حقوق اقلیت‌های دینی در قوانین ایران

[ad_1]

نویسنده: سعید عدالت نژاد

تا پیش از پیروزی انقلاب مشروطه در 1285ش، وضع حقوقی اقلیت‌های دینی، همچون سایر مردم، بیشتر تابع مشی سیاسی حکومت‌ها، منش فردی پادشاهان و امرای محلی و برخی آرای عالمان مسلمان و غیرمسلمان بود. در عصر قاجار دو نوع محکمه با رویّه و منابع متفاوت فعال بود: محاکم عرفی و محاکم شرعی. اقلیت‌های دینی، از یهودیان و مسیحیان و زردشتیان، برای دعاوی خود با صاحب منصبان حکومتی به محاکم عرفی، در دعاوی کیفری با مسلمانان به محاکم شرعی مسلمانان، و در دعاوی با هم کیشانشان به محاکم ویژه‌ی شریعت خود- به قضاوت روحانیان آن دین- مراجعه می‌کردند. سه نقیصه‌ی مهم این محاکم عبارت بودند از: نداشتن قانون مدوّن، نبودن وحدت رویّه در ارای قضایی، و فقدان استقلال قاضی. قضاوت روحانیان اقلیت‌های دینی عمدتاً مستند به آداب و سنن شفاهی بود که از پیشینیان به آنها رسیده بود، جز روحانیان یهودی که از مجموعه‌ای مکتوب به نام «هالاخا» (1) برخوردار بودند. آرای محاکم عرفی و شرعی مسلمانان نیز به منابع گوناگون، به ویژه دیدگاه‌های مشهور فقهای امامی، مستند بودند. (2)
با آغاز نهضت مشروطه و فراگیر شدن نارضایتی عمومی از اوضاع اجتماعی- سیاسی، برخی از پیروان اقلیت‌های دینی ایران نیز به این نهضت پیوستند (3)؛ به ویژه زردشتیان به لحاظ حمایت‌های مالی و مسیحیان ارمنی به لحاظ نظامی نقش بیشتری داشتند. (4)شرایط ویژه‌ی آن دوره‌ی تاریخی، همدلی و وحدت حاصل از انقلاب مشروطه و طرح خواسته‌هایی چون برابری حقوقی و محدود شدن قدرت شاه، زمینه‌ی تدوین نخستین قانون اساسی مدوّن ایران را با توجه به حقوق همه‌ی مردم ایران، از جمله اقلیت ها، فراهم کرد. در انتخابات مجلس اول، انتخابات بیشتر ماهیت صنفی داشت و در نظام نامه‌ی آن (که بعدها قانون خوانده شد) وضع نمایندگان اقلیت‌ها مشخص نبود، ولی عملاً زردشتیان، ارباب جمشید جمشیدیان (5) را برگزیدند و سیدعبدالله بهبهانی (6) و سیدمحمد طباطبایی (دو مجتهد ناظر بر شرعی بودن قوانین در مجلس)، به ترتیب، نمایندگی یهودیان و مسیحیان را در مجلس شورای ملی پذیرفتند. (7)
در ماده‌ی دوازدهم قانون اصلاحی انتخابات (در 1290ش) مقرر شد که یهودیان، زردشتیان، مسیحیان ارمنی شمال و جنوب و مسیحیان آشوری، هر یک، نماینده‌ای در مجلس داشته باشند. این ماده‌ی قانونی در همه‌ی دوره‌های مجلس، چه پیش از انقلاب اسلامی چه پس از آن، ثابت مانده و اجرا شده است. موافقان این رویّه، آن را برای دفاع از حقوق قانونی اقلیت‌های دینی در نظام قانون‌گذاری ایران امتیاز بزرگی می‌دانند، به ویژه آن که همواره مجموع جمعیت آنان کمتر از یک درصد جمعیت ایران بوده است؛ ولی این نحوه‌ی گزینش نماینده، مخالفانی هم داشته است. (8) در اصل یکم متمم قانون اساسی (مصوب 1286ش) مذهب رسمی کشور، شیعه‌ی اِثناعشری اعلام شد، ولی تا زمان انقلاب اسلامی هیچ مصوبه‌ی قانونی به تعیین و شمارش ادیان و مذاهب غیرشیعه (از مسلمان و غیرمسلمان) نپرداخت.
در اصول متمم قانون اساسی، در بخش حقوق ملت، تعابیری چون «اهالی مملکت ایران»، «هیچ یک از ایرانیان» و «افراد مردم» به کار رفته که بر معنای شهروند دلالت دارد و شامل همه‌ی ایرانیان، از جمله اقلیت‌های دینی، می‌شود. مثلاً در اصل هشتم همه‌ی مردم در برابر قانون متساوی‌الحقوق به شمار رفته‌اند و طبق اصول نهم و سیزدهم، جان، مال، مسکن و شرف همه‌ی افراد مردم مصون از هرگونه تعرض است. از این رو، برای نخستین بار یک قانون نوشته، حقوقی معادل مسلمانان برای اقلیت‌های دینی مقرر نمود، بدون آنکه برخوردار شدن از این حقوق را به شرایطی مانند پرداخت جزیه منوط کند. بر پایه‌ی اصل 97 این قانون، در مورد وظایف مالیاتی هیچ تفاوت و امتیازی میان افراد وجود ندارد. از سوی دیگر، مشروعه‌خواهان، با همراهی روحانیان مشروطه‌خواه، اصل دوم متمم قانون اساسی را درباره‌ی ضرورت تطبیق مواد قانونی با شریعت پیشنهاد کردند و به تصویب رساندند. با درج این اصل، آرای فقهی مشهور درباره‌ی اهل کتاب هم به قوانین جدید راه یافت.
پیشنهاد دیگر- که در اصل هشتم متمم قانون اساسی برای کلمه‌ی قانون، وصف دولتی ذکر شود- موجب شد که تساوی همه‌ی افراد در برابر قانون، به قانون دولتی انحصار یابد و تفاوت‌های حقوقی میان مسلمانان و غیرمسلمانان در منابع اسلامی پابرجا باشد. با این تغییرات، قانون اساسی مشروطیت درباره‌ی حقوق اقلیت‌ها دچار مشکلات جدی و ساختاری شد. (9) البته در عمل، اجرای قوانین پیشنهادی، به ویژه اصل دوم متمم، ناکام ماند و از این رو، عالمان دینی دوره‌ی پهلوی، قوانین و نیز احکام صادره از محاکم را فاقد مشروعیت می‌دانستند.
به رغم تصویب قانون اساسی مشروطه و متمم آن، قوانین و مقررات حاکم بر روابط حقوقی، تجاری، مدنی و اداری تا 1304ش تغییر عمده‌ای نیافت. در این دوره، اوضاع سیاسی ایران بسیار ناپایدار بود. (10) در قانون مجازات عمومی مصوب 1304ش، محتوای مواد، عام بود و میان مسلمان و غیرمسلمان تفاوتی مقرر نشده بود، ولی مادّه‌ی اول آن، میان محاکم عدلیه و محاکم شرعی تفکیک قائل شد که غرض از درج این موضوع را در این ماده، جلوگیری از مخالفت عالمان دینی با وضع قوانین جدید دانسته‌اند. (11) به موجب مواد یکم و سوم اصلاحی قانون مذکور (در 1352ش)، مواد قانونی آن شامل همه‌ی مجرمان می‌شد، چه مسلمان چه غیرمسلمان. حتی در جرائمی مانند قتل- که کیفر غیرمسلمان با مسلمان در شرع گاهی نابرابر است- مجازاتی یکسان مقرر گردید (ماده‌ی 170 همان قانون). رویکرد حکومت پهلوی، توجه به ملی‌گرایی ایرانی بود و آن را بر گرایش‌های قومی، زبانی و دینی ترجیح می‌داد. از این رو، غیرمسلمانان از سال 1305ش توانستند، در قالب خدمت سربازی یا استخدام، به ارتش راه یابند. (12)
مواد قانون مدنی ایران- که جلد نخست آن در 1307ش و جلد دوم و سوم آن در سال‌های 1313-1314ش به تصویب رسید- جز در مواردی معدود (مانند مادّه‌ی 1059 درباره‌ی جایز نبودن ازدواج زن مسلمان با مرد غیرمسلمان)، عام است و برای غیرمسلمانان حکمی برابر با مسلمانان دارد. مقررات احوال شخصیه نیز شامل مسلمان و غیرمسلمان می‌شود (مادّه‌ی 5). گفته‌اند که حکومت وقت با تدوین این قانون می‌خواسته بهانه‌ی نبودن قانون در ایران را از خارجیان و پناهندگان به سفارتخانه‌ها بگیرد و بتواند قانون مصونیت قضایی یا کاپیتولاسیون را، که از عهدنامه‌ی ترکمنچای باقی مانده بود، لغو کند و از این رو، مواد آن به گونه‌ی عام تنظیم گردید. (13) مؤلفان قانون مدنی، ظاهراً به همین منظور، شماری از احکام فقهی مربوط به اقلیت‌ها را در این قانون نیاوردند؛ احکامی مانند مانع بودن کفر برای ارث و شرط بودن ایمان برای ادای شهادت در دادگاه.
به موجب مادّه‌ی واحده‌ی الحاقی «قانون اجازه‌ی رعایت احوال شخصیه» مصوب 10 مرداد 1312، ایرانیان غیرشیعه اجازه یافتند در احوال شخصیه بر طبق مقررات آیین خود رفتار کنند. دادگاه‌ها به استناد‌ آرای مشهور فقهای اهل سنّت و نیز انجمن‌های زردشتی و کلیمی و کلیساها به دعاوی این اشخاص رسیدگی می‌کنند. اعضای این انجمن‌ها از میان افراد آشنا به مقررات زردشتی و یهودی از طریق انتخابات برگزیده می‌شوند و در هر انجمن، رِبای (روحانی یهودی) و دستور یا مُوبَد (روحانی زردشتی) حضور دارد. زنان از 1345ش حق شرکت در این انتخابات را یافته‌اند. کلیساها نیز بر پایه‌ی ضوابط خود، مقام روحانی صلاحیت‌دار را تعیین می‌کنند. (14) بنابر اصول 94 و 97 قانون اساسی مشروطه، وظیفه‌ی پرداخت مالیات به گونه‌ی برابر شامل همه‌ی افراد می‌شود. بر پایه‌ی پاره‌ای گزارش‌های تاریخی، در سال 1299 گرفتن جزیه از زردشتیان، با وساطت سفیران فرانسه و انگلیس و تلاش‌های امام جمعه‌ی وقت کرمان، به دستور ناصرالدین شاه معلق شد و پس از مشروطه به تدریج دریافت جزیه از مسیحیان و یهودیان نیز لغو گردید. (15) به موجب بندهای هفتم و دهم مادّه‌ی دوم قانون مالیات‌های مستقیم (مصوب 1312ش)، همه‌ی معابد و مراکز خیریه‌ی مسلمانان و غیرمسلمانان و نیز انجمن‌های اقلیت‌های رسمی از پرداخت مالیات معاف شدند.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، در بهمن 1357، در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اقلیت‌های مذهبی به مذاهب چهارگانه‌ی اهل سنت و شیعیان زیدی، و اقلیت‌های دینی شناخته شده به زردشتی، کلیمی و مسیحی (ارمنی و آشوری)‌ محدود شدند. همچنین این اقلیت‌ها در محدوده‌ی قانون محترم‌اند، در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیه به عمل کردن بر طبق آیین خود مجاز (16). بر طبق اصل 64 قانون اساسی و اصلاحیه‌ی آن، هریک از اقلیت‌های دینی رسمی می‌توانند نماینده‌ای در مجلس شورا داشته باشند. تنها تفاوت مقررات فعلی انتخابات اقلیت‌های دینی با قانون مصوب 1290ش آن است که برای مشخص شدن اقلیت‌ها در انتخابات، اصلاحیه‌ی ماده‌ی 20 قانون ثبت احوال (مصوب 1363ش) ثبت نوع دین اقلیت‌ها را در اسناد سجلّی آنان (شناسنامه) لازم شمرده است.
در برخی اصول قانون اساسی تعابیر عامی آمده است که شامل اقلیت‌های دینی هم می‌شود، از جمله: لزوم فراهم شدن زمینه‌ی مشارکت عمومی مردم در تعیین سرنوشت خود و تأمین امنیت قضایی برای همه‌ی مردم (اصل3)، حمایت قانون از همه‌ی مردم و برابری حقوق مردم (اصل 19 و20)، حق انتخاب شغل مناسب (اصل 28)، حق دادخواهی و انتخاب وکیل (اصول 34 و 35)، و اصل برائتِ همه‌ی اشخاص از ارتکاب جرائم (اصل37). بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که قانون اساسی جمهوری اسلامی نسبت به قانون اساسی مشروطه، به آزادی‌ها و حقوق بیشتری برای اقلیت‌های دینی و مذهبی تصریح کرده است. با این همه، در خصوص برخی اصول این قانون، ابهام‌هایی وجود دارد. مثلاً در اصل نوزدهم، در شمارش اموری که موجب امتیاز نمی‌شود، پس از ذکر رنگ و نژاد و زبان، عبارت «و مانند این‌ها» آمده است و معلوم نیست که آیا دین و مذهب از مصادیق این تعبیر هست یا نه. به علاوه در اصول 4، 12، 91 و 115 التزام به دین رسمی، ضروری یا موجب امتیازی خاص به شمار رفته است. همچنین حاکمیت موازین اسلامی بر همه‌ی مقررات کشور، که در اصل چهارم بر آن تأکید شده، مقتضی آن است که برخی آرای مشهور فقهی درباره‌ی غیرمسلمانان بتواند وجهه‌ی قانونی یابد و چالش‌هایی برانگیزد، همچنان که در اصول 13 و20، آزادی اقلیت‌ها با قیودی چون «در حدود قانون» یا «رعایت موازین اسلامی»‌مطرح شده که مراد از این قیود مبهم است. (17)
در عرصه‌ی قوانین جزایی، مهم‌ترین قانون، که اقلیت‌های دینی را در بر می‌گیرد، قانون مجازات اسلامی (حدود، تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده) بخش اول و دوم مصوب 1361، 1362 و بخش سوم مصوب 1375ش است. در این قانون، بخش مجازات‌های بازدارنده به گونه‌ی عام تنظیم شده و میان مسلمان و غیرمسلمان هیچ تفاوتی نگذاشته است. همچنین ماده‌ی 3 این قانون، مقررات مذکور را درباره‌ی همه‌ی کسانی که در قلمرو حاکمیت ایران باشند، قابل اِعمال دانسته است، مگر در موارد تصریح قانون برخلاف آن. ولی در قلمرو قوانین حدود و دیات و قصاص، به سبب پیروی قانون‌گذار از آرای مشهور فقهی، گاهی میان احکام مسلمانان و غیرمسلمانان تفاوت‌هایی دیده می‌شود. مثلاً در ماده‌ی 82 در بخش حدود، مجازات زنا برای مرد غیرمسلمان نسبت به زن مسلمان قتل مقرر شده، و برخلاف کیفر زانی مسلمان، میان زانی مُحصَن و غیرمحصن تفاوتی وجود ندارد. (18) ماده‌ی 174 همان قانون، مجازات شراب‌خواری را هشتاد تازیانه اعلام کرده، ولی تبصره‌ی آن، مجازات شراب خوار غیرمسلمان را مشروط به این کرده است که وی به شراب‌خواری تظاهر کرده باشد. ماده‌ی 207، حق قصاص را تنها برای اولیای دم مقتول مسلمان قائل شده و در حق غیرمسلمان، حکم به پرداخت دیه کرده است. پیش‌تر تا 1370ش، مادّه‌ی 297 قانون مجازات اسلامی فقط دیه‌ی مقتول مسلمان را مشخص کرده بود و درباره‌ی دیه‌ی غیرمسلمان ساکت بود. در 1370ش، در تبصره‌ی دوم این مادّه، تعیین میزان دیه‌ی اقلیت‌های دینی رسمی به نظر ولیّ امر موکول شد. با توجه به ابهام موجود و مشکلات اجرایی آن، مجمع تشخیص مصلحت نظام در 6 دی 1382 دیه‌ی اقلیت‌های دینی شناخته شده را با دیه‌ی مسلمان برابر دانست؛ در عین حال، بخشنامه‌ی 8 خرداد 1387 قوه‌ی قضائیه، دیه‌ی مسلمان و غیرمسلمان را به طور مطلق صرفاً در تصادفات رانندگی طبق قوانین شرکت‌های بیمه برابر اعلام کرد.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، مهم‌ترین تغییرات قوانین مدنی مربوط به اقلیت‌های دینی دو مورد است: مانع بودن کفر از ارث بردن، و شرط ایمان برای گواهی دادن در دادگاه. به نظر مشهور فقها، کفر یکی از موانع ارث است. پیش‌تر از اجرای این حکم در ایران سوءاستفاده‌هایی شده است. مثلاً برخی سودجویان در میان غیرمسلمانان، به گونه‌ی صوری یا واقعی، مسلمان می‌شدند تا یگانه وارث خویشان و نزدیکان خود باشند. برخی اسناد موجود در وزارت امور خارجه نشان می‌دهد که از 1279 تا 1324 شماری از حاکمان محلی، با همدستی برخی روحانیان دون‌پایه، در شورش بر ضد غیرمسلمانان دخالت داشته اند تا اموال آنان را تصرف کنند. اینان هیچگاه به آرای فقهی عالمان بزرگ شیعه در مورد رعایت حقوق غیرمسلمانان ملتزم نبودند. (19) هرچند محمدشاه قاجار و سپس امیرکبیر و بعدها ناصرالدین شاه، با فرمان حکومتی، مانع بودن کفر را از قانون ارث برداشتند، در عمل توفیق چندانی حاصل نشد. (20) در 1361ش، مادّه‌ی الحاقی 881 قانون مدنی، آزمایشی به اجرا درآمد که بر طبق آن، کافر از مسلمان ارث نمی‌برد و اگر در میان وارثان متوفای کافر، مسلمانی وجود داشته باشد، وارثان کافر ارث نمی‌برند. این مادّه در 1370ش تصویب قطعی شد، ولی در شهریور 1372، به حکم مجمع تشخیص مصلحت نظام، به حالت تعلیق درآمد و دادگاه‌ها ملزم شدند قواعد و عادات مسلّم اقلیت‌های دینی رسمی را رعایت کنند؛ از این رو، تقسیم اموال متوفای غیرمسلمان، براساس قواعد مسلّم، در هنگام مرگ او صورت می‌گیرد، نه به موجب مادّه‌ی 881 مکرر قانون مدنی. (21) موضوع دیگر، افزوده شدن مادّه‌ی 1313 مکرر قانون مدنی است که به موجب آن، وجود «عدالت» و «ایمان» برای اثبات و پذیرش شهادت گواهان لازم شمرده می‌شود. مُفاد این ماده مقتبس از آرای فقهی است که مسلمان بودن و عدالت را برای شاهد، ضروری انگاشته‌اند. (22)
در جمهوری اسلامی، اهتمام مسئولان متوجه تدوین قوانینی بوده که هرچه بیشتر همزیستی مسالمت‌آمیز همه‌ی ایرانیان را فراهم آورد و موارد اندک تفاوت‌های حقوقی میان مسلمانان و غیرمسلمانان هم با کاربرد اجتهادهای جدید و متناسب با مقتضیات این عصر رو به کاهش نهاده است. (23) بر این اساس، با تنظیم برخی قوانین، زمینه‌ی فعالیت‌های آزاد دینی اقلیت‌ها در ایران فراهم شده است. بر پایه‌ی اصل 67 قانون اساسی، نمایندگان اقلیت‌های دینی در هنگام ادای سوگند در مجلس می‌توانند به کتاب مقدّس خود قسم بخورند. مواد 37 و 38 قانون فعالیت احزاب و انجمن ها، مصوب 1361ش، پاره‌ای فعالیت‌های دینی (مانند برگزاری مراسم مذهبی، تعمیر معابد و..) و نیز فعالیت‌های اجتماعی (مانند تأسیس باشگاه‌های ورزشی و مراکز درمانی و خانه‌های سالمندان) و فرهنگی (مانند تأسیس مدارس و هنرکده‌ها و آموزش زبان خاص) را برای اقلیت‌ها جایز شمرده و یارانه‌ی نقدی برای انجمن‌های اقلیت‌های دینی نیز پیش‌بینی شده است. (24) مفاد قانون معافیت مالیاتی معابد و انجمن‌های دینی مصوب 1312ش، در سال 1366ش تمدید و ابقا شد. شرط التزام عملی به احکام اسلام، که برای استخدام مسلمانان در قانون گزینش مصوب 1374ش مطرح شده، در مورد اقلیت‌ها تغییر یافته و اجرای این قانون درباره‌ی آنها تابع شرایط و ضوابط خاص متناسب با آنان است؛ البته اقلیت‌های دینی نباید آشکارا احکام اسلامی را نقض کنند. اقلیت‌های دینی علاوه بر استفاده از تعطیلات رسمی کشور، می‌توانند مطابق بخشنامه‌ی مورخ 3 دی 1366ش سازمان امور اداری و استخدامی کشور، از مرخصی‌های ویژه در روزهای عید و جشن خاص خود، مانند روز کیپور، روز تولد زردشت، روز تولد حضرت مسیح و عید پاک هم استفاده کنند. در این بخشنامه این تعطیلات خاص برای زردشتیان پنج روز، یهودیان شش روز، مسیحیان آشوری هشت روز، مسیحیان ارمنی کاتولیک هفت روز و مسیحیان ارمنی گریگوری شش روز پیش‌بینی شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1.Halakhah
2. ر0ک. بنیامین (Benjamin)، ص438-444؛ فلور (Floor)، ص113-147؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل Malkama.3؛ د. جودانیکا (Encyclopedia Judaica)، ذیل Halakhah.
3. ر0ک. ناظم الاسلام کرمانی، ج1، ص 331-332؛ واترفیلد (Waterfield)، ص140؛ نِتْصِر، ص31-40.
4. ر0ک. براون (Browne)، 1909، ص14-16؛ بربریان (Berberian)، 2001، د. ایرانیکا، ذیل «داشناک».
5. ر0ک. دانشنامه جهان اسلام، ذیل مدخل.
6. ر0ک. دانشنامه جهان اسلام، ذیل مدخل.
7. ر0 ک. ایران. مجلس شورای ملی، ص85؛ ناظم الاسلام کرمانی، ج1، ص 396؛ لوی، ج3،‌ص 847-848.
8. ر0ک. ایران. مجلس شورای ملی، ص 647-648.
9. ر0 ک فضل‌الله نوری، ص155؛ پانویس1؛ عدالت نژاد (Edalatnejad)، ص127-132.
10.رک. غنی (Ghani)، فصل1.
11. ر.ک. متین دفتری، ص453-462.
12. ر0 ک. ساناساریان (Sanasarian)، ص15-16، 34-49.
13.رک. د. اسلام، چاپ دوم، ذیل Imtiyazat.III به ویژه ص 1189-1191؛ چلونگر، فصل2-3.
14.رک. د. ایرانیکا، ذیل «انجمن کلیمیان»؛ اسنادی از زرتشتیان معاصر ایران، ص284-285.
15. ر. ک. اسنادی از زرتشتیان معاصر ایران، ص10-9، 51-62؛ قس لوی، ج3، ص 854-855.
16. ر0ک. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصول 12 و 13.
17. ر0ک. مهرپور، ص390-395؛ عدالت‌نژاد، ص163-173.
18. نیز ر0ک. تبصره‌ی ماده‌ی 121.
19.رک. براون، 1910، ص421-422؛ اسنادی از زرتشتیان معاصر ایران، ص340؛ عدالت‌نژاد، ص94-95.
20. ر.ک. آدمیت، ص219، 311-312؛ لوی، ج3، ص734-735.
21.رک. ایران. قوانین و احکام، ص888-893.
22.برای نمونه رک. طوسی، ج6، ص272.
23. ر0ک. امام خمینی، ج2، ص37، 103، 163-165، 295-296.
24.ر0 ک. روزنامه‌ی رسمی جمهوری اسلامی ایران، ش16557، 8 دی 1380.

منابع تحقیق :
فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران، تهران، 1354ش.
اسنادی از زرتشتیان معاصر ایران (1258-1338ش)، به کوشش تورج امینی، تهران: سازمان اسناد ملی ایران، 1380.
امام خمینی، صحیفه‌ی نور، ج2، تهران 1370ش.
ایران. قوانین و احکام، مجموعه‌ی قوانین و مقررات حقوقی، همراه با آراء وحدت رویه، نظریات شورای نگهبان، نظریات مشورتی اداره‌ی حقوقی دادگستری، نظریات مجمع تشخیص مصلحت نظام، آراء دیوان عدالت اداری و...، تدوین جهانگیر منصور، تهران، 1385ش.
ایران. مجلس شورای ملی، مذاکرات مجلس اول، 1326-1324، توسعه‌ی سیاسی ایران در ورطه‌ی سیاست بین‌الملل، [گردآوری] غلامحسین میرزاصالح، تهران، 1384ش.
محمدعلی چلونگر، کاپیتولاسیون در تاریخ ایران، تهران 1382ش.
دانشنامه جهان اسلام، زیرنظر غلامعلی حدادعادل، تهران: بنیاد دایرة‌المعارف اسلامی، 1375ش.
محمدبن حسن طوسی، کتاب الخلاف، قم 1407-1417.
حبیب لوی، تاریخ یهود ایران، تهران، 1334-1339ش.
احمد متین دفتری، خاطرات یک نخست وزیر، چاپ باقر عاقلی، تهران، 1370ش.
حسین مهرپور، نظام بین‌ المللی حقوق بشر، تهران، 1383ش.
محمد بن علی ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، چاپ علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران 1346ش.
امنون نِتْصِر، «نقش یهودیان در انقلاب مشروطیت»، در تروعا: یهودیان ایرانی در تاریخ معاصر، [کالیفرنیا]: مرکز تاریخ شفاهی یهودیان ایرانی، 1996-1999.
فضل‌الله نوری، حرمت مشروطه در رسائل مشروطیت: 18 رساله و لایحه درباره‌ی مشروطیت، چاپ غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، کویر، 1374ش.
برای متن مواد قانونی مورد اشاره در متن مقاله رک. لوح حق: مجموعه قوانین و مقررات کشور [لوح فشرده]، تهران: مجلس شورای اسلامی، مرکز پژوهشها، 1378ش.
Samuel Greene Wheeler Benjamin,Persia and the Persians,London 1887.
Houri Berberian,Armenians and the Iranian constitutional revolution of 1905-1911: the love for freedom has no fatherland,Boulder,Colo,2001
Edward Granville Browne, A brief narrative of recent events in Persia followed by a translation of "The four pillars of the Persian constitution" London 1909.
, The Persian revolution of __1905-19,London 1910.
Saeid Edalatnejad, "Shiite tradition, rationalism and modernity: the codification of the rights of religious minorities in Iranian laws (1996-2004)"doctoral thesis, Institute for Islamic Studies, Free University Berlin 2009.
E.J. Brill’s first encyclopaedia of Islam, 1913-1936, repr. Leiden: Brill, 1987. s.vv. "Anjoman-e Katlmian" (by A. Netzer), "Dasnak" (by Aram Arkun).
Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978-1982, s.v. "Halakhah".
The Encyclopaedia of Islam, new ed., Leiden: Brill, 1960-,s.vv."Imtiyāzāt. Ill: Persia" (by A.k.S. Lambton), "Mahkama.3: Iran" (by A.k.S. Lambton).
Willem Floor, "Change and development in the judicial system of Qajar Iran (1800-1925)", in Qajar Iran: political, social and cultural change, 1800-1925, ed. Edmund Bosworth and Carole Hillenbrand, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1983.
Cyrus Ghani, Iran and the rise of Reza Shah: from Qajar collapse to Pahlavi rule, London 1998
Eliz Sanasarian, Religious minorities in Iran, Cambridge 2002.
Robin E. Waterfield, Christians in Persia: Assyrians, Armenians Roman Catholics and Protestants, London 1973
منبع مقاله :
رئیس زاده، محمد و [دیگران]، (1389)، حقوق اقلیت‌ها، حقوق زن، کودک و...، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
منشور حقوق و مسئولیت های زنان در نظام جمهوری اسلامی ایراناصول و مبانی منشور حقوق و مسئولیت های زنان در نظام جمهوری اسلامی ایران با الهام از ثبت نام فراگیر پیام نور بر اساس آخرین اطلاعیه دانشگاه پیام نور ثبت نام آزمون کارشناسی ارشد فراگیر پیام نور از یهودیان ایرانی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادایرانیانیهودیتاریخ حضور یهودیان در ایران به بیش از سه هزار سال پیش بازمی‌گردد و مهاجرت‌های اجباری اتوماسیون و نرم افزار حقوقی حقوق یار محاسبات …قانون مقررات استخدامی نیروی انتظامی جمهوری اسلامی ایران فصل اول کلیات ماده در این همایش های حقوق و امنیت همایش ها ، کنفرانس ها و …اولین کنفرانس ملی واولین کنفرانس بین المللی حسابداری ، مدیریت وصنایع ایرانتساهل و مدارا در قرآنچکیده تساهل و مدارا به‌منزلة یک فضیلت اخلاقی و شیوۀ رفتار و عمل در مجموعۀ اندیشه بررسی مرزهای دریایی ایران در خلیج فارس با تاکید بر …بررسی مرزهای دریایی ایران در خلیج فارس با تاکید بر مرزهای ایران و کویت نویسنده ایران سوالات درس دین و زندگی که در چندین آزمون نهایی …هوالفتاح العلیم سوالات مهم درس دین و زندگی متوسطه که در چندین آزمون نهایی تکرار آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایرانقانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مبین نهادهای فرهنگی اجتماعی سیاسی و اقتصادی جامعه همکاری علم ژنتیک در اثبات ابوت یا نسب وبلاگ …همکاری علم ژنتیک دراثبات ابوت یا نسب یکی از مشکلات جوامع در حال توسعه ،امروزی شدن حقوق اقلیت‌ها در قوانین ایران علیه حقوق اقلیت های در قوانین ایران حقوق اقلیتهای دینی در قوانین ایران حقوق اقلیت‌ها در قوانین ایران ویکی فقه حقوقدرقوانینایر حقوق اقلیت‌ها در قوانین ایران ذخیره مقاله حقوق اقلیتهای دینی در حقوق اقلیت های دینی حقوق اقلیت‌های دینی در قوانین ایران اقلیت‌های دینی دینیحقوق و قضاحقوق مدنیحقوق اقلیت‌های دینی در قوانین ایران حقوق اقلیت‌های دینی در قوانین ایران حقوق اقلیت‌های دینی در ایران پایگاه حقوق اقلیت‌های دینی در ایران پایگاه حقوق اقلیت‌های دینی در ایران پایگاه اقلیت های دینی از حقوق مساوی شهروندی اقلیت های دینی از حقوق مساوی شهروندی اقلیت های دینی از حقوق مساوی شهروندی حقوق اقلیت‌های دینی در قوانین ایران حقوق اقلیت‌های دینی در قوانین ایران حقوق اقلیت‌های دینی در قوانین ایران حقوق اقلیت‌های دینی در قوانین ایران باشگاه اندیشه › حقوق اقلیت ها در ایران حقوق اقلیت ها در ایران از مترقی ترین قوانین از اقلیت های دینی در سراسر حقوق خاص اقلیت‌های دینی در نظام سیاسی ایران «با تأکید بر حقوقی که به‌طور خاص از مفاد قوانین در ایران اقلیت‌های دینی از حقوق اقلیت‌های دینی در دانلود کارتحقیقی حقوق اقلیت های مذهبی در قانون کیفری ایران دانلود کارتحقیقی حقوق اقلیت های مذهبی در در قوانین کیفری ایران اقلیت های دینی حقوق اقلیت‌های دینی و مذهبی در منشور حقوق شهروندی حسن روحانی حقوق اقلیت‌های دینی و مذهبی در منشور حقوق شهروندان ایران از سایر قوانین موجود در ایران ‭ ‮فارسی‬ ‮ایران‬ ‮اقلیت های قومی و دینی در سال ۱۳۸۷‬ اقلیت های دینی و قومی در سال های مدافع حقوق بشر، برخی دراویش در ایران به تشیع حقوق حقوق اقلیت­های مذهبی در ایران با رویکردی به گزارش حقوق اقلیت­های مذهبی در و چه در قوانین داخلی ایران به حقوق اقلیت های دینی با بررسی وضعیت حقوقی اقلیت های دینی در ایران بررسی وضعیت حقوقی اقلیت های دینی در ایران اقلیت های دینی را در اقلیت های دینی ، حقوق

اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی

[ad_1]

[اهداف و اصول نظری] (2)

با آنکه هیچ نظریه‌ی جدیدی درباره‌ی مجازات وجود ندارد که نتوان، به شکلی، منشأش را در مفاهیم کتاب مقدس یافت، هدف اصلی و برجسته‌ی مجازات در شریعت کتاب مقدس «خشنودی خدا» است. خدا از رسوم مجرمانه‌ی اقوام دیگر نفرت دارد (لاویان، 20: 23) و قوم اسرائیل نباید بر طبق رسوم آنان رفتار کنند (همان) و اعمال شنیع آنان را نباید بیاموزند (تثنیه، 20: 18)؛ نقض قوانین خدا باعث بی‌حرمتی به نام او می‌شود (لاویان، 22: 31 – 32 (3)) و نه تنها مجرمان (تثنیه، 18: 12 (4)؛ 22: 5؛ 25:16؛ 27:15) و نیز جرم‌ها (لاویان، 18: 27-29) (5) برای خدا نفرت‌انگیزند، بلکه قداست خدا آدمی را وا می‌دارد که مثل او مقدس باشد (لاویان، 19:2)(6). با انجام دادنِ «عمل غیرتمندانه» (اعداد، 25: 13) (7) در مجازات ناقضان شریعت خدا، برای او کفاره فراهم می‌شود و «شدت خشم» خدا (تثنیه، 13: 17) (8) از قوم اسرائیل دور می‌گردد (اعداد 25: 4).
مجازات هدف کفاره‌ای دیگری نیز دارد که با هدف خشنودی خدا بسیار مرتبط است: جرم و به ویژه ریختن خون، زمین را آلوده می‌کند، «و زمین را برای خونی که در آن ریخته شود کفاره نمی‌توان کرد، مگر به خون کسی که آن را ریخته باشد» (اعداد، 35: 33). نجاست باید پوشانده شود، زیرا لازمه‌ی مقدس بودن زمین این است که «اردوگاه تو مقدس باشد» (تثنیه، 23: 14) (9)، مبادا که خدا «چیز پلید» را که در آنجا رخ می‌دهد «ببیند» (همان).
با این همه، جنبه‌ی دیگری نیز در مجازات قصاص مرگ برای جرم قتل نمود دارد، چنان که در آغاز [آفرینش] بیان شده است: «هر که خون انسان ریزد خون وی به دست انسان ریخته شود؛ زیرا خدا انسان را به صورت خود ساخت» (پیدایش، 9: 6). کشتن انسان که به صورت خدا آفریده شده، بی‌حرمتی به خدا است و کشتن قاتل یگانه کفاره‌ای است که خدا می‌پذیرد، همچنین، گویا لازم است که با کشتن قاتل قوم اسرائیل از خون بی‌گناهان پاک شود (تثنیه، 19: 13) تا خون بی‌گناه برای همیشه بر زمین و برگردن قوم نماند (رک: تثنیه: 21: 9؛ 19: 10)؛ و به این دلیل است که قاتل باید حتی از مذبح خدا بیرون کشیده و کشته شود (خروج، 21: 14).
مجازات قصاص به معنای دقیق کلمه نشان دهنده‌ی هدف اساسی آن است، یعنی جبران ظاهری وضعیتی که در پیش موجود بوده، (10) با وارد آوردن همان صدمه‌ای به مجرم که وی بر دیگری تحمیل کرده (لاویان، 24: 20) و با رفتار کردن با او آن گونه که با دیگری رفتار کرده است (لاویان، 24: 19). مقصود از این نوع از ضمانت اجرا، که در آن خصوصیت و میزان مجازات دقیقاً با خصوصیت و میزان جرم متناسب است، آن است که عدالت دقیق و کامل را ارائه کند. در واقع، برخی از حقوق‌دانان تلمودی با تأکید بر اینکه این نوع از «عدالت دقیق» به ناچار بی‌عدالتی اجتناب‌ناپذیری را در پی دارد، الغای مجازات قصاص را جز برای قتل عمد توجیه می‌کردند. (11) با آنکه ایشان قصاص را درباره‌ی جرم قتل عمد ملغا ندانستند، خواه به دلیل بسیاری از احکام صریح کتاب مقدس مبنی بر اینکه قاتل باید کشته شود (به ویژه اعداد، 35: 31) و خواه برای حفظ اثر بازدارندگی مجازات مرگ، بسیاری از ایشان اعتقاد داشتند که قاضیان باید هر چه در توان دارند به کار برند تا مانع از صدور حکم مجازات مرگ شوند؛ (12) برای مثال، با بازجویی بسیار دقیق و طولانی مدتِ شاهدان باعث شوند که ایشان خود یا یکدیگر را در برخی از جرئیات انکار و تکذیب کنند، (13) و بدین‌ترتیب، گواهی آنان را اعتمادناپذیر بگردانند. آنگاه هشدار داده شد که خودداری از اجرای مجازات اعدام به افزایش جرم و خون‌ریزی می‌انجامد. (14) ابن‌میمون در تفسیر بحث‌های تلمودی می‌گوید که گرچه درست است که دادگاه‌ها باید هماره [کاملاً] متقاعد شوند که دلایل مجرمیت موثق و موجه‌اند، به محض اینکه این گونه متقاعد شدند، باید حتی برای هزار نفر، در هر روز، حکم اعدام صادر کنند، اگر قانون (تورات) این مجازات را مقرر کرده باشد. (15)
متداول‌ترین هدف مجازات در کتاب مقدس «دور کردن بدی از میان خود» است (تثنیه، 17: 7، 12؛ 19:19 ؛ 21: 21؛ 22: 24؛ 24: 7). با آنکه این گونه «دور کردن» در کتاب مقدس فقط برای مجازات اعدام به کار رفته است (که در حقیقت تنها وسیله‌ی کاملاً مؤثر نابودی است) اصلی که مبنای نابودی بدی است، و با اصلِ مبنایِ نابودی بدکار متفاوت است (مزامیر، 104: 35) (16)، (17) نظریه‌ای را در مجازات مطرح می‌کند که اعتبار عام دارد و درباره‌ی تمام ضمانت اجراهای کیفری قابل اعمال است.
این بدان معنا است که عمل مجازات چندان متوجه‌ی فرد مجرم نیست، که خود وی نیز به ناگزیر قربانی آن است، بلکه بیشتر نشانه‌ی تنفر و نارضایی از آن شیوه‌ی خاص رفتار است. اگر اَنگِ شایستگی و بایستگیِ مجازات قضایی بر رفتار زده شود، این رفتار ممنوع و مطرود می‌گردد.
به همین نحو، مجازاتی که بر مجرم تحمیل می‌شود چندان‌که برای ارعاب و بازداشتن دیگران است، به خاطر خود مجرم نیست: تا تمامی قوم بشنوند و بترسند (تثنیه، 17: 13- عالم نافرمان؛ 19: 20 – شهادت دروغ؛ 21: 21 – پسر سرکش).
از دیدگاه سیاست اجرای قانون کیفری، هدف بازدارندگی مجازات در حقوق یهود مهم‌ترین هدف است: فرض بر این است که مردمی که می‌شنوند و می‌بینند که شخصی برای ارتکاب جرم به شدت مجازات می‌شود، از ارتکاب آن جرم و پذیرش خطر چنین مجازاتی می‌ترسند (آنان «بعد از آن مثل این کار زشت در میان شما نخواهند کرد» - تثنیه، 19: 20). همین است دلیل این حکم خاص که مجرم پس از کشته‌شدن باید به دار کشیده شود (تثنیه، 21: 22)، تا مردم اعدام را به گسترده‌ترین و چشم‌گیرترین شکل ممکن ببینند؛ اما توجه شود که جسد باید پیش از فرا رسیدن شب از دار پایین آورده شود؛ «زیرا آن که بر دار آویخته شود ملعون خدا است» (18) و زمین را نجس می‌کند (تثنیه، 21: 23) – و هیچ مصالحه‌ای برای شیوه‌های اجرای قانون نمی‌تواند از بی‌حرمتی به خدا که درکشتن و به دار کشیدن یک انسان است بکاهد.
این اصل علاوه بر اینکه عموم مردم را [از ارتکاب جرم] باز می‌دارد، که در جرم‌شناسی جدید به آن اصلِ «پیش‌گیری عام» می‌گویند، اصل «پیش‌گیری خاص» نیز هست، یعنی فرد مجرم را نیز از ارتکاب جرایم دیگر، که در حقوق یهودی آمده، باز می‌دارد. گفته‌اند که تحمیل مجازات اعدام بر مجرمانی مانند پسر سرکش (تثنیه، 21: 18 – 21)، عالم نافرمان (تثنیه، 17: 12)، آدم‌ربا (خروج، 21: 16)، و سارق (خروج، 22: 2) (19) بدین دلیل موجه است که آنان قاتل بالقوه‌اند؛ (20) و به جای آنکه آنان جان انسان‌های بی‌گناه را بگیرند، باید خود ایشان را نابود کرد.
قاعده‌ی دیگری نیز روشن می‌کند که حقوق‌دانان تلمودی براثر بازدارنده‌ی مجازات بر خود فرم مجرم بسیار اهمیت می‌داده‌اند؛ این قاعده چنین است: اگر معلوم شود که مجازات اثر بازدارنده‌ی مفیدی بر مجرم نداشته و او بارها همان جرم یا جرایم مشابهی را مرتکب شده است، باید به زندان افکنده شود و «غذایش نان جو باشد تا شکمش بترکد». (21)
همچنین اصلاحگران حقوق تلمودی مجازات قضایی تازیانه را جانشین مجازات الاهی [کارِت]، که هماره تهدیدآمیز است، کردند، و توضیح دادند که هرکس به مجازات قضایی [تازیانه] تن در دهد، دیگر با مجازات الاهی روبه‌رو نمی‌شود. (22) آنان تا بدانجا پیش رفتند که مقرر کردند که حتی اگر خود خدا به صراحت اعلام کرده باشد که یک مجرم «بی‌گناه» نیست، ولی وی از خشم خدا رهایی یابد (خروج، 20: 7؛ تثنیه، 5: 11)، مراجع قضایی به اجازه‌ی خود تورات مجازند برای پاک کردن وی، تازیانه‌اش بزنند: اگر خدا او را پاک نکند، دادگاه می‌تواند چنین کند. (23)
میزان مجازات باید همیشه با شدت جرم از یک سو، و در خور ملامت بودن فرد مجرم از سوی دیگر، متناسب باشد: «موافق [مقدار] شرارتش» (تثنیه، 25: 2). اصلاحگران حقوق تلمود حتی در اینجا نیز سببی برای افزودن عوامل مخففه [ی مجازات] یافتند: آنان «شرارت» را به عنوان ملاک [تعیین] میزان مجازات تفسیر کردند، به گونه‌ای که شامل توانایی جسمی مجرم برای تحمل مجازات نیز می‌شود. (24) در موارد چندی، قباحتِ خاص جرم به صراحت به عنوان دلیل مجازات‌های سنگین مطرح شده است (مانند «چون که [آن زن] در اسرائیل قباحتی نموده است» - تثنیه، 22: 21؛ «این قباحت است» - لاویان، 20: 14)؛ و در دوران پساتلمود، تحمیل مجازات‌های شدید (مانند اعدام) هماره با تأکید بر شدت جرم خاص و خطر عمومیِ آسیبی که در نتیجه‌ی آن به وجود آمده بود توجیه می‌شد.
ابن‌میمون مقرر می‌دارد که شدت و میزان مجازات باید [با توجه به این امور] معین شود: نخست، شدت جرم: هر چه شرارت و آسیبی که جرم ایجاد کرده است بزرگ‌تر باشد، مجازات باید شدیدتر باشد؛ دوم، فراوانی جرم، هر چه جرم فراوان‌تر و شایع‌تر باشد، مجازات باید شدیدتر باشد؛ سوم، وسوسه‌ی جرم: هر چه شخص راحت‌تر به ارتکاب جرمی وسوسه شود و ایستادگی در مقابل این وسوسه برایش مشکل‌تر باشد، مجازات باید شدیدتر باشد؛ و چهارم، پنهانی بودن جرم: هرچه کشف جرم و دستگیری مجرم دشوارتر باشد، ضرورتر است که مجرمان بالقوه را با مجازات‌های شدیدتری از ارتکاب آن بازداشت. (25)

در قالب استقلال [قضایی] یهودیان

در دوره‌ی استقلال [قضایی] یهودیان مجازات‌های بسیار متنوعی بر بزهکاران قابل اعمال بود، از جمله، جزای نقدی، حبس، حِرِم [=طرد] و – بسیار به ندرت – مجازات اعدام؛ این مجازات‌ها براساس احکامی که بِت دین به امر جامعه یا حِورا (26) صادر می‌کرد اعمال می‌شدند. [دادگاه‌های یهودی] در قرون وسطا به مجازات‌های جدید و بی‌سابقه‌ای متوسل شدند؛ این مجازات‌ها گاهی برای جرایمی بود که در حقوق تلمودی پیش‌بینی نشده بودند. این تحول به ویژه در اسپانیای اسلامی و مسیحی آشکار بود.
مجازات اعدام در اسپانیا به طور علنی و با اجازه‌ی مقامات دولتی اعمال می‌شد، و در دیگر کشورها در مواردِ اندک و تا حدودی مخفیانه صورت می‌گرفت؛ مجازات مرگ عمدتاً برای جاسوسان حفظ شد؛ این مجازات با کمک و غالباً با تشویق همان مقاماتی اِعمال می‌شد که [جاسوسان دیگران را] در نزدِ خود آنان متهم کرده بودند. شیوه‌ی اعدام معمولاً به همان صورتی بود که در کشور میزبان مرسوم بود، مانند قطع کردن رگ دست، غرق کردن، خفه کردن یا سنگسار. از برخی از قواعد تلمودی حاکم بر شهادت چشم‌پوشی شد. در سال 1380 یهودیان کاستیل (27) از حق اِعمال مجازات اعدام محروم شدند. دیگر مجازات‌های بدنی – نیز عمدتاً در اسپانیا – عبارت بودند از بریدن و مُثله کردن اعضا (عمدتاً برای جرایم جنسی)، بریدن گوش و بینی، بریدن زبان (در مورد جاسوسان)، درآوردن چشم‌ها، تراشیدن موی سر و ریش، و شلاق. تازیانه متداول‌ترین مجازات بود، به ویژه در سرزمین‌هایی چون آلمان که مجازات اعدام اِعمال نمی‌شد. دو نوع مجازات شلاق وجود داشت: 39 ضربه که کتاب مقدس مقرر کرده است، و مجازات تازیانه با صلاحدید [دادگاه] حاخامی که ممکن بود شدید یا بسیار خفیف باشد و هدف آن به تحمیل درد و رنج، که بیشتر شرمساری علنی بود. در بابل، کسی را که این گونه مجازات می‌شد، در محل دادگاه روی نیمکت می‌خواباندند و دست و پایش را می‌بستند. مجازات نمادین در درگاه کنیسه بین نماز روزانه در بعدازظهر و غروب مرسوم‌تر بود. تراشیدن موی سر و ریش، که از قطع عضو ترسناک‌تر بود، عمدتاً درباره‌ی ضرب و جرح، زنا با زن شوهردار، یا زنا با یک دختر غیریهودی به کار می‌رفت.
شدیدترین مجازات اجتماعی عبارت بود از مجازات حِرِم، که با شیوه‌ی «تدفین الاغان»، یعنی به خاک‌سپاری در نزدیکی دیوار گورستان، و به دور از گور افراد محترم، همراه می‌شد. مجازات دیگری که در اسپانیا و لهستان – لیتوانی بسیار مرسوم بود، عبارت بود از اخراج از شهر و حتی از کشور برای یک دوره‌ی معین یا به طور دائم. گاهی همه‌ی اعضای خانواده‌‌ی فرد نیز با وی تبعید می‌شدند. این مجازات در این موارد اعمال می‌شد: درباره‌ی مظنونان به قتل عمد که فقط یک شاهد بر آنان گواهی داده بود، برای ضرب و جرح منجر به مرگ، برای تنبیه بدنی همسر، زنا، سرقت، و جعل.
شورایِ اجتماعیِ یهودیانِ سفاردی در هامبورگ معروف به مَهَماد (28) مجرمان اخلاقی یا مالی را به مدت چند سال به آمستردام یا جای دیگری تبعید می‌کرد. جامعه‌ی یهودی آلمان معمولاً قماربازان و مرتکبان جرایم مشابه را از کنیسه‌ی محلی طرد می‌کرد. گاهی مقرر می‌شد که یک ورشکسته به مدت سه سال در پشت المِمَر (29) بنشیند. به زنی که به دوستش افترا زده بود، امر می‌شد که محل نشستن خود را در جایگاه زنان در کنیسه مرتباً تغییر دهد. مجازات‌های متنوعی شامل از دست دادن لقب یا حیثیت اِعمال می‌شد. یهودیان اشکنازی برای توهین به یک همتای یهودی، خاطی را از لقب مورِنو (30) یا حاوِر (31) محروم می‌کردند. حق دعوت شدن به قرائت تورات در موارد خاصی سلب می‌شد. غالباً در همه‌ی کنیسه‌ها اعلام می‌شد که به فلان شخص، به دلیل [ارتکاب] جرم مشخصی نمی‌توان به عنوان یک شاهد یا سوگند خورنده اعتماد کرد.
مجازاتی که رسماً اعمال می‌شد مانند مجازاتی بود که افرادی که می‌خواستند برای گناهانشان کفاره دهند بر خود تحمیل می‌کردند. اشکنازی‌های حسیدی (32)، به ویژه العازار بن‌یهودا (33) اهل وُرمز (34)، نظام کفاره‌ی مفصل و سخت‌گیرانه‌ای، به نام تِشووَت هَمیشقال (35)، ایجاد کردند.
در طی قرون وسطا و اوایل دوران جدید، مجرمانی مانند مادرانی که در خواب باعث خفگی کودک خود می‌شدند، افرادی که سهواً [کسی را] می‌کشتند، یا اشخاصی که مخفیانه مرتکب گناهان جنسی می‌شدند از ربی می‌خواستند تا کفاره‌های سختی را بر آنان اعمال کند که شامل اعتراف عمومی و بدنام‌سازی خود بود.
منع از مشارکت در خدمت‌های دینی و اجتماعی و منع از استفاده از این خدمات مجازات شدیدی تلقی می‌شد. به علاوه، گناه کار ممکن بود که از برخی حقوق شهروندی مانند عضویت در انجمن عمومی یا حق رأی محروم شود. زیانبارترین محرومیت از نظر اجتماعی و اقتصادی – به ویژه در اروپای شرقی – طرد از حِورا [= انجمن] به وسیله‌ی قاهال (36) [=جامعه] بود؛ زیرا طرد از یک جمعیت ممکن بود به معنای از دست دادن اسباب امرار معاش نیز باشد. قاهال به ویژه درباره‌ی کارمندان خود و دیگر مأموران اجتماعی سخت‌گیر بود. یک بَدحال (37) («دلقک») از اجرای برنامه در مراسم ازدواج منع می‌شد و نوازندگان حق نداشتند آثار خود را در روزهای تعطیل رسمی عرضه کنند. قاهال سلاح‌های بسیار جدی‌تری بر ضد کسانی که همکاری نمی‌کردند در اختیار داشت: مالیات‌های گزاف، به کارگیری مکرر سربازان، و، در روسیه در طی درگیری‌های ایالتی، احضار پسران به خدمت نظامی. جزای نقدی و مصادره‌ی اموال بسیار متداول بود.
با ضعیف شدن استقلال یهودیان در دوران جدید، این مجازات‌ها، در مراحل مختلفی در کشورهای گوناگون، منسوخ و ناکارآمد شدند.

پی‌نوشت‌ها:

1.Isaac Levitats؛ حقوقدان یهودی و از نویسندگان مدخل‌های حقوقی و نیز ویراستار قسمت «تاریخ دوره‌ی استقلال و نهادهای اجتماعی یهودی» در دایرةالمعارف جودائیکا. برخی از تألیفات وی چنین است:
-The Jewish Community in Russia, 1772-1844 (1943);
-Jewish Boards of Education in America (1952).
2.این نوشته ترجمه‌ای است از:
Haim Hermann Cohn and Isaac Levitats, “Punishment”, Encyclopaedia Judaica, v. 13, pp. 1386-90.
3.«پس اوامر مرا نگاه داشته، آنها را به جا آورید... و نام قدوس مرا بی‌حرمت مسازید.»
4.«زیرا هر که این کارها را کند نزد خداوند مکروه است.»
5.«زیرا مردمان آن زمین که قبل از شما بودند جمیع این فجور را کردند و زمین نجس شده است...»
6. «مقدس باشید، زیرا که من یهوه، خدای شما، قدوس هستم.»
7.«زیرا که برای خدای خود غیور شد و [با کشتن مجرمان] به جهت بین‌اسرائیل کفاره نمود.»
8. در تَنَخ: آیه‌ی 18.
9.در تَنَخ: آیه‌ی 15.
10. status quo ante
11.BK 84a.
12.Cf. Mak. 1:10.
13.Mak. 7a.
14.Mak. 1:10.
15.Cf. Maim., Comm. Mishna, Mak. 1: 10.
16. «گناهکاران از زمین نابود گردند و شریران دیگر یافت نشوند...»
17. Ber. 10a .
18.در تَنَخ: «زیرا بالای دار ماندن او اهانت به خدا است.»
19. در تَنَخ: آیه‌ی 1.
20.رک: ابن‌میمون، دلالة الحائرین، 3: 41.
21. Sanh. 9:5.
22.Mak. 3:15.
23.Shevu. 21a.
24.Cf. Maim., Comm. Mak. 3:10 and Yad, Sanhedrin 17: 1.
25.ابن‌میمون، دلالة الحائرین، 3: 41.
26. hevrah؛ «انجمن اخوت مقدس»؛ نهادی که در جامعه‌ی سنتی یهودی مرسوم بوده است. م.
27.Castile
28. Mahamad؛ در یهودیت سفاردی، نامی است که به هیئت اجرایی یا امنای جماعت کنیسه داده شده است. م.
29. almemar؛ سکویی در کنیسه که میز قرائت تورات بر آن قرار می‌گیرد. م.
30. Morenu؛ به معنای «معلم ما»؛ لقبی که به ربی‌های برجسته داده می‌شد. م.
31. haver؛ «حِبر، معاشر»؛ لقبی برای دانشمندان حاخامی. م.
32. Hasidei Ashkenaz؛ «پارسایان آلمانی»، جنبشی دینی در قرون وسطا در آلمان. م.
33. Eleazar b. Judah
34. Worms؛ شهری در غرب آلمان. م.
35. teshuvat ha-mishkal
36. Kahal
37.badhan

منبع مقاله :
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
معنای قسامه و قاعده لوث علم حقوقتشکر و تبریک ماهیت حقوقی چک و تبدیل تعهد تأملی بر مجازات صدور چک پرداخت نشده در قانون نقدی بر دیدگاه دکتر محمود سریع القلم در باب …چکیده توسعه مفهومی پرچالش بوده و از دیرباز تاکنون در باب آن اندیشه ها و نظرات متعددی رآی دادگاه تجدید نظر در مورد مجازات مالی تریتا پارسی و نایاک حسن داعی امروز صور سیاست و حکومت در ایالات متحده آمریکاصوُر به معنای شاخ یا شیپور ، و نفیر آن منادی هشدار یا خبری است در گذشته، قافله ها و مرکز اسناد انقلاب اسلامی روحانیت و عصر پهلویناسیونالیزم که تعاریف متعددی از آن شده است در نهایت یک حالت روحی است که در آن فرد عالی دالایی لامای چهاردهم ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاددالاییلامایچهاردهمکنگره انجمن حقوق بشر در ۱۹۸۷ در واشنگتن دی سی، دالایی لاما پیرامون ایده‌های خود در آیا تجاوز به زنان کافر از منظر اسلام جایز است؟ شهر …با سلام در خصوص وحشیگری اعراب هیچگونه شک و شبهه ای بر انسان عاقل و متدین نیست چرای که حجامت شناخت؛ مقاله نخست؛ سیر تاریخیبسم الله الرّحمن الرّحیم و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین و لعنه الله علی چرا مرتد باید اعدام شود در حالیکه در دین اجبار نیست؟ …چرا مرتد باید اعدام شود در حالیکه در دین اجبار نیست؟آمیزش جنسی در انسان ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادآمیزشجنسیدرانسانآمیزش جنسی در انسان یا سکس و یا خفت‌وخیز معمولاً به ورود اندام تناسلی مرد در اندام اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق اهدافمجازاتاصولحاکم حقوق یهودی اصول حاکم بر مجازات‌ها اصول حاکم بر مجازات‌ها در اصول حاکم بر مجازات‌ها در قانون می‌یابد و در آن محکمه نیز حقوق‌ کیفری ویکی فقه حقوق‌کیفری نیز در زمره اهداف مجازات اصول حاکم بر حقوق و حفظ و امنیت آن در نظام مسائل حقوقی اصول حاکم بر مجازات ها در قانون جزای افغانستان اصول حاکم بر مجازات ها در ارشد رشته حقوق جزا و جرم در تعیین جزاء به آن مقید وبلاگ تخصصی حقوق محمد عزیزپور اصول حاکم بر مجازات اسلامى اصول حاکم بر مجازات اهداف مجازات در جرم و توانمند ساختن آن در دفاع اهداف مجازاتها در جرایم جنسی مستوجب حد در حقوق کیفری اسلام اهدافمجازاتهادر حاکم بر ادله اثبات و به مجازات و اهداف آن است بر با اصول مقرر و مسلم در شناخت اصل فردی کردن مجازات ها و بررسی مبانی ، اهداف و و بررسی مبانی ، اهداف و جایگاه آن در بین اصول حاکم بر مجازات و استثنائات آن در حقوق اصول حاکم بر مجازاتها در فقه اسلام مرکز ملی پاسخگویی به فقه و حقوق ، در اصول حاکم بر مجازات ها در فقه یا پدر و مادری فرد است از آن جهت اصول حاکم بر قراردادهای دولتی پایگاه حقوقی ویج ایران اصولحاکمبر وحدت مسئولیت بین المللی و آثار آن در حقوق جدید مجازات بر اصول حاکم بر وبلاگ حقوقی دادگاه قانون ویژگیهاو اهداف مجازاتها می توان دید و در آن دسته از اهداف مجازات زندانها و رژیم خاص حاکم بر آنها زندان

مجازات‌ها در حقوق یهودی (1)

[ad_1]

در شریعت یهود، احکام کیفری جایگاهی ویژه دارد، تورات، که نخستین و مهم‌ترین منبع حقوق یهود است، جرایم بسیاری را برشمرده و برای آنها مجازات تعیین کرده است. در تلمود، که حاصل گردآوری شریعت شفاهی در سده‌های دوم تا پنجم میلادی است، جرایم و مجازات‌ها نظام‌مند شدند و حقوق کیفری یهود شکل کامل خود را یافت. پس از دوران تلمود نیز دانشمندان بزرگی مانند ابن‌میمون، یعقوب بن آشر، و یوسف قارو با تدوین قانون‌نامه‌های مهمی مانند میشنه تورا، اَرباعا طوریم، و شولحان عاروخ این نظام را به کمال رساندند.
با این همه، دانشمندان یهودی معتقدند هر چه در تلمود و مجموعه‌های دیگر تدوین شده است همان است که در تورات است، گرچه در بسیاری موارد، این احکامِ استنباط شده به صراحت از تورات برنمی‌آیند.
مجازات‌هایی که در نظام کیفری یهود ذکر شده‌اند متنوع‌اند: اعدام، حبس، تازیانه، تبعید، طرد، جبران خسارت، و جریمه‌ی نقدی در شمار این مجازات‌ها هستند. افزون بر این مجازات‌ها، که طبق آیین دادرسی خاص در دادگاه‌های صالح به آنها حکم می‌شود، مجازات‌های دیگری نیز هست که دادگاه کیفری به نام دادگاه الاهی یا آسمانی به آنها حکم می‌کند.
نکته‌ی مهم در خصوص این دو دسته مجازات این است که در مجازات قضایی، که دادگاه به آن حکم می‌کند، نهی از ارتکاب ضروری است، به این معنا که برای حکم به آن مجازات، فقط وجود قانونی که مجازات معین کرده باشد کافی نیست، بلکه باید ارتکاب عمل به صراحت نهی شده باشد، اما درباره‌ی مجازات الاهی منع پیشین ضروری نیست. (1)
در فرضی نیز که تورات ارتکاب عملی را نهی کرده، ولی مجازاتی را به صراحت ذکر نکرده است براساس یک قاعده‌ی کلی مجازات تازیانه در نظر گرفته می‌شود.
در این نوشته، مجازات‌هایِ رسمیِ نظام کیفری یهود را در قالب چند گفتار مطرح می‌کنیم و سپس به مجازات الاهی، که ارتباط نزدیکی با مجازاتِ خاص مورد بحث ما دارد، اشاره می‌کنیم.

گفتار یکم: مجازات‌های بدنی

مجازات‌های بدنی مجازات‌هایی‌اند که تمامیت جسمیِ مجرم را مورد تعرض و تهاجم قرار می‌دهند. این مجازات‌ها در حقوق کیفری یهود عبارت‌اند از: مجازات سالب حیات (اعدام)، قصاص عضو، تازیانه و نیز مجازات قطع دست.

الف) مجازات سالب حیات (اعدام)

تورات برای بسیاری از جرایم مجازات اعدام در نظر گرفته است. به گفته‌ی ابن‌میمون، در تورات سی‌ و شش جرم مستوجب اعدام وجود دارد. (2)
برخی از این جرایم عبارت‌اند از: قتل (اعداد، 35: 31)، آدم‌ربایی (خروج، 21: 16)، جادوگری (خروج، 22: 18)، کفرگویی (لاویان، 24: 14)، زنا با زن شوهردار (لاویان، 20: 10)، زدن پدر و مادر (خروج، 21: 15)، لعن به پدر و مادر (خروج، 21: 17)، مقاربت با حیوان (لاویان، 20: 15 – 16)، زنای به عنف با دختر نامزددار (تثنیه، 22: 25)، زنی با محارم (لاویان، 20: 11- 14)، لواط (لاویان، 20: 13)، بت‌پرستی (لاویان، 20: 2)حرمت شکنی روز شبات (اعداد، 15: 32-36) و ...
شیوه‌های مجازات اعدام و چگونگی اجرای هر شیوه در تورات و تلمود تا حدودی متفاوت است. تورات دو شیوه‌ی اعدام را به صراحت بیان می‌کند: سنگسار و سوزاندن. در مورد مردمان شهری که به بت‌پرستی گرویده‌اند (تثنیه، 13: 15) مجازات قتلِ با شمشیر نیز آمده است (گرچه شاید نتوان آن را در قالب مجازات به معنای خاص آن که مورد بحث ما است گنجاند). به دار آویختن نیز در یک جا تجویز شده است: در برخی جرایم، پس از اجرای حکم اعدام، جسد شخصِ اعدام شده به دار آویخته می‌شود (تا هدف بازدارندگی و ارعاب دیگران به شکل مطلوب‌تری حاصل آید). (3)
"اگر کسی گناهی را که مستلزم موت است کرده باشد و کشته شود و او را به دار کشیده باشی بدنش در شب بر دار نماند. او را البته در همان روز دفن کن... (تثنیه، 21: 22 – 23)."
تلمود چهار شیوه را برای اعدام محکومان به مرگ به رسمیت شناخت. این شیوه‌ها به ترتیب شدت عبارت‌اند از: سنگسار، سوزاندن، گردن زدن، و خفه کردن. برخی از دانشمندان ترتیب شدت را چنین می‌دانند: سوزاندن، سنگسار، خفه کردن و گردن زدن. (4) با این همه، ترتیب اول به عنوان ملاک شدت پذیرفته شد، یعنی سنگسار از همه شدیدتر و خفه کردن از همه خفیف‌تر است.
تأکید بر تعیین شدت شیوه‌های اعدام برای حفظ حقوق مجرم و اصل تفسیر به نفع وی است. در تورات در برخی موارد شیوه‌ی اجرای مجازات اعدام ذکر شده که همان ملاک عمل است. اما آگاهی فقط به ذکر مجازات اعدام بسنده شده است، بی‌آنکه شیوه‌ای خاص ذکر شود. در این موارد خفیف‌ترین شکل مجازات اعدام باید مورد حکم قرار گیرد.
عالمان تلمودی دو قاعده را در اجرای مجازات اعدام ملاک عمل قرار دادند و با توجه به این دو قاعده بود که در چگونگی اجرای این مجازات اصلاحاتی را معمول داشتند:
الف) اصل اخلاقی تورات این است: «همنوعت را چون خودت دوست بدار» (لاویان، 19: 18). عالمان تلمودی این قاعده را در جرایم مستوجب اعدام نیز لازم‌الاجرا می‌دانند. ایشان می‌گویند چنین مجرمی را به این صورت دوست بدار که انسانی‌ترین (و به تعبیر تلمود، «زیباترین») مرگ ممکن را برای او بخواهی. (5)
ب) اعدام باید به میراندنِ خدا شبیه باشد. همان‌گونه که وقتی خدا آدمی را می‌میراند ظاهر و شکل بدن سالم و بدون تغییر باقی می‌ماند، آنگاه نیز که دادگاه اعدام می‌کند، بدن نباید خراب یا مثله شود. (6)
اکنون، با توجه به تفسیرهایی که به آنها اشاره شد، شیوه‌های اجرای مجازات اعدام را به طور گذرا بررسی می‌کنیم.

1. سنگسار

تورات برای برخی از جرایم مستوجب اعدام به صراحت شیوه‌ی سنگسار را ذکر کرده است: قربانی برای خدایان غیر (لاویان، 20: 2)، جادوگری (لاویان، 20: 27)، کفرگویی (لاویان، 24: 16)، حرمت‌شکنی روز شبات (اعداد، 15: 35)، بت‌پرستی (تثنیه، 13: 9 – 10؛ 17: 15)، پسر لجوج و سرکش (تثنیه، 21: 21)، جرم عفافی (تثنیه، 22: 21) و ...
براساس قوانین تورات، همه‌ی قوم باید در اجرای چنین مجازاتی شرکت کنند و با پرتاب سنگ مجرم را بکشند: «تمامی جماعت او را البته سنگسار کنند» (لاویان، 24: 16؛ و نیز اعداد، 15: 35؛ تثنیه، 17: 7).
کتاب مقدس اجرای این مجازات را گزارش کرده است (لاویان، 24: 23؛ اعداد، 15: 36؛ اول پادشاهان، 21: 13؛ دوم تواریخ، 24: 21).
به گفته‌ی تلمود، سنگسار کردن شدیدترین نوع مجازات اعدام است که برای هجده جرم در نظر گرفته شده است. این مجازات درباره‌ی جرایمی اعمال می‌شود که در تورات صراحتاً به این نحوه‌ی مجازات درباره‌ی آنها تصریح شده است. (7)
تلمود نحوه‌ی اجرای قانون سنگسار را که در تورات بیان شده است، تفسیر و آن را اصلاح کرد. عالمان تلمود چنین گفتند که برای اعدام چنین مجرمی، به جای اینکه از ابتدا همه‌ی مردم وی را با پرتاب سنگ بکشند، یک «جایگاه سنگسار» مشخص می‌شود تا مجرم را از بالای آن به زیر بیندازند تا بمیرد. (8) این جایگاه نباید آن قدر بلند باشد که بدن مجرم با سقوط کردن متلاشی و ضایع شود، و نباید آن قدر کوتاه باشد که مرگ آنی و فوری حاصل نشود. (9)
یکی از دلایلی که مفسرانِ حقوق یهود برای این تغییر رویکرد در اجرای سنگسار آورده‌اند این قانون تورات است که «نخست باید دست شاهدان به جهت کشتنش بلند شود» (تثنیه، 17: 7). براساس این تفسیر، لازم بود که شاهدانی که بر ارتکاب جرم به توسط مجرم گواهی داده‌اند، پیش از دیگران اقدام به اجرای مجازات کنند. از این‌رو، باید شیوه‌ای برای سنگسار اندیشیده می‌شد که بتوان یقین حاصل کرد که ابتدا شاهدان اجرای مجازات را آغاز کرده‌اند. به گفته‌ی مفسران، این نیز کافی نبود، بلکه باید یقین حاصل می‌شد که مرگ مجرم به دست همین شاهدان حاصل آمده است. با این همه، اگر با عمل شاهدان مرگ مجرم به وقوع نمی‌پیوست آنگاه براساس بخش دوم آیه‌ی فوق: «و بعد از آن دست تمامی قوم [به کشتن او بلند شود]» نوبت به عموم مردم می‌رسید تا با انداختن سنگ بر مجرم مرگ وی را قطعی سازند. (10) از این‌رو، با اجرای این شیوه‌ی مجازات سنگسار، هم خطر ضایع و متلاشی شدن بدن تا مقدار زیادی کم می‌شد و هم مرگ سرعت می‌گرفت و لذا شخص محکوم به اعدام، آزار کمتری را حس می‌کرد، و بدین وسیله، دو قاعده‌ای که عالمان تلمودی مدنظر داشتند، عملی می‌شد. (11)
ابن‌میمون در توجیه این رویکرد تازه می‌گوید: واقعاً فرقی در این نیست که سنگ بر کسی انداخته شود یا کسی بر سنگ انداخته شود. (12)
با کم‌رنگ شدن نقش عامه‌ی مردم در اجرای حکم سنگسار، برخلاف تورات که حکم به مشارکت همه‌ی قوم می‌کرد، اصلاح کیفری مهمی ایجاد شد و لذا آثار مداخله‌ی عمومی در اجرای حکم تا حدودی حذف شد؛ ولی مداخله‌ی شهود باقی ماند، چرا که اجرای حکم به دست شهود از اجرای آن به دست مأموران رسمی مفسده و قباحت کمتری داشت. (13)

2. سوزاندن

دومین نوع مجازات اعدام، از نظر شدت، سوزاندن است. براساس تورات، مجازات سوزاندن منحصراً در دو مورد اعمال می‌شد: (14)
-اگر دختر کاهنی زنا کند سوزانده می‌شود (لاویان، 21: 9)؛
-اگر مردی با زنی و مادر او همخوابه شود، هر سه سوزانده می‌شوند (لاویان، 20: 14).
براساس تلمود، «زنا با یک زن و مادر او» شامل دختر خود شخص، دختر دختر و دختر پسر او، دختر زن شخص و دختر دختر و دختر پسر وی، مادر زن، مادر مادر زن و مادر پدر زن نیز می‌شود. (15)
چنان که گفتیم، اندیشه‌ی حاکم بر حقوقدانان تلمودی این بود که بدن نباید با اجرای مجازاتِ اعدام نابود و ضایع شود؛ حال پرسش این است که چگونه می‌توان کسی را سوزاند، بدون اینکه بدنش نابود و ضایع شود؟ برطبق یک روایت قدیمی، وقتی پسران هارون، به سبب تخطی از فرمان خدا به آتش الاهی سوختند (لاویان، 10: 2)، فقط جان آنان سوخت، اما جسمشان سالم و دست نخورده باقی ماند؛ (16) لذا براساس این روایت، باید شیوه‌ای ابداع می‌شد که با سوختنِ جانِ مجرم، جسم وی سالم و دست نخورده باقی بماند. شیوه‌ی دانشمندان تلمودی چنین بود: محکوم به سوختن باید تا بالای زانو در گل فرو می‌رفت، به گونه‌ای که به زمین نیفتد؛ آنگاه دو دستمال دور گردنش می‌بستند. سر هر یک از این دستمال‌ها در دست یکی از دو شاهد بود و آنان از دو طرف مخالف می‌کشیدند تا اینکه محکوم دهانش را بگشاید. سپس فتیله‌ای سوزان را در دهانش می‌گذاشتند «که تا روده‌هایش پایین می‌رفت». (17)
این شیوه‌ی اعدام تقریباً مانند شیوه‌ی خفه کردن است، و طبیعی است که وقتی فتیله داخل شکم شود دیگر نخواهد سوخت، بلکه مجرم فوراً به علت خفگی می‌میرد. (18)
ابن‌میمون به جای فتیله‌ی فلزی که آسیب چندانی در پی نداشت، استفاده از سرب و روی داغ را پیشنهاد کرد، اما تأکید داشت که کمترین درد و رنجِ ممکن باید به محکوم وارد شود. (19)
گزارشی از اجرای چنین شیوه‌ای از مجازات در دست نیست. در یک مورد نقل شده است که یک دختر کاهن به سبب ارتکاب زنا با دسته‌های چوب مو به آتش کشیده شد؛ (20) اما این شیوه مربوط به دادگاه‌های صدوقیان بود؛ این فرقه از یهودیان، که شریعت شفاهی را رد می‌کردند و فقط به نصوص تورات پای‌بند بودند، در همان سده‌ی اول میلادی و قبل از نگارش تلمود از بین رفتند و تلمود به دست فریسیان، فرقه‌ی دیگر یهودی که قائل به اعتبار سنت شفاهی بودند، نوشته شد. به علاوه، تلمود گزارش می‌‌دهد که دانشمندی به نام حاما بن‌طوبیا بدین سبب که معتقد به شیوه‌ی قدیمی سوزاندن بود، از سوی دانشمندان دیگر توبیخ شد. (21)

3. گردن زدن

از حیث شدت، سومین شیوه‌ی مجازات اعدام گردن زدن با شمشیر است که در مورد دو جرم اعمال می‌شود:
-ساکنان شهری که به بت‌پرستی گرویده‌اند؛ در این مورد تورات تصریح دارد که: «ساکنان آن شهر را به دم شمشیر بکش» (تثنیه، 13: 15).
-قاتل عمد (خروج، 21: 12). استدلال تلمود در این باره چنین است: تورات درباره‌ی قتل بنده به دست مولایش گفته است که باید «انتقال او گرفته شود» (خروج، 21: 20)، و همان‌طور که درباره‌ی خدا گفته شده است که با شمشیر «انتقام» می‌گیرد (لاویان، 26: 25) (22)، در مورد قتل نیز قاتلان بنده و به طریق اولی قاتلان افراد آزاد، هر دو، باید با شمشیر اعدام شوند. (23)
به گفته‌ی تلمود، این محکومان با شمشیر «آن گونه که حکومت روم عمل می‌کرد» (گردن زده می‌شوند. در اینجا بحثی بین دانشمندان در گرفت که سال‌ها ادامه یافت. ایشان می‌گفتند آیا رفتار به شیوه‌ی رومیان، ناقض این حکم تورات که «مانند ایشان [=بت‌پرستان] رفتار نکنید» (لاویان، 18: 3) نیست؟ برخی از دانشمندان گفتند این روشی خفت‌آور است؛ روشی که کمتر بی‌رحمانه و نابود کننده است و شباهت کمتری به شیوه‌ی رومیان دارد، این است که سرمحکوم بر روی کنده‌ی درختی گذاشته شده، گردنش با تبر قطع شود، اما دانشمندان دیگر در مخالفت با ایشان گفتند که مرگی خوار کننده‌تر از این وجود ندارد. (24)
تورات هیچ شیوه‌ی خاصی را برای اعدام قاتلان ذکر نکرده، و این محتمل است که اعدام آنان به صورت قصاص بوده است؛ یعنی به همان شیوه که بزه دیده کشته می‌شد، قاتل نیز کشته می‌شد. در صورت واقعیت داشتن این امر، تلمود قانون را تعدیل کرده و باعث شده است که مرگ محکوم هماره فوری و آنی باشد. (25)
گزارشی در مورد اجرای چنین حکمی وجود ندارد؛ اما گزارش شده که پادشاه یهودیان به این شیوه اعدام می‌کرده است. با این همه، این اعدام ضرورتاً برای قتل عمد نبود، بلکه پادشاه اختیار داشت که شورشیان و متعدیان بر ضد سلطنت خود را، حتی بدون محکومیت از سوی دادگاه، با شمشیر بکشد. (26)

4. خفه کردن

چهارمین و خفیف‌ترین شیوه‌ی اعدام، خفه کردن بود. حقوق‌دانان یهودی این مجازات را انسانی‌ترین شیوه‌ی اعدام دانسته‌اند و گفته‌اند که چنین مجازاتی نابودکنندگی کمتری دارد. از آنجا که خفه کردن خفیف‌ترین نوع اعدام تلقی می‌شد، لذا هر جا که مجازات جرمی اعدام بود، اما شیوه‌‌ی اعدام در تورات مشخص نشده بود، با تفسیر به تفع بزهکار، این مجازات درباره‌ی او اعمال می‌شد؛ به عبارت دیگر، اجرای سه شیوه‌ی قبلی اعدام به نص خاص نیاز داشت، و سایر مجازات‌های اعدام، که نوع آنها مشخص نشده بود، با خفه کردن انجام می‌شد. (27)
شیوه‌ی اجرای حکم بدین صورت بود که محکوم را تا زانو در توده‌ی گل فرو می‌بردند و دو دستمال دور گردنش پیچیده، شاهدانی که بر ضد او گواهی داده بودند، از دو طرف می‌کشیدند تا خفه شود. (28)
گزارشی از اجرای چنین مجازاتی در دست نیست. با این همه، تلمود در مواردی حکم به خفه کردن داده است:
1.هر کس پدر و مادر خود را بزند (خروج، 21: 15)؛
2. هر که آدمی را بدزدد ( خروج، 21: 16).
3. مرتکبان زنا با زن شوهردار: «اگر مردی... با زن شوهرداری هم‌بستر شده باشد، پس هر دو... کشته شوند» (تثنیه، 22: 22 – 23 ؛ لاویان، 20: 11)،
4. مردی که با دختر کاهن زنا کند؛
5. شاهد دروغین که به زنای دختر کاهن شهادت داده است؛
6. پیامبر دروغین و کسی که به نام بت‌ها نبوت کند؛
7. عالمی که حکم دادگاه عالی دینی را نپذیرد. (29)

ب) قصاص عضو

مجازاتِ نقص یا قطع عضو یا معیوب کردن عضو فرد دیگر از مباحثی است که جولانگاه تفسیر عالمان یهودی بوده است. از مقایسه‌ی قوانین تورات و تلمود می‌توان به اهمیت این تفاسیر پی برد.
تورات صراحتاً مجازات قصاص عضو را پذیرفته و در مواردی چند بر قانون «چشم در برابر چشم» تأکید کرده است (مانند: خروج، 21: 23- 25؛ لاویان، 24: 19-20؛ به استثنای آسیب به برده، که باید وی را در قبال این آسیب آزاد کرد: خروج، 21: 26-27). با این همه، رویکرد تلمود در این مورد رویکردی کاملاً متفاوت است و این برداشت را از تورات که اگر کسی به همنوع خود صدمه‌ی بدنی وارد آورد و عضوی را ناقص کند باید به همان صورت قصاص شود، رد می‌کند. در سنت شفاهی (تلمود) به تفصیل به این مطلب پرداخته شده است که به جای مجازات مرتکب این عمل، باید وی را به تاوان و غرامت پولی به نفع طرف آسیب دیده محکوم کرد. چنین برداشتی گرچه مخالف جدی هم دارد، اما بیشتر دانشمندان در الغای این مجازات به توافق رسیده‌اند. (30) به عبارت دیگر، با توجه به این تفسیر، کسی که به انسان دیگر آسیب جسمانی وارد می‌کند گویا مرتکب شبه جرم شده است.
عبارت تلمود در این باره چنین است:
"«چشم در برابر چشم» به معنای غرامت مالی است. آیا می‌پذیرید که مراد غرامت مالی است یا می‌گویید شاید قصاص واقعی [با درآوردن چشم دیگری] مقصود باشد؟ پس چه می‌گویید در آنجا که چشمِ یکی بزرگ و چشم دیگری کوچک باشد؟ در این صورت چگونه می‌توان اصل «چشم در برابر چشم» را اجرا کرد؟... ربی شیمعون بن‌یوحای می‌گوید: چه می‌گویید در آنجا که کوری چشم انسانی دیگر را درآورد یا جایی که چُلاقی دستِ دیگری را ببُرد یا انسان لنگی پای دیگری را قطع کند؟ در اینجا چگونه می‌توان [اصلِ] «چشم در برابر چشم» را اجرا کرد؛ و حال آنکه تورات می‌گوید: «شما را یک حکم خواهد بود» (لاویان، 24: 22)، که بدین معنا است که قانون در همه‌ی موارد باید یکسان باشد. (31)"
از عبارت فوق چنین بر می‌آید که چون قانون قاضی قصاص عضو را نمی‌توان هماره عادلانه اجرا کرد، باید دنبال تفسیر دیگری بود که همواره منصفانه و در همه‌ی موارد قابل اجرا باشد و این امر جز با پرداخت تاوان نقدی ممکن نیست. (32)

ج) مجازات تازیانه

در حقوق کیفری یهودی، تازیانه دو کارکرد دارد؛ گاهی جنبه‌ی مجازات دارد (تازیانه‌ی کیفری) و گاه جنبه‌ی تأدیبی و ترتیبی (تازیانه‌ی تنبیهی). هر یک از این دو کارکرد در منابع حقوق کیفری یهود، به ویژه در تلمود و مراجع بعدی، به تفصیل بررسی شده‌اند.

1. تازیانه‌ی کیفری

تازیانه‌ی کیفری در تورات مقرر شده است و عالمان یهودی در تلمود به شرح و تفصیل آن پرداخته‌اند.

1-1. وضع قانونی

قاعده‌ی کلی در حقوق کیفری یهود این است که در آنجا که تورات ارتکاب عملی را نهی کرده اما مجازات خاصی را برای آن تعیین نکرده است مجازات تازیانه اعمال می‌شود. تورات در این‌باره چنین می‌گوید:
"اگر شریر مستوجب تازیانه باشد، آنگاه داور او را بخواباند و حکم دهد تا او را موافق شرارتش به حضور خود به شماره بزنند. چهل تازیانه او را بزند و زیاد نکند؛ مبادا اگر از این زیاده کرده، تازیانه بسیار زند، برادرت در نظر تو خوار شود (تثنیه، 25: 2-3)."
برخی از مفسران با تفسیر مضیق، این دو آیه را در ارتباط با آیه‌ی قبل از آن (آیه‌ی 1) که می‌گوید اگر بین دو نفر نزاعی درگیرد و به دادگاه بروند، دادگاه باید مجرم را محکوم و بی‌گناه را تبرئه کند، تفسیر کرده‌اند. ایشان گفته‌اند که آیه‌ی یکم باب 25 فقط ناظر به نزاع یا شهادت دروغ است؛ لذا تازیانه نیز که در آیات بعدی آمده، در خصوص این دو جرم است. (33) اما دیگران می‌گویند ضرورتی نیست که بین این دو آیه ارتباطی باشد؛ بلکه آیه‌ی یکم ناظر است به درخواست اجرای عدالت در دعاوی مدنی و نیز در دعاوی کیفری متقابل (34)، اما آیه‌ی دوم در پی تجویز مجازات تازیانه به طور کلی است. به هر حال، نظریه‌ی دوم نظریه‌ی رسمیِ پذیرفته شده است.
درباره‌ی حکم مجازات تازیانه در تورات باید به نکاتی توجه کرد:
الف) مجازات تازیانه تنها مجازاتی است که در تورات به عنوان یک قاعده‌ی کلی و نه برای جرمی خاص ذکر شده است (در موارد دیگر هر مجازات با جرم معینی همراه شده است)؛ فقط یک استثنا وجود دارد و آن جایی است که تازیانه، به همراه جزای نقدی برای مجازات مفتری به یک باکره تجویز شده است (تثنیه، 22: 18-19).
ب) حداکثر تازیانه مطابق آیات فوق چهل ضربه است (تثنیه، 25: 3). آن‌گونه که از قید «او را موافق شرارتش... تازیانه زند» (متناسب با جرمی که انجام داده) برمی‌آید، چهل ضربه به عنوان حداکثر ضربات قانونی در نظر گرفته شده است، نه تعداد ثابت در همه‌ی موارد. به عبارت دیگر، مجرم، بسته به شدت جرم، تا حداکثر چهل ضربه مجازات می‌شود.
ج) تورات شیوه‌ی خاصی برای اجرای این مجازات بیان نکرده است.
تلمود، افزون بر وضع مقررات مفصل در مورد شیوه‌ی اجرای مجازات تازیانه، تغییرات و اصلاحاتی را نیز در مفهومی که از این مجازات از تورات برداشت می‌شود، به وجود آورد:
الف) حداکثر مجازات از چهل ضربه به 39 ضربه کاهش یافت. دلیل حقوق‌دانان تلمودی یکی پرهیز از خطر فراتر رفتن از حداکثر مجازات، گرچه به اشتباه، بود و دیگری نحوه‌ی تفسیری بود که از الفاظ کتاب مقدس و لفظ «تا چهل ضربه» داشتند. (35)
ب) مجازات تازیانه مشمول اصل قانونی بودن جرایم و مجازات‌ها شد. جرایم مستوجب تازیانه دقیقاً شمارش شدند تا به عنوان مجازات کلی برای همه‌ی جرایم (که مجازات مشخصی نداشتند) به کار نرود. 207 فعل مستوجب تازیانه دانسته شد. (36)
ج) تعداد 39 ضربه، مقدار ثابت مجازات و نه حداکثر آن فرض شد. به عبارت دیگر، مجازات قانونیِ همه‌ی جرایم مستوجب تازیانه، 39 ضربه نه بیشتر و نه کمتر بود. با این همه، محکوم به مجازات باید ابتدا معاینه‌ی پزشکی می‌شد و پزشک معین می‌کرد که وی چند ضربه را، بدون اینکه سلامتی‌اش در خطر افتد، می‌تواند تحمل کند. اگر به استناد آزمایش پزشکی، به وی کمتر از 39 ضربه زده می‌شد و آنگاه روشن می‌شد که وی تحمل بیش از آن را دارد، به همین مقدار بسنده، و فرض می‌شد که مجازات اعمال شده است. اگر در حین اجرای مجازات معلوم می‌شد که محکوم نمی‌تواند تمام ضربه‌هایی را که آزمون پزشکی مشخص کرده است تاب بیاورد، مجازات خاتمه می‌یافت. اگر در معاینه‌ی پزشکی معلوم می‌شد که محکوم در حال حاضر توانایی تحمل چنین مجازاتی را ندارد، مجازات تا زمان آمادگی وی به تأخیر می‌افتاد. (37)

2-1. جرایم مستوجب تازیانه‌ی کیفری

تازیانه‌ی کیفری (مَکوت) در موارد زیر اجرا می‌شود:
الف) تازیانه‌ی بدل از مجازات آسمانی انقطاع (کارِت). یکی از مجازات‌های مطرح در حقوق کیفری یهود، مجازات کارِت به معنای «انقطاع» یا «ریشه‌کنی» است. خدا خود برخی از مجرمان را به این مجازات محکوم می‌کند، لذا این یک مجازات قضایی نیست. با این همه، محل اجرای مجازات همین دنیا است. شخصی که مرتکب یکی از جرایمی شود که مجازات آن کارِت است، با تحمل تازیانه از مجازات الاهی فوق تبرئه می‌شود. (38)
ب) نقض آشکار نواهی تورات. دانشمندان یهودی، از جمله ابن‌میمون، احکام فقهی تورات را 613 حکم، شامل دو دسته‌ی نواهی (محرمات) و اوامر (واجبات) می‌دانند. اگر کسی با عملی آشکار یکی از نواهی را نقض کند با تازیانه مجازات می‌شود. چنین نقضی باید متضمن یک «فعل بارز» باشد، ولی گفتار فعل بارز تلقی نمی‌شود؛ لذا شخصی که به یک شخص ناشنوا ناسزا می‌گوید و یا در میان مردم سخن‌چینی می‌کند (لاویان» 19: 14- 16) و با این کار نواهی تورات را نقض می‌کند، مجازاتش تازیانه نیست. (39)
با این حال، گفتار گاهی معادل کردار است؛ مانند سوگند خوردن به نام خدا یا نام خدا را به باطل بردن (خروج، 20: 7؛ تثنیه، 5: 11) که مجرم با تحمل تازیانه از گناهش پاک می‌شود. (40)
با این همه، در صورتی نقض حکم با عمل آشکار مستوجب تازیانه است که مجازات دیگری معین نشده باشد، و اگر مجازات دیگری تعیین شده باشد فقط به همان مجازات حکم می‌شود، چرا که جمع دو مجازات برای یک جرم ممکن نیست؛ برای مثال، چون در مورد نهی از سرقت (لاویان، 19: 11)، جریمه‌ی مالی به عنوان مجازات ذکر شده است (خروج، 22: 1)، فقط همین جریمه اعمال می‌شود و سارق تازیانه نمی‌خورد. (41)
همین‌طور، وقتی مجازات جرمی اعدام قضایی (و نه الاهی) است دیگر تازیانه تحمیل نمی‌شود. (42)

3-1. چگونگی اجرای مجازات

برای اجرای مجازات تازیانه از شلاقی که از چرم گوساله ساخته شده است استفاده می‌شود. پُشت و سینه‌ی محکوم را برهنه می‌کنند و یک سوم ضربه‌ها را بر سینه و دو سوم دیگر را بر پشت وی می‌زنند. محکوم در حال اجرای حکم خمیده است و مأمور اجرای حکم بر روی سنگی می‌ایستد و تازیانه می‌زند. اجرای این مجازات با قرائت آیاتی پندآمیز و تسلی‌بخش از کتاب مقدس همراه می‌شود. (43)
اگر محکوم در حین اجرای حکم مجازات بمیرد، در صورتی که مأمور اجرای حکم، مجازات را مطابق قانون اجرا کرده باشد مسئول نیست؛ اما اگر قانون را دقیقاً اجرا نکرده باشد و حتی یک ضربه‌ی تازیانه بیش از حد معین به او زده باشد، به لحاظ ارتکاب قتل غیرعمد مسئول است و به شهر پناهگاه تبعید می‌شود. (44)
مأمور اجرای حکم تازیانه باید دارای شرایط زیر باشد: 1. حداقل 18 ساله باشد؛ 2. رابطه‌ی خویشاوندی با محکوم نداشته باشد؛ 3. دشمن محکوم نباشد؛ 4. دوست محکوم نباشد. (45)
اگر مأمور اجرای حکم در تعداد ضربه‌ها شک کند، به تعداد کمتر بسنده می‌کند، چرا که در هیچ صورت نباید بیش از حداکثر قانونی (39 ضربه) زده شود. (46)
اگر مجرم به تحمل دو دوره تازیانه (برای دو نقض) محکوم شده باشد، اگر تخمین بزنند که فقط تحمل یک دوره را دارد، به آن اکتفا می‌شود، و الّا پس از بهبودی دوره‌ی دوم را می‌زنند. (47)

2. تازیانه‌ی تأدیبی (تنبیهی)

یکی از رویدادهایی که حقوق کیفری یهود را به شدت تحت تأثیر قرار داد، ویرانی معبد اورشلیم (در سال 70 میلادی) و از بین رفتن اختیار سنهدرین و متعاقب آن عدم امکانِ صدور حکم مجازات جسمانی توسط دادگاه سنهدرین کوچک (دادگاه 23 نفره) بود. بنابراین، این دادگاه‌ها صلاحیت صدور حکم تازیانه را نیز، مانند مجازات اعدام، از دست دادند. (48) از این‌رو، عالِمان تلمود – که دقیقاً در همین دوره‌ی عدم صلاحیت دادگاه‌ها می‌زیستند - تازیانه‌ی تنبیهی (مکوت مردوت) (49) را جانشین کیفر کردند، زیرا اعمالِ تازیانه‌ی تنبیهی منوط به وجودِ سنهدرین نبود. (50) از سوی دیگر، به اقتضای زمانه برخی از اعمال ضمانت اجرای کافی نداشتند و از این‌رو عالمان تلمود ضمانت اجرای تازیانه را برای آنها در نظر گرفتند. از جمله‌ی مواردی که مشمول تازیانه‌ی تنبیهی گردیدند می‌توان به اینها اشاره کرد:
1. گاه تازیانه به عنوان مجازات قانونی برخی اعمال تجویز شده بود، گرچه در محدوده‌ی تازیانه‌ی کیفری فوق‌الذکر قرار نمی‌گرفت، برای مثال، در مورد خلوت کردن زن و مردی با هم، این موارد را می‌توان جزء تازیانه‌های تنبیهی دانست. (51)
2. تازیانه‌ی تنبیهی گاهی در مورد اوامر اِعمال می‌شد تا اطاعت از چنین احکامی را تضمین کند. در اینجا، برخلاف تازیانه‌ی کیفری، حداکثر ضربان محدود نیست، بلکه تا آنجا ادامه می‌یابد که شخص وظیفه‌‌اش را انجام دهد. در این موارد «او تازیانه می‌خورد تا جانش درآید». (52)
3. از موارد دیگر اجرای تازیانه‌ی تنبیهی جایی است که متهم به دلایل رسمی و ظاهری قابل مجازات نیست؛ مثلاً اگر در خصوص ارتکاب جرم اخطار پیشین موجود نباشد، مرتکب با تازیانه تنبیه می‌شود. (53)
ابداع تازیانه‌ی تنبیهی ابزاری در دست دادگاه‌ها بود که (در دوره‌ی پساتلمود) می‌توانستند برای حفظ قانون و نظم و رعایت امور دینی به آن متوسط شوند. گرچه محدوده‌ی خاصی برای تازیانه‌ی تنبیهی لحاظ نشده بود، ولی دادگاه‌ها معمولاً آن را به تعداد مشخص محدود می‌کردند؛ گاه حداکثری را که تورات مشخص کرده ملاک قرار می‌دادند و گاه تعداد تازیانه به صلاحدید دادگاه واگذار می‌شد.
در اینجا پرسشی پیش می‌آید: آیا چنین اختیارات وسیعی در مورد تنبیه با تازیانه باعث نمی‌شود که گاه جرایم خفیف، مجازات‌های بسیار شدیدتری از مجازات تازیانه‌ی کتاب مقدس داشته باشند؟ در پاسخ گفته‌اند که این مسئله‌ با آسان‌گیری‌های دیگر جبران می‌شود: اجرای تازیانه‌ی تنبیهی باید آن قدر انسانی (و خفیف) باشد که کثرت ضربه‌ها را جبران کند؛ بدن محکوم نباید برهنه باشد؛ تازیانه نباید چرمی باشد؛ تازیانه بر اعضای غیرحساس بدن (نه سینه و پشت) زده می‌شود. همچنین دادگاه‌ها مقرر داشتند که صرف اتهام (در جرایمی که ثابت نمی‌شوند) برای تنبیه کافی نیست؛ بلکه باید حداقل یک شاهد بر آن گواهی دهد و یا شیاع عمومی داشته باشد. (54)

د) قطع دست

یکی از مجازات‌هایی که در تورات پیش‌بینی شده «قطع دست» است.
"اگر دو شخص با یکدیگر منازعه نمایند و زن یکی پیش آید تا شوهر خود را از دست زننده‌اش رها کند و دست خود را دراز کرده، عورت او را بگیرد، پس دست او را قطع کن و چشم تو بر او ترحم نکند (تثنیه، 25: 11 – 12)."
مفسران گفته‌اند این عمل زن، که نوعی بی‌عفتی است، اگر موجب آسیبی نشود با جریمه‌ی نقدی مجازات می‌شود. (55)
در سنت شفاهی گاهی برای برخی جرایم، قطع دست ذکر شده است؛ برای مثال، مطابق تلمود، اگر مردی استمنا کند دستش قطع می‌شود. (56) همچنین، به گفته‌ی برخی از عالمان یهودی، اگر کسی بر روی دیگری دست بلند کند، حتی اگر او را نزند، در صورتی که بدانیم این کار را مکرر انجام می‌دهد باید دست او را قطع کرد. (57)

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1. رک: مقاله‌ی «حقوق کیفری یهود»، در همین مجموعه، ص 197 – 199.
2.Maim., Judges, Sanh., 15: 10-13.
3.گزارش‌هایی را از به دار آویختن در کتاب مقدس عبری می‌توان یافت، اما نه به عنوانِ مجازات یهودی. برای مثال، در میان مصریان (پیدایش، 40: 22)، فلسطینیان (دوم سموئیل، 21: 6-12)، و پارسیان (استر، 7: 9) اجرای چنین مجازاتی گزارش شده است. گاهی نیز این مجازات در میان یهودیان اجرا شده است (اما باز هم به عنوان قانونی غیریهودی)، مانند حکم داریوش، پادشاه پارس، به بازسازی معبد اورشلیم و تعیین مجازات به دار آویختن برای مخالفت با این کار (عزرا، 11:6).گاهی نیز به عنوان یک اقدام بیرون از قانون یا بیرون از صلاحیت دادگاه به دست پادشاه یهودیان اجرا شده است، مانند به دار آویخته شدن پادشاه عای به دست یوشع (یوشع، 8: 29).
4.Sanh 7:1; cf. Jacob Neusner and Tamara Sonn, Companing Religions Through Law: Judaism and Islam, p. 108.
5.Sanh. 45a, 52a; Pes. 75a; Ket. 37a.
6.Sanh. 52a; Sifra 7:9; cf. H.H.C., “Capital Punishment”, EJ., v. 5, p. 142.
7.Maim., Yad, Sanh. 15:10; cf. H.H.C., op. cit., p. 142;
راب ا. کهن، گنجینه‌ای از تلمود، ص 319.
8.Sanh. 6:4.
9.Rashi, Sanh. 45 a.
10.Sanh. 6:4; 54a.
11.H.H.C., op. cit., p. 143.
12. Maim., Comment. To Sanh. 6:4.
13.H.H.C., op. cit., p. 143.
14. در تورات گزارشی از حکم به سوزاندن در زمان‌های پیش از بعثت موسی و آغاز نظام حقوقی یهود وجود دارد. به نقل تورات، یهودا، فرزند یعقوب، حکم به سوزاندن عروسش، تامار، به سبب ارتکاب زنا کرد (پیدایش، 38: 24).
15. Sanh. 9:1.
16. Sanh. 52a.
17. Sanh. 7:2.
18. Cf. H.H.C., op. cit., p. 143.
19. Maim., Comment. To Sanh. 7:2.
20. Sanh. 15:3.
21. Sanh. 52b; cf. ibid.
22. «بر شما شمشیری خواهم آورد که انتقال عهد مرا بگیرد.» اشتراک کلمه‌ی «انتقام» در هر دو مورد، که یکی مبهم و دیگری مبین است، موجبِ چنین حکمی شده است.
23. Sanh. 9:1; 52b.
24. Sanh. 7:3; Tos. to Sanh. 52b; cf. H.H.C., op. cit., p. cit., p. 143-4; Jacob Neusner and Tamara Sonn, op. cit., p. 108.
25.H.H.C., op. cit., p. 144.
26.Maim., Yad, Melakhim 3:8, Sanh., 14:2; cf. ibid.
27.Sanh. 52b; 84b; 89a.
28. Sanh. 7:3.
29.Sanh. 11:1; Yad, Sanh. 15:13; cf. H.H.C., op. cit. p. 144.
30.BK 8:1; 83b-84a.
31. BK 83b-84a; cf. H.H.C., “Talion”, E.J., v.5, p. 741;
راب ا. کهن، پیشین، ص 330- 331.
32.رک: مقاله‌ی «نقش مجازات در حقوق کیفری یهود...»، در همین مجموعه، ص 338: چشم‌انداز حقوق یهودی»، در همین مجموعه، ص 65 – 67.
33. Ibn Ezra, 25:1; Mak 2b; cf. H.H.C., “Flogging”, EJ., v. 6, p. 1348.
34.Mid. Tan. To 25:1; cf. ibid.
35. Mak. 3:10; 22a.
36.Cf. H.Z.D., “Judaism, the Judaic Tradition”, The New Encyclopaedia Britannica, v. 22, p. 412.
37.Mak. 3:11; Maim., Yad, Sanh. 17:2, 3, 5; H.H.C., op. cit., p. 1348-49.
38.Mak. 3:15; cf. H.H.C., “Divine Punishment”, EJ., v. 6, p. 120-21; I.T.S., “Karet”, EJ. v.10, p. 788-9.
39. Maim. Yad, Sanh. 18:1; cf. H.H.C., “Flogging”, EJ., v.6, p. 1349.
40. Tem. 3b.
41.Mak. 1:2; 4b; Ket. 23a.
42. Tosef., Mak. 5:17.
43.Mak. 3:12-14.
44. Yad, loc., cit., 16:12; cf. H.H.C., op. cit., p. 1350.
45. محمد حافظ صبری، المقارنات و المقابلات بین احکام المرافعات و المعاملات و الحدود من شریع الیهود... (چاپ اول، مطبعة هندیه، مصر، 1320/ 1902)، ص 122.
46. همان.
47. Mak. 3:11.
48. به نقلی، چهل سال پیش از ویرانی معبد، حاکمان رومی دادگاه‌های یهودی را از صدور حکم اعدام منع کرده بودند. با ویرانی معبد این عدم صلاحیت گستره‌ی بیشتری یافت.
49. makkot mardut
50.Louis Jacobs, The Jewish Religion, a Companion, p. 32-33; H.Z.D., op. cit., p. 412.
51. Kid. 81a; cf. H.H.C., op. cit., p. 1350.
52. Ket. 86a-b.
53.Yad, loc. cit. 15: 5; cf. H.H.C., op. cit. p. 1350.
54.Ibid.
55. ر ک: کتاب مقدس توراه، ج 5، سفر تثنیه، ذیل آیه‌‌ی مذکور.
56.Nid. 13a; cf. David Biale, “Eros: Sex and Body”, Contemporary Jewish Religious Thought, p. 178.
57.Sanh. 58b.

منبع مقاله :
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پورتال پرتال حقوقراهنمای حقوق تجارت الکترونیک نویسنده جمال تراز سه‌شنبه ۳۱ امرداد ،۱۳٩۱ حقوق محمودرضا خاوری ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادمحمودرضاخاوریزندگی وی تحصیلکرده مقطع لیسانس در رشته حقوق از دانشگاه تهران و مقطع فوق لیسانس حقوق هولوکاست چیست؟نظرات سایر کاربران ناشناس باسمه تعالى بسیار عالى مینو لطفا هولوکاست رو تعریف جرم شناسی وموضوعات آناین نظر توسط سامانه پیامک در تاریخ و دقیقه ارسال شده است با سلام خدمت شما مدیر فلسفه سیاسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفلسفهسیاسیدوره روشنگری در اروپا در دوره روشنگری، اندیشه‌های جدید پیرامون انسان دربارهٔ تعریف پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهبمعیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالسلام همانطور که در متن ذکر شده این آیه دلالت بر لزوم پوشاندن موی سر دارد یا أَیُّهَا اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی آیا بکهام ها می توانند نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود آرون کرشنباوم مترجم حسین سلیمانی مجازاتحقوقکیفری مجازات‌ها در حقوق یهودی مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی مجازات‌هایش را علیه نقض حقوق بشر در مجازات‌هایش را علیه نقض حقوق بشر در مجازات‌هایش را علیه نقض حقوق بشر در هرانا » اعدام در ملاء عام دو زندانی در هرانا » اعدام در ملاء عام دو زندانی در هرانا » اعدام در ملاء عام دو زندانی در مجازات‌ها در حقوق یهودی نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود نویسنده آرون کرشنباوم مترجم برای ستاره ها؛ از کارتحقیقی حقوق ××××× کارتحقیقی رشته حقوق اصل قانونی بودن جرایم و مجازات ها در نظام کیفری بررسی حقوق کار در مجازات‌ها در حقوق یهودی محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست محمد جواد لاریجانی تاثیر اعدام ها مطلوب نیست ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ ایران در رسانه ها ، چهار‌شنبه ۹ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس تعطیلی مسجد الاقصی و تنش در بیت المقدس مجازات‌ها در حقوق یهودی دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب جرایم در حقوق کیفری این مقاله در باره جرایم در حقوق یهودی به مسئله مجازات‏ها در حقوق کیفرى مجازات‌های تبعی و تکمیلی در قانون مجازات اسلامی تکمیلی را هم در کنار آن مجازات‌ها در می‌شود همچنین حقوق اجتماعی در ماده بیان دانش ادیان و مذاهب جهان مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات تازیانه مشمول اصل قانونى بودن جرایم و مجازات ها شد ردهدادگاه‌ها و حقوق مدنی یهودی‌ها ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد دادگاه‌ها و حقوق مدنی یهودی این ۵ صفحه در این رده قرار دارند؛ این رده در کل حاوی ۵ صفحه مجازات‏ها در حقوق کیفرى یهود مجازات‏ها در حقوق امروزه در نظام‏هاى نوین کیفرى، مجازات‏ها معمولا در قالب مجازات دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب جرایم در حقوق کیفری یهود جرایم در حقوق با این تفاوت که برخی از این مجازات ها را دادگاه یهودی شریعت موسی سرقفلی در حقوق ایران اقاله در حقوق مدنی روش تحقیق در حقوق احاله در حقوق بین الملل استنکاف در حقوق خط مبدا در حقوق دریاها اصل برائت در حقوق کیفری معنی ابرام در حقوق

مجازات‌ها در حقوق یهودی (2)

[ad_1]

گفتار دوم: مجازات سالب آزادی (حبس)

عمل سلب آزادی یک فرد با محبوس کردن وی در یک مکان خاص گاه دارای شکل بازداشت یا توقیف (به طور موقت) است و گاه حبس کیفری است. حبس در معنای نخست (برای مثال، بازداشت مظنون به ارتکاب جرم تا زمان رسیدگی، بازداشت محکوم به اعدام تا زمان اجرای حکم، و...) در بیشتر نظام‌های باستان وجود داشت، اما حبس کیفری ظاهراً در نظام‌های خاور نزدیک باستان و حقوق یونانی و رومی وجود نداشته است. بیشتر نظام‌های کیفری اروپایی نیز فقط از اوایل قرن چهاردهم به بعد حبس کیفری را به رسمیت شناختند.
حبس، به عنوان کیفر، جزء مجازات‌های اصلی شریعت یهود، یعنی مجازات‌هایی که تورات معین کرده، نیست. با این همه، حبس به معنای بازداشت متخلف تا رسیدگی و صدور حکم، در تورات آمده است: مردی را که کفر گفت «به زندان انداختند تا هنگامی که معلوم شود خواست خداوند برای او چیست» (لاویان، 24: 11 – 12؛ و نیز: اعداد، 15: 34). گاهی نیز حبس به عنوان یک اقدام حکومتی (اجرایی) در کتاب مقدس آمده است (اول پادشاهان، 22: 27؛ دوم تواریخ، 16: 10؛ ارمیا، 37: 15-16؛ 38: 4-14).
همچنین، در دوره‌ی کتاب مقدس، حبس به عنوان یکی از شیوه‌های وادار کردن افراد به پذیرش دستورالعمل‌های دادگاه به این نهاد محول شده است (این اختیار را اردشیرِ پادشاه به عزرای کاتب داده است):
"و تو ای عزرا، موافق حکمت خدایت... قاضیان و داوران از همه‌ی آنان که شرایط خدایت را می‌دانند نصب نما تا بر جمیع اهل ماورای نهر [اوقات] داوری نمایند و آنانی را که نمی‌دانند تعلیم دهید. و هر که به شریعت خدایت و به فرمان پادشاه عمل ننماید بر او بی‌محابا حکم شود، خواه به قتل یا به جلای وطن یا به ضبط اموال یا به حبس (عزرا، 7: 25- 26)."

الف) بازداشت موقت

چنان‌که گفتیم، در تورات به بازداشت موقتِ متهم تصریح شده است. تلمود به این شیوه‌ی حبس پرداخته و احکامی را در خصوص حبس و محبوسان آورده است. متداول‌ترین شکل حبس، بازداشت متهم تا رسیدگی به جرم او بود. (1) با این همه، حبس متهم در صورتی روا بود که دلایلی وجود داشت که احتمال مجرمیت او را تقویت کند. (2) علاوه بر این، شخصی که به اعدام محکوم می‌شد، تا زمان اجرای حکم حبس می‌شد. (3) همچنین دانشمندان عبارت مذکور در کتاب عزرا (7: 25 – 26) را به عنوان مجوزی برای حبس کسی که از انجام احکام دادگاه خودداری می‌کند تفسیر کردند. (4)

ب) حبس کیفری

تلمود حبس را به عنوان کیفر به رسمیت شناخت. تلمود از این کیفر به هخناسا لَکیپا (5) به معنای بازداشت کردن در «سلول»، تعبیر کرده است (6)
این مجازات در موارد زیر اعمال می‌شود:
1.اگر کسی سه بار یا بیشتر مرتکب جرمی شود که مجازات آن کیفر الاهی انقطاع (کارِت) است محبوس می‌شود. براساس میشنا: «کسی که دوبار تازیانه‌ خورد [برای دوبار قانون شکنی، و باز گناه کرد] دادگاه وی را در سلول جا می دهد و غذایش نان جو است تا شکمش بترکد.» (7)
2. در مورد قتل عمد، اگر دادگاه به لحاظ پیچیدگی‌های اثبات جرم و اعمال مجازات نتواند متهم را به لحاظ ارتکاب جرم قتل عمد به اعدام محکوم کند، اما متقاعد شود که وی قاتل است، برای اینکه مجرمان از این خلأ قانونی سوء استفاده نکنند، وی را به مجازات حبس محکوم می‌کند. عبارت تلمود را در زیر ملاحظه می‌کنیم:
در میشنا چنین آمده است: «کسی را که مرتکب قتل عمد شود اما شاهدی نباشد به زندان می‌افکنند و به وی "نان ضیق و آب مصیبت" (8) (اشعیا، 30: 20) می‌دهند.» (9) چنان که ملاحظه می‌شود، متن فوق چندان رسا نیست و دانشمندان تلمودی در تفسیر آن نظرات مختلفی ابراز کرده‌اند. ایشان در گمارا درباره‌ی متن فوق چنین بحث و استدلال می‌کنند:
"از کجا بدانیم [که او مرتکب قتل عمد شده است در صورتی که گواهان ناظر بر جنایت او نبوده‌اند]؟ راو [= اَبّا اَریخا] گفت: «این برای موردی است که [با وجود گواهان] گواهی‌های آنان از هم گسیخته است.» سموئیل گفت: «این برای موردی است که [گواهانی شاهد بر جنایت بوده‌اند ولی] در حین ارتکاب قتل اخطار لازم را به قاتل یادآوری نکرده‌اند.» راو حیسدا می‌گوید: «این برای جایی است که شاهدان در نکات و شواهد جزیی همدیگر را تکذیب کنند، ولی در پرسش‌های اصلی (10) پاسخ‌های آنان با هم مطابق باشد.» (11)"
در دوره‌ی پساتلمود، به ویژه از قرن چهاردهم به بعد، حکم به حبس کیفری، و نیز بازداشت برای واداشتن به پذیرش احکام، فزونی گرفت. این امر با مسئله‌ی استقلال قضایی یهود ارتباط نزدیکی داشت. یهودیان در بسیاری از مراکز زندگی خود، صلاحیت رسیدگی به دعاوی مربوط به خود را داشتند، وگرچه این امر بیشتر در حقوق مدنی وجود داشت، اما به زمینه‌های کیفری نیز تسری می یافت. (12) در این دوره، علاوه بر موارد متعدد بازداشت، حبس کیفری نیز رایج بود:
1.جرایم مهم: براساس قانونِ تلمودیِ «بازداشت در سلول»، در برخی موارد قتل عمد که قانون اصلی مجازات اعدام را منع کرده بود، حبس اعمال می‌شد؛ همچنین در مواردی که یک شاهد موثق شهادت متقاعد کننده‌ای می‌داد، و یا تردید بود در اینکه آیا قتل مستقیماً از عمل متهم حادث شده است یا نه حبس تجویز می‌شد. ابن‌میمون مقرر می‌دارد که آمر قتل را دادگاه، در شرایط عادی، نمی‌تواند محکوم به مرگ کند (اگرچه براساس قانون آسمانی مرتکب قتل عمد شده و مسئول است). چنین بزهکاری را باید حبس نمود و بر او تازیانه زد. (13)
در صورتی که یک یهودی در نزد بیگانگان بر ضد همتای یهودی خود جاسوسی می‌کرد در دفعه‌ی اول و دوم حبس می‌شد، اما در دفعه‌ی سوم به مرگ محکوم می‌شد (و البته این مجازات را خود حکومت اعمال می‌کرد و نه یهودیان) (14).
2. جرایم بر ضد اخلاقیات و قوانین خانوادگی: گاه در جرایم عفافی مجازات حبس در مورد مرتکبان اجرا می‌شد، مثل رابطه‌ی جنسی با غیریهودی، زنا با زن شوهردار، لواط، فحشا، و نیز برای جوانانی که شب‌ها در گذرگاه‌ها برای دختران و زنان ایجاد مزاحمت می‌کردند.
3. جرایم در ضد اموال: ضمانت اجرای پذیرفته شده برای سرقت مجازات حبس بود. این مجازات حتی در موردی هم که دو گواه به ارتکاب جرم شهادت نمی‌دادند، اما دادگاه با توجه به قرائن و امارات متقاعد می‌شد که سرقت ارتکاب یافته است، اعمال می‌شد.
4. سایر جرایم: ضرب و جرح نیز با زندان قابل کیفر بود. البته گاه در این خصوص جریمه‌ی نقدی مورد حکم قرار می‌گرفت. در این صورت مجازات حبس منتفی بود. توهین، شرط‌بندی، جرایم دینی خاص، شهادت دروغ و ... قابل کیفر با مجازات حبس دانسته شدند. (15)

گفتار سوم: مجازات‌های محدود کنند‌ی آزادی

مجازات‌های محدود کننده‌ی آزادی گرچه آزادی بزهکار را به طور کامل سلب نمی‌کنند، آن را محدود می‌کنند. در حقوق کیفری یهود به دو شکل از این مجازات می‌توان اشاره کرد: یکی تبعید به شهر پناهگاه (که درباره‌ی مرتکبان قتل غیرعمد اعمال می‌شود) و دیگری مجازات طرد (یا محرومیت) که می‌توان آن را دارای ویژگی‌های مجازات‌های سالب حق نیز دانست.

الف) تبعید به شهرهای پناهگاه

تنها شکل تبعیدی که تورات آن را در شکل مجازات قضایی مجاز دانسته است، تبعید مرتکبان قتل غیرعمد به شهرهای پناهگاه است (16) (خروج، 21: 13؛ اعداد، 35: 10-15؛ تثنیه، 4: 41-43؛ 19: 1-13؛ یوشع، 20).
براساس نص تورات، مجازات قاتل غیرعمدی که بدون سوء نیت و سهواً مرتکب قتل شده، تبعید است:
"چون شما از اردن به زمین کنعان عبور کنید، آنگاه شهرها برای خود تعیین کنید تا شهرهای ملجأ [= پناهگاه] برای شما باشد، تا هر قاتلی که شخصی را سهواً کشته باشد به آنجا فرار کند. و این شهرها برای شما به جهت ملجأ از ولی مقتول خواهد بود تا قاتل پیش از آنکه به حضور جماعت برای داوری بایستد [و جرمش در یک دادرسی عادلانه ثابت شود] نمیرد... (اعداد، 35: 10-15)."

1. کارکرد شهرهای پناهگاه

چنان‌که از آیات فوق نیز بر می‌آید، شهر پناهگاه دو کارکرد دارد: 1. پناه‌گیری متهم به قتل پیش از رسیدگی و اثبات جرم، تا از خشم اولیای دم، پیش از اثبات عمدی بودن جرم، در امان باشد؛ 2. تبعید به شهر پناهگاه پس از آنکه دادگاه قتل را غیرعمدی دانست.
ماهیت فرار به شهر پناهگاه در مورد اول غیرکیفری است، یعنی صرفاً یک اقدام پیش‌گیرانه و برای حفظ جان متهم است. در این مورد، متهم موقتاً در شهر پناهگاه پناه می‌گیرد تا دادگاه صالح به جرمش رسیدگی کند. اگر دادگاه وی را قاتل عمد شناخت، به مجازات قتل عمدی (که اعدام است) می‌رسد و اگر وی را قاتل غیرعمد شناخت، به شهر پناهگاه تبعیدش می‌کند. در صورت دوم، یعنی جایی که تبعید به شهر پناهگاه به استناد حکم دادگاه به لحاظ ارتکاب قتل غیرعمدی است، تبعید هم ماهیت مجازات دارد و هم حفظ خون. (17)

2. ویژگی شهرهای پناهگاه

شهرهای پناهگاه، طبق بیان موسی، شش شهر بودند (اعداد، 35: 13؛ تثنیه، 19: 9). موسی خود سه شهر را در شرق رود اردن مشخص کرد (تثنیه، 4: 43)، و یوشع، جانشین او، نیز سه شهر دیگر را پس از فتح آن سرزمین به این امر اختصاص داد (یوشع، 20: 7-8). این شهرها مسکونی بودند و قاتل در آنها از آزار و اذیت اولیای دم در امان بود و می‌توانست در آنجا به طور عادی زندگی و امرار معاش کند. دانشمندان عبارتِ «زنده ماند» (تثنیه، 4: 24؛ 19: 5) را چنین تفسیر کرده‌اند که او سزاوار همه‌ی امکانات رفاهی و آسایش زندگی است: اگر او یک دانشمند است می‌تواند مدرسه‌اش را با خود به همراه ببرد. (18)
علاوه بر شهرهای شش‌گانه‌ی پناهگاه (که به لاوی‌ها – از نسل لاوی، فرزند سوم یعقوب – داده شده بودند) چهل و دو شهر دیگر نیز، که به لاویان اختصاص یافتند (اعداد، 35: 6-7؛ (19) یوشع، 21؛ و...)، جزء شهرهای پناهگاه به حساب می‌آمدند. (20) تفاوت شش شهر پناهگاه با این شهرها در این بود که در آن شش شهر، قاتل به محض پناه‌گیری در امان بود، اما در 42 شهر دیگر این امر باید درخواست می‌شد. (21) افزون بر این، در آن شش شهر، قاتل می‌توانست اقامت را به عنوان یک حق ادعا کند، ولی در دیگر شهرها وی می‌بایست اجاره بپردازد. (22)
دانشمندان تلمودی براساس دستور تورات (تثنیه، 19: 3)، در مورد پناه‌گیری در شهر پناهگاه چنین مقرراتی را وضع کردند: به منظور تسهیل فرار متهم به شهر پناهگاه، باید در تقاطع راه‌ها، علایم و نشان‌هایی نصب شود که مسیر شهر پناهگاه را نشان دهد. همه‌ی جاده‌هایی که به شهر پناهگاه می‌رسند باید مسطح و صاف و هماره تعمیر شده و مرتب باشند. متهم به قتل به محض رسیدن به دروازه‌ی شهر باید خود را به بزرگان شهر معرفی کند و ایشان باید به او اقامتگاه بدهند (یوشع، 20: 4). آنگاه باید برای رفتن متهم به دادگاه، محافظی را با او همراه کنند تا او را از هرگونه رویارویی با اولیای دم در مسیر شهر تا دادگاه و برعکس محافظت کند. اگر دادگاه وی را قاتل غیرعمد تشخیص دهد، با حکم دادگاه به شهر پناهگاه بازگردانده می‌شود. (23)

3. مدت تبعید در شهر پناهگاه

براساس حکم تورات، قاتل غیرعمد باید تا زمان مرگ کاهن اعظم در شهر پناهگاه بماند (اعداد، 35: 25). اگر در آن زمان کاهن اعظم وجود نداشته باشد و یا قاتل یا مقتول خودِ کاهن اعظم باشد، قاتل باید تا پایان عمر در تبعیدگاه بماند. با مرگ کاهن اعظم، قاتل از تبعید آزاد می‌شود و می‌تواند به زندگی عادی، در هر کجا که بخواهد، برگردد.
قاتل اگر در مدت تبعید از شهر خارج شود و به دست صاحبان خون کشته شود خونش هدر است (اعداد، 35: 27)؛ اما پس از آزادی، اگر ولیّ دم او را بکشد قاتل عمد است و قصاص می‌شود. (24)

4. تبعید تبدیل ناشدنی است

تبعید به شهر پناهگاه مجازات قتل غیرعمد است؛ بدین ترتیب، مانند مجازات قتل عمد، قابل مصالحه و تبدیل به خون‌بها نیست: «و از کسی که به شهر ملجأ خود فرار کرده باشد فدیه مگیرید که پیش از وفات کاهن برگردد و به زمین خود ساکن شود» (اعداد، 35: 32).

5. پناه‌گیری در قربانگاه

براساس تورات، قاتل عمد حتی اگر در قربانگاه معبد پناه گیرد، باید او را بیرون آورد و کشت (خروج، 21: 14)؛ با این همه، برطبق قوانین، اگر قاتل غیرعمد در قربانگاه پناه گیرد، از آزار و اذیت در امان است؛ در این صورت، بدون اینکه به او آسیبی برسد، وی را تا شهر پناهگاه همراهی و محافظت می‌کنند. (25)

ب) طرد (محرومیت)

یکی از مجازات‌های یهودی، که البته از مجازات‌های اصلی شریعت یهود، یعنی مجازات‌هایی که تورات آنها را به رسمیت شناخته، نیست، مجازات حِرِم (26) به معنای طرد کردن، محروم کردن و جداسازی است. این مجازات دارای درجات خفیف تا شدید است که به اجمال به آن خواهیم پرداخت.

1. معنای اصلی حِرِم

حرم در اصل، چنان‌که در کتاب مقدس به کار رفته است، دو معنای عمده دارد: یکی وضعیت چیزهایی که به سبب نفرت خدا استفاده از آنها ممنوع است؛ و دیگری چیزهایی که استفاده‌ی متعارف و عمومی از آنها بدین دلیل که به خدا اختصاص یافته‌اند، تحریم شده است؛ برای مثال، براساس تورات، اموال و چارپایان و وسایل دیگری که از شهر بت‌پرستان (و شهر یهودی‌نشینی که ساکنان آن دست به بت‌پرستی زده‌اند) غارت می‌شوند باید سوزانده شوند و از بین بروند (همان‌طور که اهالی آن با شمشیر گردن زده می‌شوند). استفاده از این چیزها موجب نفرت خدا است (تثنیه، 7: 25-26؛ 13: 12 – 18 و ...).
نمونه‌ی حرم در معنای دوم، چیزی است که تماماً وقف خدا شده (انسان یا حیوان یا مزرعه و ...)، و چون مقدس است نباید فروخته یا بازخرید شود (لاویان، 27: 82) و استفاده از اینها فقط حق کاهنان است (اعداد، 18: 14). (27)
کاربرد حرم در معنای دوگانه‌ی فوق در کتاب مقدس بسیار است که در اینجا از بیان آنها پرهیز می‌کنیم.

2. کاربرد حِرِم در معنای مجازات

نخستین استعمال واژه‌ی حرم در معنای طرد در کتاب عزرا است. پس از بازگشت یهودیان از تبعید بابلی (586 – 538 ق‌م) و رواج گناه در بین ایشان، عزرای کاتب در سراسر کشور اعلام می‌کند که تمامی قوم باید در عرض سه روز در اورشلیم جمع شوند، و اگر کسی نیاید «اموال او ضبط خواهد گردید و خود او هم از میان قوم اسرائیل طرد خواهد شد» (عزرا، 10: 8؛ ونیز 7: 26).
تلمود طرد را به عنوان مجازات به رسمیت شناخت. (28)

3. گونه‌های مجازات طرد

مجازات طرد دارای درجات مختلفی است: خفیف‌ترین شکل آن نیدوی (29) و شدیدترین شکل آن حرم است. (30) نیدوی در اصطلاح دانشمندان به معنای مجازات مجرم به وسیله‌ی جداسازی وی از جامعه و تحقیر وی از سوی جامعه به کار رفته است. در تورات به چنین جداسازی و تحقیری اشاره شده است: «اگر پدرش به روی وی فقط آب دهان می‌انداخت آیا هفت روز خجل نمی‌شد؟ پس هفت روز بیرون لشکرگاه محبوس بشود و بعد از آن داخل شود» (اعداد، 12: 14). از این تحقیر و جداسازی به نیدوی تعبیر کرده‌اند. (31)
برای طرد و جداسازی مجرمی که مستحقِ چنین مجازاتی است، ابتدا یک حکم نیدوی برای مدت سی روز صادر می‌شد و اگر لازم بود تا سی‌روز دیگر ادامه می‌یافت. پس از گذشت این شصت روز در صورت لزوم حکم حرم صادر می‌شد. (32)
شکل دیگر مجازات طرد، نزیفا (33) به معنای «توبیخ و سرزنش» است که مدت آن هفت روز است. (34) دانشمندان درباره‌ی تفاوت نزیفا با نیدوی و حرم می‌گویند:
1. نیدوی و حرم هر دو طردهای الزامی و واجب‌اند، اما جدایی هفت‌روزه (نزیفا) اختیاری است و شخص به دلیل شرم و حیا و پشیمانی به اختیار به آن گردن می‌نهد.
2. نیدوی و حرم تا زمانی که دادگاه آنها را لغو نکند، لازم‌الاجرا و پابرجا هستند، اما نزیفا پس از گذشت هفت روز به خودی خود لغو می‌شود.
نیدوی و حرم نیز با هم تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارند. تفاوت آنها در این است که نیدوی خفیف‌تر از حرم و کوتاه‌مدت است، در حالی که حرم برای مدتی نامحدود تحمیل می‌شود. ارتباط با شخص محکوم به نیدوی به منظور مطالعه و دادو ستد آزاد است، ولی شخص محکوم به حرم باید تنها مطالعه کند و فقط از طریق مغازه‌ای کوچک که مجاز به نگهداشتن آن است، می‌تواند امرار معاش کند. (35)
در غیر این موارد، محدودیت‌های یکسانی بر محکومان به نیدوی و حرم اعمال می‌شود:
1.چنین محکومانی باید چنان رفتار کنند که گویا در حالت عزا هستند؛ نباید موهایشان را کوتاه کنند و لباس‌هایشان را بشویند یا کفش بپوشند (مگر برای خارج شدن از شهر)، و حتی نباید دست و پایشان را بشویند.
2. آنان فقط باید همراه با خانواده‌شان زندگی کنند؛ هیچ شخص دیگری مجاز نیست نزد ایشان بیاید و با آنان بخورد و بنوشد و احوال‌پرسی کند یا به هر نحوی ایشان را متمتع و محظوظ کند.
3. چنین محکومانی نمی‌توانند جزء سه نفری باشند که در مراسم شکرانه‌ی بعد از غذا شرکت می‌کنند؛ و نیز نمی‌توانند یکی از ده نفر لازم برای نماز جماعت باشند.
4. پس از مرگ ایشان، باید تابوتشان سنگسار شود، گرچه با قراردادن نمادین یک سنگ بر روی آن. (36)
در تلمودگاه از نیدوی و حرم، هر دو، به لفظ آرامی شمتا (37) تعبیر می‌شود که آن را مرگ مدنی (شم میتا) (38) یا عزلت کامل (شِماها) (39)، که در این مجازات مندرج است، تفسیر می‌کنند. (40)

4. جرایم مستوجب نیدوی و حرم

مجازات نیدوی به رغم شدتش، مجازاتی نسبتاً خفیف تلقی شده که بیشتر برای جرم‌های کوچک اعمال می‌شود. علت این امر شاید این باشد که این مجازات به راحتی قابل لغو است. دانشمندان تلمودی 24 جرم را مستوجب نیدوی شمرده‌اند (41) و ابن‌میمون آنها را فهرست کرده است. برخی از آنها بدین قرارند: توهین به یک دانشمند، حتی پس از مرگ وی؛ بی‌احترامی به مأمور دادگاه؛ عدم اطاعت از دستورهای دادگاه؛ بی‌اعتنایی به رهنمودهای حاخامی؛ عدم پرداخت محکوم‌به؛ نگهداری سگ یا شیء خطرناک بدون مراقبت کافی؛ فروش زمین به یک بیگانه (غیریهودی) بدون رعایت حق تقدم همسایه؛ دریافت پول براساس حکم یک دادگاه غیریهودی، در موردی که براساس شریعت یهودی سزاوار آن نیست؛ کارکردن در بعدازظهر روز قبل از عید پسح؛ ذکر نام خدا در گفتار یا سوگند برای موضوعات کم‌اهمیت؛ تحریک مردم به توهین به اسم خدا؛ قراردادن مانع بر سر راه کور (لاویان، 19: 14)؛ تحریک جنسی عمدی؛ و ... (42). علاوه بر اینها شولحان عاروخ نیز مواردی را برشمرده است که مجازات آنها نیدوی است، مثل شکستن نذر، غضب شاگرد بر معلم و مانند اینها. (43)
حرم در جرایم شدیدتر تحمیل می‌شود، مثل تعدی به بیوه زنان و یتیمان (خروج، 22: 22)، سوگند باطل و رشوه، امتناع قاضی از صدور حکم و ... (44)

5. پایان مجازات

مجازات شخص محکوم شده به نیدوی و حرم فقط در صورتی لغو می‌شود که وی توبه و اظهار ندامت کند و از حاخام تقاضای عفو کند. اگر توبه‌ی وی را صادقانه دانستند، بلافاصله حکم لغو و آثار آن برطرف می‌شود. (45)

گفتار چهارم: مجازات‌های مالی

حقوق یهودی برای پاره‌ای از جرایم مجازات مالی در نظر گرفته است. این مجازات گاه در آسیب‌های جسمانی است و گاه در جرایم برضد اموال و مالکیت، مثل سرقت و خیانت در امانت. با این همه، ماهیت برخی از اینها جبران خسارت و نه مجازات در معنای خاص آن.

الف) غرامت (دیه)

براساس حقوق یهود، در مواردی حکم به پرداخت غرامت شده است.

1. دیه‌ی بدل از قصاص

درباره‌ی قتل، حکم تورات این است که: «هیچ فدیه به عوض جان قاتلی که مستوجب قتل است مگیرید، بلکه او البته کشته شود. و از کسی که به شهر ملجأ خود فرار کرده باشد فدیه مگیرید...» (اعداد، 35: 31 – 32).
با این همه، عالمان یهودی در تفسیر حقوقی آیه‌ی فوق این حکم را استثنایی بر سایر جرایم جسمانی تلقی کرده‌اند: برای همه‌ی جرایم می‌توان فدیه (کوفِر) (46) پذیرفت، مگر برای جرم قتل. لذا حتی در شدیدترین صدمات جسمانی کمتر از قتل نیز، مانند قطع عضو یا کور کردن چشم، چنان‌که بدان خواهیم پرداخت، آسیب باید با پرداخت خسارت جبران شود. (47)
در مورد حکم قتل یک استثنا در تورات وجود دارد: آنجا که مالک، با علم به شاخ‌زن بودن گاوش، آن را محافظت نکرده و آن گاو انسانی را کشته است (خروج، 21: 28-30). در اینجا گاو به عنوان عامل جنایت اعدام می‌شود، و مالک گاو، گرچه بدین سبب که علم پیشین به شاخ‌زن بودن آن دارد و در نگاه داشتن آن کوتاهی می‌کند، مستحق «مرگ» است، می‌تواند با پرداخته فدیه، برای جان خویش کفاره دهد.
دانشمندان در این باره که این فدیه باید براساس ارزش مقتول باشد یا مطابق با ارزش مالک گاو، اختلاف‌نظر دارند. همچنین در این خصوص که چنین فدیه‌ای آیا ماهیتاً خسارت است یا تاوان و کفاره (یعنی صرفاً دارای جنبه‌ی حقوقی است و یا جبران خسارتی است که جنبه‌ی کیفری نیز دارد) بحث و گفت‌وگو است. در هر حال، مجرم با پرداخت این تاوان از مسئولیت کیفری مبرا می‌شود. (48)

2. تاوان قطع و نقص عضو

چنان‌که در بحث قصاص عضو بیان شد، دانشمندان یهودی قانون قصاص عضو تورات را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که از آن فقط غرامت و خسارت مادی مستفاد می‌شود. ایشان معتقدند در این موارد شخص آسیب‌زننده باید بابت آسیبی که به همنوع خود وارد آورده است تاوان پولی بپردازد. دانشمندان یهودی درباره‌ی این غرامت (دیه) به بحث پرداخته‌اند. ایشان می‌گویند کسی که به همنوع خود صدمه و آسیب می‌رساند محکوم به پرداخت پنج نوع تاوان است:
1.خسارت آسیب جسمانی (نِزِق) (49)؛ محاسبه‌ی این تاوان به این صورت انجام می‌شود: اگر کسی به عضوی از بدن دیگری آسیب وارد کند، معیار را برده‌ای قرار می‌دهند که در بازار فروخته می‌شود. تفاوت قیمت سالم و معیب چنین برده‌ای را باید ضارب به مضروب بپردازد. (50)
2. تاوان درد و رنجی که شخص آسیب دیده تحمل کرده است (صَعَر)؛ (51) روش محاسبه‌ی این خسارت چنین است که تخمین می‌زنند که شخص دیگری، مانند شخص مصدوم، حاضر است چه مبلغی بپردازد تا متحمل چنین درد و رنجی نشود.
3. هزینه‌های درمان (ریپوی) (52)؛ ضارب مسئول پرداخت کلیه‌ی هزینه‌هایی است که مضروب برای درمان اثرات ضرب و جرح متحمل شده است.
4. خسارت بیکاری (شِوِت) (53)؛ برای محاسبه‌ی این خسارت، مزد و منفعتی را که مضروب قادر بود در این دوران بیماری (اگر سالم بود) به دست آورد محاسبه می‌کنند و به وی می‌پردازند.
5. تاوان خجلت زدگی و تحقیر (بوشِت)(54)؛ میزان تاوان خجلت‌زدگی به جایگاه اجتماعی دو طرف دعوا بستگی دارد. از آنجا که تعیین مقدار پولی تاوان ناشی از خجالت مشکل است، دانشمندان در زمان‌های مختلف، مبالغ ثابتی را برای خجالت‌زدگی در نظر گرفتند. این مبالغ به شأن و جایگاه کسی که به او توهین شده است بستگی دارد؛ اما برخی از حقوقدانان یهودی بین فقیر و غیرفقیر در این مورد فرق نمی‌گذارند. (55)
جایی که طرف آسیب دیده فقط یکی یا برخی از خسارت‌های پنج‌گانه‌ی فوق را متحمل شده باشد، طرف آسیب رساننده باید مطابق آن جبران کند؛ لذا اگر طرف آسیب دیده فقط متحمل خجالت‌زدگی یا هزینه‌ی درمانی شده است، آسیب رساننده فقط باید همین‌ها را جبران کند. (56) تورات در برخی از صدمات بدنی به این مسئله اشاره کرده است (خروج، 21: 18 – 19).
تاوان مطابق چهار عنوان آخر، یعنی به جز خسارت آسیب جسمانی (نزق)، فقط در صورتی قابل پرداخت است که صدمه‌ی بدنی عمداً یا با غفلت ناموجه وارد شده باشد. اگر قصد آسیب یا شرمنده کردن وجود نداشته باشد، شخص مسئولیتی برای پرداخت تاوان خجلت‌زدگی ندارد. (57) اما برای صدمه‌ی بدنی (نزق) حتی اگر این امر ناشی از تصادف و سوء اتفاق (اونس) (58) باشد، مسئولیت وجود دارد. ظاهراً دلیل اینکه مسئولیت در قبال چهار عنوان بعدی منوط به تحمیل صدمه‌ی بدنی عمدی است، در حالی که مسئولیت در قبال صدمه‌ی بدنی (نزق) در همه‌ی موارد است، از این اصل ناشی می‌شود که مسئولیت متجاوز برای پرداخت تاوان محدود به این است که در زمان ایراد آسیب، چنین خسارتی قابل پیش‌بینی باشد. از این‌رو، چون چنین خسارتی در چهار عنوان تاوان بعدی از شخصی به شخص دیگر متفاوت است، متجاوز لزوماً نمی‌تواند مقدار تاوان مربوط به شخص صدمه دیده را در این موارد پیش‌بینی کند؛ مگر اینکه صدمه‌ی بدنی را عمداً و با دستان خویش وارد کند؛ چرا که در این صورت، با دیدن شخصی که وی درصدد آسیب رساندن به او است، می‌تواند مبالغ تاوان‌های چهار دسته‌ی بعدی را پیش‌بینی کند. (59)

ب) جریمه‌ی مالی

در حقوق یهود، جریمه‌ی مالی (60) با خسارت (61) تفاوت‌هایی دارد:
1.در خسارت‌ها، چنان که گفتیم، مقدار واقعی خسارت و آسیب وارد شده برآورد و مطابق آن تاوان داده می‌شود، اما در جریمه‌ی مالی چنین چیزی لازم نیست؛ برای مثال، دانشمندان مجازات سرقت را، که قانون به پرداخت چیزی بیش از خسارتِ وارد شده حکم کرده است (خروج، 1:22)، در ردیف جریمه‌ی مالی طبقه‌بندی کرده‌اند. (62) با این همه، این جریمه برخلاف مفهومی که در نظام‌های جدید حقوقی دارد، باید به بزه دیده پرداخت شود و نه به دولت.
2. از آنجا که، به بیان تلمود، جریمه‌ی مالی تاوان طبیعی و عادی خسارتِ واقع شده نیست، لذا ویژگی کیفری دارد. ازاین‌رو، اولاً جرم موجب جریمه مانند سایر جرایم فقط با شهادت دو شاهد قابل اثبات است و برخلاف موضوعات حقوق مدنیِ مالی، اقرار مدعا علیه تأثیری ندارد؛ (63) و ثانیاً اگر برای جرم مجازات شدیدتری در نظر گرفته شده باشد، فقط آن مجازات تحمیل می‌شود و نه جریمه‌ی مالی؛ چرا که بیش از یک مجازات برای یک جرم روا نیست؛ برای مثال، اگر برای جرمی مجازات اعدام یا تازیانه در نظر گرفته شده باشد، فقط اینها اعمال می‌شوند و جریمه‌ی مالی تحمیل نمی‌شود. (64)
جریمه‌ی مالی گاه به صورت جزای نقدی (یعنی پول رایج) است و گاه به صورت تاوانی از جنس مال مورد تعرض.

1. جریمه‌ی نقدی

در تورات گاه برای برخی جرایم جزای نقدی معین شده است. مقدار این جریمه را در مواردی خود قانون مشخص کرده است:
1.سی شِقِل نقره؛ جایی که گاوی برده‌ای را شاخ بزند و او را بکشد (خروج، 21: 32).
2. صد شقل نقره؛ اگر بکارت دختر در دادگاه ثابت شود، شوهرش که به وی افترا زده است، باید صد شقل نقره بپردازد (تثنیه، 22: 19).
3. پنجاه شقل نقره؛ اگر مردی به دختری که نامزد نشده تجاوز کند و گرفتار شوند، باید پنجاه شقل نقره به پدر دختر بپردازد (تثنیه، 29:22).
گاه نیز در تورات مقدار این جریمه مشخص نشده است: اگر کسی دختری را که نامزد ندارد فریب دهد و با او هم‌بستر شود... اگر پدر دختر راضی به ازدواج آن دو نباشد، مرد فریب دهنده باید «مطابق مهر دوشیزگان» به او نقره بدهد (خروج، 22: 17).
در تلمود برای بسیاری از جرایم ضمانت اجرای جزای نقدی لحاظ شده است؛ مثل انتقال مال غیرمنقول که نمی‌تواند موضوع سرقت باشد، (65) فروش بندگان یا چهارپایان به کافران (66)، افترا (67)، جایی که متجاوز به لحاظ عمل مداخله‌‌گرانه‌ی شخص ثالث مسئول خسارت نیست (68) و ... در برخی موارد، مقدار جزای نقدی مشخص شده، اما در بیشتر موارد، مقدار آن به صلاحدید دادگاه وانهاده شده است. (69)
با این همه، گاه در مواردی نیز که قانون مقدار معینی را مشخص کرده، مجازات سنگین‌تری اعمال شده است، برای مثال، در مورد تکرار کنندگان جرایم فوق. (70) به بیان تلمود، مزیت تعرفه‌های ثابت و مشخص شده این است که باعث اطمینان به برابری همه‌ی افراد در برابر قانون است. (71)
با ویرانی معبد اورشلیم در سال 70 میلادی، صلاحیت رسمی دادگاه‌های یهودی برای تحمیل جزای نقدی، مانند سایر مجازات‌ها، متوقف شد. با این همه، در حقوق پساتلمود، ضمانت اجرایی که برای جرایم کوچک (یعنی بیشتر جرایم) تعیین شد جزای نقدی بود. در بین دانشمندان در مورد صلاحیت دادگاه‌ها در خصوص جریمه‌های نقدی مضبوط در تورات و تلمود اختلاف‌نظر وجود داشت. با این همه، وفاق عمومی حاکی از این بود که در موضوعاتی که تورات و تلمود برای آنها جزای نقدی معین نکرده‌اند، دادگاه‌ها اختیارِ نامحدود برای تحمیل جزای نقدی دارند. در اینجا به یک قاعده‌ی تلمودی استناد شد که جزای نقدی نه فقط به موجب قانون، بلکه به موجب عرف نیز قابل تحمیل است. (72)
برخی از جرایم که برای آنها، در این دوره، جریمه‌ی نقدی لحاظ شد، عبارت‌اند از: مخالفت با زعامت حاخامی، پذیرش رشوه برای تغییر شهادت، اقامه کردن دادخواهی در دادگاههای غیریهودی، تردد به تئاترها و یا مکان‌های تفریحی عمومی و شرط‌بندی، دریافت اموال مسروقه، انجام معامله‌ی متقلبانه و مانند اینها. افزون بر این، جزای نقدی و شلاق، در جایی که یکی ناممکن بود، به جای هم به کار می‌رفتند. (73)
تفاوت نظام کیفری یهود و نظام‌های جدید حقوقی درباره‌ی جریمه‌ی نقدی این است که در نظام‌های جدید کیفری، جریمه‌ی نقدی به خزانه‌ی دولت تعلق می‌گیرد و نه شخص زیان‌دیده، اما در قوانین تورات و تلمود، شخص زیان دیده مستحق دریافت جزای نقدی است و هیچ جزای نقدی‌ای قابل پرداخت به مراجع عمومی نیست. با این همه، در دوره‌ی پساتلمود، دادگاه‌ها سعی می‌کردند که جزای نقدی را به کارهای عام‌المنفعه اختصاص دهند. در مواردی به زیان‌ دیده اصرار می‌شد که از حق خود به نفع امور خیریه صرف‌نظر کند. با این همه، هماره به مدعا علیه تأکید می‌شد که رضایت زیان دیده را جلب کند. (74)

2. تاوان مالی همجنس

جریمه‌ی مالی گاهی از جنس همان موضوع جرم است؛ یعنی مجرم از جنس همان چیزی که به آن تعرض کرده است، باید چند برابر بپردازد.
1. غرامت پنج برابر: مطابق تورات، مجازات سرقت گاو پنج گاو است (در صورتی که سارق گاو را بکشد یا بفروشد).
2. غرامت چهار برابر: مجازات سرقت گوسفند، چهار گوسفند است. متن تورات در مورد دو غرامت فوق چنین است:
"اگر کسی گاوی یا گوسفندی بدزدد و آن را بکشد یا بفروشد به عوض گاو پنج گاو و به عوض گوسفند چهار گوسفند بدهد... و اگر چیزی ندارد به عوض دزدی که کرده فروخته شود (خروج 22: 1 و 3)."
3. غرامت دو برابر: مجازات غرامت دو برابر فراوان‌تر از غرامت چهار و پنج برابر است و در مواردی چند اعمال می‌شود:
الف) اگر کسی در امانت خیانت کند باید دو برابر آن را بپردازد (خروج، 22: 9).
ب) اگر کسی پول یا اسباب نزد همسایه‌ی خود امانت گذارد و از خانه‌ی آن شخص دزدیده شود، هرگاه دزد پیدا شود باید دو برابر آن را بپردازد (خروج، 22: 7).
ج) اگر سارق گاو یا گوسفند و الاغ مسروقه را نفروشد و یا نکشد بلکه در دستش یافت شود غرامت دو برابر می‌پردازد (خروج، 22: 4).
مجازات غرامت دو برابر هم در مورد دزدی موجودات جاندار اعمال می‌شود و هم در مورد اشیای بی‌جان.

گفتار پنجم: مجازات الاهی

در گفتارهای پیشین، مجازات‌های قضایی را، که دادگاه با شرایط خاص به آنها حکم می‌کند، بررسی کردیم. اما مجازات‌هایی که حقوق یهود برای گناهان در نظر گرفته است به موارد فوق منحصر نیست. در برخی موارد، خود خدا بدون اینکه اجرای مجازات را به دادگاه‌ها وانهد، به مجازات مجرمان اقدام می‌کند. این مجازات، گرچه در نگاه اول مجازاتِ اخروی گناه را به ذهن می‌آورد، محلی اجرای آن همین دنیا است و برخی از آثار مجازات قضایی را نیز در پی دارد. از سوی دیگر، این مجازات الاهی یا آسمانی قابل تبدیل به مجازات قضایی است. از این رو، اشاره به آن بی‌مناسبت نیست.

الف) ویژگی‌های مجازات الاهی

مجازات الاهی ویژگی‌هایی دارد که آن را از مجازات‌هایی که دادگاه‌ها صادر می‌کنند متمایز می‌گرداند.
1. مجازات الاهی قطعی و گریزناپذیر است و شیوه‌های اجرای آن متنوع و تعداد آن پرشمار است. برخلافِ اعمالِ مجازات در دادگاه‌ها که منوط است به دستگیری بزهکار، وجود شهود و ادله‌ی کافی بر ضد وی و سایر شرایط، و نیز، به تعبیر تورات، «چشم نپوشیدن مردم از مجازات بزهکار» (لاویان، 20: 4)، مجازات در دادگاه الاهی هیچ یک از این شرایط را ندارد و لذا اثر ارعابی شدیدتری نیز دارد.
"اگر مرا نشنوید و جمیع این اوامر را به جا نیاورید و اگر فرایض مرا رد نمایید... خوف و سل و تب را که چشمان را فنا سازد و جان را تلف کند بر شما مسلط خواهم داشت... و اگر با این همه از من متنبه نشده، به خلاف من رفتار کنید... بر شما شمشیری خواهم آورد که انتقام عهد مرا بگیرد... (لاویان، 26: 14-43؛ و نیز رک: تثنیه، 28: 15-68)."
2.مجازاتِ الاهی هم شاملِ افراد می‌شود و هم کل قوم. برای مثال، خدا افرادی چون قائن [=قابیل] (پیدایش، 4: 10-15)، پسران هارون (لاویان، 10: 1-2)، مریم (اعداد، 12: 6-10)، قورَح [=قارون] (اعداد، 16: 28-35) را مجازات می‌کند. خدا همچنین قوم نوح (پیدایش، 6)، قوم سدوم و عموره (پیدایش، 18)، مصریان (خروج، 14: 27-28) را کیفر می‌دهد.
3. در تورات آمده است که خدا «انتقال گناه پدران را از پسران تا پشت سوم و چهارم» از دشمنان خود می‌گیرد (خروج، 20: 5)؛ تثنیه، 9:5). این تهدید ناظر است به مجازات الاهی، در حالی که مجازات در دادگاه‌های قضایی مشمول اصل شخصی بودن مجازات‌ها است: «پدران به عوض پسران کشته نشوند و نه پسران به عوض پدران کشته شوند؛ هر کس برای گناه خود کشته شود» (تثنیه، 16:24).

ب) جایگاه اعمالِ مجازات الاهی

در برخی موارد، مجازات الاهی در کنارِ مجازات قضایی برای جرمی تجویز شده است. درباره‌ی کار کردن در روز شنبه، تورات مقرر می‌دارد:
"پس سبت را نگاه دارید، زیرا که برای شما مقدس است. هر که آن را بی‌حرمت کند هر آینه کشته شود و هر که در آن کار کند آن شخص از میان قوم خود منقطع [و نابود] شود (خروج، 31: 14)."
در جای دیگر، تورات ضمن تعیین مجازات الاهی در کنار مجازات قضایی، هشدار می‌دهد که اگر مردم از گناه بزهکار چشم بپوشند خدا خود اقدام به مجازات وی می‌کند:
[اگر کسی برای بت مولخ قربانی کند] قوم زمین او را با سنگ سنگسار کنند... اگر قوم زمین چشمان خود را از آن شخص بپوشانند... و او را نکشند، آنگاه من روی خود را بر ضد آن شخص و خاندانش خواهم گرداند و [آنان] را از میان قوم ایشان منقطع [=نابود] خواهم ساخت (لاویان، 20: 2-5).
با این همه، برای بسیاری از گناهان فقط مجازات الاهی در نظر گرفته شده است. عالمان یهودی در تبیین اینکه چه جرایمی چنین مجازاتی دارند ملاک‌هایی را مطرح کرده‌اند:
1.برخی گفته‌اند جرایمی مجازات الاهی را در پی‌دارند که معمولاً در نهان انجام می‌شوند و شاهدی بر ارتکاب آنها نیست، مانند خوردن چربی و خون (لاویان، 7: 25-27؛ 17:10،14)، برخی جرایم جنسی (لاویان، 20: 17-18؛ 18: 29) و ...
2.برخی دیگر می‌گویند جرایمی این گونه مجازات را به همراه دارند که غالباً جنبه‌ی دینی خاص دارند یا مربوط به کاهنان‌اند، مانند ختنه نکردن (پیدایش، 17: 4)، خودداری از تقدیم قربانی (اعداد، 9: 13)، و عدم رعایت اعیاد دینی (لاویان، 23: 29 – 30؛ خروج، 12: 15-19)، و ...
3. با این همه، برخی جرایم که مجازات الاهی را در پی دارند با هیچ یک از دو ملاک فوق قابل سنجش نیستند. (75)

ج) شکل مجازات الاهی

1. معروف‌ترین شیوه‌‌ای که برای مجازات الاهی در تورات بیان شده است مجازات کارِت (76) است. کارِت واژه‌ای عبری است که به «نابودی، ریشه‌کنی، و انقطاع» ترجمه شده است. به گفته‌ی تلمود، سی‌و شش جرم در تورات ذکر شده‌اند که مجازات کارِت را به همراه دارند. (77)
2. به غیر از کارِت، مجازات الاهی با عبارتِ «مرگ» (و مرگ ناگهانی) نیز بیان شده است: «کهانت را به شما دادم تا خدمت از راه بخشش باشد و غریبی که نزدیک آید کشته شود» (اعداد، 18: 7).
3. گاهی نیز عبارت «گناه کسی را متحمل شدن» (یعنی به گردن گرفتن گناه کسی) به کار رفته است: اگر کسی شاهد جرمی باشد و در دادگاه شهادت ندهد «گناه وی [=مظلوم] را متحمل خواهد شد» (لاویان، 5: 1؛ و نیز رک: لاویان، 7: 18؛ 17: 16؛ 20: 19؛ 24: 15؛ اعداد، 5: 31).
4. گاهی نیز به دنبال عبارت «او متحمل گناهش می‌شود» عبارت «و می‌میرد» آمده است (مانند خروج، 28: 43؛ اعداد، 18: 32).
5. گاهی «تحمل گناه» با تهدید به کارِت تلفیق شده است: «هر که آن [قربانی] را بخورد متحمل گناه خواهد بود... آن کس از قوم خود منقطع خواهد شد» (لاویان، 19: 8؛ و نیز اعداد، 18: 32).
6. گاه این تهدید به «تحمل گناه» با تهدید به بی‌فرزندی همراه می‌شود: «کسی که با زن‌عموی خود بخوابد... متحمل گناه خود خواهند بود، بی‌کس [= بی‌فرزند] خواهند بود» (لاویان، 20:20). عالمان یهودی گفته‌اند در آنجا که عبارت «متحمل گناه شدن» تنها و بدون عبارت دیگری آمده معنایش این است که گناهکار فقط باید قربانی تقدیم کند. (78)
به گفته‌ی دانشمندان یهودی، هر جا که در تورات ذکری از مجازات مرگ آمده بی‌آنکه ارتکاب عمل به صراحت نهی شده باشد این مجازات حمل بر مجازات آسمانی می‌شود.

د) ارتباط مجازات الاهی با مجازات قضایی

گرچه مجازات الاهی ماهیتاً از نظر مرجع صادر کننده‌ی حکم، نحوه‌ی اجرای حکم و غیره با مجازات قضایی متفاوت است، تلمود مجازات الاهی را قابل تبدیل به تازیانه دانسته است، به این معنا که آن کس که مستحق مرگ براساس مجازات الاهی است می‌تواند با تن در دادن به مجازات قضاییِ تازیانه از مجازات آسمانی‌ رهایی یابد. وقتی شخص گناهکار به تازیانه تن در می‌دهد معنای عملش این است که از عمل گذشته‌ی خود توبه کرده است. لذا خدا با لطف خود از مجازات این شخص (و میراندن وی) صرف‌نظر می‌کند. چون گناهکار مجازات تازیانه را به جان خرید، دیگر مجازات الاهی درباره‌ی وی اعمال نمی‌شود، چرا که براساس حقوق یهود، هیچ کس برای ارتکاب عملِ واحد دوبار مجازات نمی‌شود. (79)
از سوی دیگر، اگر کسی پس از دوبار تازیانه خوردن باز همان جرم را تکرار کند از وی قطع امید می‌شود، زیرا معلوم می‌شود که توبه‌ی وی واقعی نبوده است؛ لذا «وی را حبس می‌کنند و غذایش نان جو است تا شکمش بترکد». (80)

پی‌نوشت‌ها:

1. Ket. 33b.
2. TJ, Sanh. 7:10, 25a.
3.Sif. Num. 114; Sanh. 11:4.
4.MK 16a; cf. M.E., “Imprisonment”, EJ., v. 8, p. 1300.
5.hakhnasah la - kippah
6.Sanh. 9:5; Tosef., Sanh. 12: 7-8; cf. M.E., op. cit., p. 1300.
7.Sanh. 81b.
8.یا: آب محنت، آب مضیقه، آب کم.
9.Sanh. 9:5.
10. براساس تلمود، قضات از گواهان درباره‌ی دوره‌ی شمیطا، سال، ماه، چندم ماه، روز هفته، ساعت و مکان ارتکاب جرم سؤال می‌کردند و درباره‌ی آشنایی با متهم و نیز داده شدن اخطار می‌پرسیدند (Sanh. 5:1-2).
11.Sanh. 81b؛ رک: راب ا. کهن، پیشین، ص 322.
12. M.E., op. cit., p. 1300-1.
13.Maim., Nezikin, “murder’, ch. 2.
14.Ibid., p. 1301.
15.M.E., op. cit., p. 1301.
16. تبعید گروهی نیز، به عنوان مجازات سرپیچی قوم از قوانین خدا، در کتاب مقدس در نظر گرفته شده است (تثنیه، 28: 64 – 68). این گونه تبعیدها وحشتناک بودند و پیامدهای ناگواری به همراه داشتند (تثنیه، 28: 65؛ حزقیال، 11:37).
17.Cf. Philip Birnbaum, Encyclopedia of Jewish Concepts, p. 143.
18.Mak. 10a.
19. «و از شهرها که به لاویان بدهید شش شهر ملجأ خواهد بود و آنها را برای قاتل بدهید تا به آنجا فرار کند و سوای آنها چهل و دو شهر بدهید. پس جمیع شهرها که به لاویان خواهید داد چهل و هشت شهر با نواحی آنها خواهد بود.»
20.Mak. 13a.
21.Maim., Yad, Roze’ah, 8:9-10; cf. H.H.C., “City of Refuge”, EJ., v. 5, p. 591-2.
22.Mak. 13b; Tosef. Mak. 3:6.
23.Mak. 10b; Tosef., 3:5; 2:5-6; cf. H.H.C., op. cit., p. 592-3.
24.Maim. Yad, Roze’ah, 7:10, 13; cf. ibid., 593-4.
25.Mak. 12a; Maim. Yad, Roze’ah, 5:14; cf. H.H.C., op. cit., p. 593-4.
26. herem
27.Mo.G./ H.H.C., “Herem”, EJ., v. 8, p. 344-50; Philip Birnbaum, op. cit, p. 235.
28.MK 16a.
29. niddui
30.Ibid.
31. Sif. Num. 104.
32.MK 16a; Maim., Yad, Talmud Torah 7:6; cf. Mo.G./ H.H.C., loc. cit., p. 350-1.
33. nezifah
34.MK 16a.
35.MK 15a; Maim., ibid., 7:4-5.
36.MK 15a-b; Sem. 5:10-13; Eduy. 5:6; cf. Mo.G/H.H.C, op, cit, p. 351.
37. shamta
38. sham mita
39. shemamah
40.MK 17a.
41. Ber. 19a.
42. Maim., loc. cit. 6:14; cf. Mo.G./ H.H.C., op. cit, p. 351-2.
43. YD 334:43; cf. ibid.
44. محمد حافظ صبری، پیشین، ص 564-567.
45.همان، ص 111 و 118.
46. kofer
47. BK 83b, 84a.
48. BK 40a; cf. H.H.C., “Compounding Offenses”, EJ., v. 5, p. 856.
49. nezek
50. BK 86a.
51. za’ar
52. rippui
53. shevet
54. boshet
55. BK 8:1, 6; cf. Sh.A, “Damages,” EJ., v. 5, p. 123.
راب ا. کهن، پیشین، ص 329 – 330.
56.Sh. A., op. cit, p. 1234.
57.BK 8:1.
58.ones: اُونِس را می‌توان به «اکراه» ترجمه کرد. برای اطلاع بیشتر درباره‌ی این واژه رک:
Sh. Sh., “ones”, EJ., v. 12, p. 1397.
59.Sh.A., op. cit., p. 1234-6.
60. fine
61. damage
62.Maim., Yad, Nizkei Mamon 2:7-8; cf. H.H.C./I.L., , “Fines”, EJ., v. 6, p. 1287.
63.Ket. 42b – 43a; Shev. 38b.
64.Mak. 4b; Ket. 23b, 37a; BK 83b.
65. TJ, BK 10: 6,7.
66.Git. 44a.
67.BK 91a.
68. TJ, Kil. 7:3, 31a.
69.MK 16a.
70.BK 96b.
71. Ket. 3:7.
72. TJ, pes. 4:3, 30d; cf. H.H.C., op. cit, p. 1287-88.
73. Ibid., p. 1288.
74. Ibid.
75.Cf. H.H.C., “Divine Punishment”, EJ., v.6, p.121; I.T.S., “Karet”, EJ., v. 10; p. 788.
76. karet
77. Ker. 1:1-2; cf. I.T.S., op. cit., p. 788.
78. Tosef. Shevu. 3:1; cf. H.H.C., op. cit., p. 121-122.
79. Mak. 13a-b; 3:15.
80. Sanh. 81b; Yad, Sanh. 18: 4; cf. H.H.C., op. cit., p. 122.

منبع مقاله :
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پورتال پرتال حقوقراهنمای حقوق تجارت الکترونیک نویسنده جمال تراز سه‌شنبه ۳۱ امرداد ،۱۳٩۱ حقوق آمیزش جنسی در انسان ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادآمیزشجنسیدرانسانآمیزش جنسی در انسان یا سکس و یا خفت‌وخیز معمولاً به ورود اندام تناسلی مرد در اندام هولوکاست چیست؟نظرات سایر کاربران ناشناس باسمه تعالى بسیار عالى مینو لطفا هولوکاست رو تعریف جرم شناسی وموضوعات آناین نظر توسط سامانه پیامک در تاریخ و دقیقه ارسال شده است با سلام خدمت شما مدیر فلسفه سیاسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفلسفهسیاسیدوره روشنگری در اروپا در دوره روشنگری، اندیشه‌های جدید پیرامون انسان دربارهٔ تعریف پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهبمعیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالسلام همانطور که در متن ذکر شده این آیه دلالت بر لزوم پوشاندن موی سر دارد یا أَیُّهَا اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی آیا بکهام ها می توانند دانش ادیان و مذاهب جهان مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات ها در حقوق کیفرى یهود ب مجازات قصاص نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود دریافت مطالب روزانه در ایمیل خود منو قیمت های روز مجازات‌ها در حقوق یهودی اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی مجازات‌ها در حقوق یهودی نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود حسین سلیمانی مجازاتحقوقکیفری برای ستاره ها؛ از اصول حاکم بر مجازات‌ها اصول حاکم بر مجازات‌ها در که در فلسفه حقوق جزایی آن را در دست یک یهودی یافت مجازات‌های تبعی و تکمیلی در قانون مجازات اسلامی تکمیلی را هم در کنار آن مجازات‌ها در می‌شود همچنین حقوق اجتماعی در ماده بیان دانش ادیان و مذاهب جهان مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات ها در حقوق کیفرى یهود در مورد قتل عمد، اگر دادگاه به لحاظ پیچیدگى هاى اثبات دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب جرایم در حقوق کیفری یهود این مقاله در باره جرایم در حقوق این مجازات ها را در نظر گرفته می شود انواع مجازات در قانون جدید مجازات نظام جرایم و مجازات‌ها در شرع و محرومیت از حقوق اجتماعی و اقامت در نقطه یا نقاط مجازات در یهودیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد مجازاتدریهو مجازات در یهودیت شامل ایرانیان یهودی سفاردی‌ها یهودیان سرقفلی در حقوق ایران اقاله در حقوق مدنی روش تحقیق در حقوق احاله در حقوق بین الملل استنکاف در حقوق خط مبدا در حقوق دریاها اصل برائت در حقوق کیفری معنی ابرام در حقوق

چشم‌انداز حقوق یهودی (1)

[ad_1]

گفتار یکم: کلیات

الف) یهودیت و ادیان هم خانواده

یهودیت، با بیش از سی سده حضور در تاریخ بشری، یکی از مهم‌ترین ادیان زنده‌ی جهان است. گرچه این دین در دنیای معاصر پیروان چندانی ندارد (کمتر از یک سیصدم جمعیت جهان)، هماره بر فرهنگ و تمدن بشری تأثیرگذار بوده است. بنیادگذار، شخصیت‌ها و بسیاری از آموزه‌های این دین مورد احترام و پذیرش کم‌ و بیش نیمی از ساکنان کره‌ی خاکی (یعنی مسلمانان و مسیحیان) است، چرا که یهودیت، مسیحیت و اسلام ادیانی هم خانواده‌اند که تاریخی مشترک دارند. هر سه دین خود را به ابراهیم منتسب می‌دانند، و از این‌رو «ادیان ابراهیمی» نامیده می‌شوند؛ هر سه دارای خاستگاه سامی‌اند، و از این جهت «ادیان نژاد سامی» نام گرفته‌اند؛ و هر سه به خدای یگانه معتقدند، و بدین لحاظ گاه «ادیان توحیدی» خوانده می‌شوند. حتی گاه در نوشته‌های برخی از دین پژوهان غربی از «ادیان یهودی‌تبار» (1) سخن به میان می‌آید، و مراد چه بسا این باشد که بنیادگذار و بسیاری از آموزه‌های یهودیت مورد اتفاق و پذیرش هر سه دین پیش گفته است، اما در مورد مسیحیت و اسلام چنین توافقی وجود ندارد. (2)
با این همه، رابطه‌ی یهودیت با دو دین هم خانواده‌اش به یک صورت نیست. مسیحیت دینی است که از درون یهودیت جوشیده و بالیده است. پیروانِ عیسای ناصری وی را همان «ماشیح» یا مسیحیایی قلمداد کردند که در کتاب مقدس عبری از پادشاهی او سخن به میان آمده است. در آغاز، پیروان عیسی فرقه‌ای بودند در میان جامعه‌ی یهودی. ایشان کتاب مقدس عبری را به طور کامل پذیرفتند. و آن را «عهد قدیم» نامیدند (در کنار «عهد جدید» که همان پیمانی است که خدا به واسطه‌ی عیسی با مردمان بست). به رغم این، تحولات مهمی در تاریخ مسیحیت پیش آمد که پیامد آن حذف «یوغ» شریعت از تعالیم مسیحی بود.
دین اسلام با آنکه پیشینه‌ی یهودیت را تصدیق می‌کند، ضرورتاً از همه‌ی آموزه‌ها و کتاب مقدس یهودی در شکل فعلی‌اش دفاع نمی‌کند. با این همه، این دو دین از یک جهت بسیار به هم شبیه‌اند و آن ارزشی است که به «شریعت» داده‌اند. در هیچ یک از ادیان زنده‌ی جهان شریعت چنین قدر و منزلتی ندارد. شباهت‌های بسیار احکام شریعت در این دو دین هم خانواده بستری مناسب برای مطالعات تطبیقی است. اهمیت این کار را از آنجا می‌توان بهتر دریافت کرد که در قرآن، کتاب مقدس مسلمانان، آیات بسیاری به تاریخ، آموزه‌ها، شریعت، شخصیت‌ها و نیز نحوه‌ی سلوک بنی‌اسرائیل اختصاص یافته است. در حوزه‌ی مطالعات حقوقی نیز شباهت‌های بسیاری را بین این دو دین می‌توان یافت. جایگاه متون مقدس به عنوان منبع قوانین، نحوه‌ی استنباط احکام حقوقی از این متون، چگونگی نصب قضات و صفات ایشان، ادله‌ی دادرسی، جرم انگاری‌ها و مجازات‌ها و ... همه و همه از موضوعاتِ حقوقی مهمی‌اند که نحوه‌ی بیانشان در هر دو دین دارای شباهت‌های زیادی است.

ب) شریعت و جایگاه «حقوق» در آن

اشاره شد که یهودیت، در کنار اسلام، دینی است که شریعت در آن جایگاهی خاص دارد. تبیین ربط و نسبت شریعت با دین بحثی دقیق و مفصل می‌طلبد که جای طرح آن در اینجا نیست. در این مقال در پی آنیم تا به طور کوتاه جایگاه مسائل حقوقی را در گستره‌ی آموزه‌های دین معین کنیم. شریعت در معنای عام به همه‌ی آموزه‌های دین – یعنی الاهیات، اخلاق و احکام عملی – اطلاق می‌شود. در این معنا، شریعت را می‌توان معادل «دین» دانست. شریعت در معنای خاص عبارت است از احکام فرعی عملی، یعنی مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهایی که مربوط به رفتار (فردی یا اجتماعی) است، و در این معنا قسیم اخلاق و الاهیات است (و این سه روی هم رفته آموزه‌های دین را شکل می‌‌دهند). با این همه، تمییز شریعت در این معنا با اخلاق همواره به سادگی ممکن نیست.
شریعت در معنای خاص نیز دو جلوه دارد: بخشی از احکام شریعت ناظر است به رابطه‌ی انسان و خدا (اعمال و مناسک عبادی)؛ شریعت در این معنا تداخل چندانی با اخلاق ندارد. بخش دیگر شریعت به رابطه‌ی افراد با یکدیگر و نیز رابطه‌ی آنان با جامعه می‌پردازد، که جایگاه مباحث حقوقی در این بخش است. در بخشِ حقوقِ شریعت سه مبحث عمده جای دارد: یکی، احکام مربوط به احوال شخصیه، مانند ازدواج و طلاق و ارث و وصیت؛ دوم، احکام معاملات و قراردادهای خصوصی مانند بیع و اجاره؛ و سوم، قوانین و احکام کیفری، که بُعد اجتماعی قوی‌تری دارند. تفکیک حقوق دینی و اخلاق گاه بسیار دشوار است؛ چرا که حوزه‌ی اصلی هر دو عمدتاً روابط اجتماعی افراد است. بسیاری از اعمال چه بسا هم نهی اخلاقی دارند و هم نهی قانونی، و از این جهت در هر دو حوزه می‌توان به آنها پرداخت. برای مثال، نهی از اعمالی چون قتل، سرقت، روابط جنسی نامشروع و ... هم مستند به اخلاق است و هم قانون؛ از این‌رو، «قتل مکن» هم حکم اخلاقی است و هم حکم قانونی. با این همه، با تسامح می‌توان بین این دو حوزه تفکیک کرد. احکام قانونی دارای ضمانت اجرای بیرونی‌اند، یعنی در نظام حقوقی برای تعدادی از آنها ضمانت اجرا در نظر گرفته شده (مانند «هر که انسانی را بکشد باید کشته شود»)، اما ضمانت اجرای اخلاق درونی و وجدانی است.
در کتاب تورات، که نخستین و مهم‌ترین منبع شریعت یهودی است، مباحث حقوقی بسیاری را می‌توان به طور مستقیم یا با استفاده از منابع تفسیری یهودی مشاهده کرد. در این میان جایگاه قوانین کیفری بسیار برجسته است. حتی بسیاری از حکم‌های ده فرمان، که به اعتقاد یهودیان همه‌ی احکام شریعت در آن ریشه دارند، ناظر به موضوعات کیفری‌اند و در سایر بخش‌های شریعت برای تعدی از آنها ضمانت اجرای کیفری در نظر گرفته شده است.

ج) واژه‌شناسی حقوق یهودی

آموزه‌های دینی یهودی را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد؛ یکی «اَگادا» (3)، که عبارت است از آن بخش از آموزه‌های دینی که تاریخ، مثل‌های اخلاقی و نکات پندآمیز، و مباحث و نظریات فلسفی و الاهیاتی را شامل می‌شود. بخش دیگر، «هَلاخا» (4) است، که معادل «شریعت» در یهودیت است. آنگاه که واژه‌ی شریعت یا هلاخا در یهودیت به کار می‌رود معنایی عام از آن اراده می‌شود، به گونه‌ای که همه‌ی آموزه‌های دستوری دینی را دربر می‌گیرد.
در آموزه‌های یهودی واژه‌های چندی را می‌توان یافت که معادل «قانون‌»اند؛ با این همه دشوار است که بتوان واژه‌ای را یافت که دقیقاً معادل «قانون» یا law در معنای خاص و امروزین آن، که در نظام‌های غیردینی به کار می‌رود، باشد (یعنی احکامی که ناظر است به روابط اجتماعی انسان‌ها). واژه‌ی میشپاط (5) در متون شرعی یهودی به معنای «قانون» به کار رفته است، اما این واژه احکام ناظر به رابطه‌ی انسان و خدا را نیز در بر می‌گیرد. واژه‌ی دیگر دین (6) (در جمع: «دینیم» (7)) است. این واژه به قانون در معنای امروزی آن نزدیک است و عمدتاً دو گروه از قوانین را شامل می‌شود: دینه مامونوت (8)، که تقریباً معادل حقوق مدنی (احکام مالی) است؛ و دیگری دینه نفاشوت (9)، که کمابیش با حقوق کیفری برابر است. با این همه، حتی این معادل هم از دلالت بر احکام ناظر به روابط انسان و خدا بر کنار نیست. واژه‌های دیگری نیز که در این حوزه به کار می‌روند، مانند میصوا (10) (حکم، تکلیف)، و از همه مهم‌تر، تورا (11) (شریعت، تعلیم) نیز همین وضعیت را دارند.
علت اینکه در زبان عبری واژه‌ای را نمی‌توان یافت که دقیقاً معادل حقوق و قانون به همان معنایی که در نظام‌های غیردینی به کار می‌رود باشد این است که در نظام دینی یهودی قوانین حاکم بر روابط انسان‌ها و احکام ناظر به رابطه‌ی انسان و خدا خاستگاه یگانه و مشترک دارند، و آن عبارت است از وحی الاهی در قالب شریعت نوشته و شریعت شفاهی. شکل بیان و چگونگی تفسیر هلاخا در هر دو حوزه‌ی مربوط به احکام حقوقی و غیرحقوقی یکسان است. در تلمود درباره‌ی موضوعات کیفری و مدنی به همان نحو بحث و استدلال می‌شود که از مسائل مربوط به روز شبات، آیین قربانی، و طهارت شرعی سخن گفته می‌شود. جالب‌تر آنکه، همان‌طور که اجرای بسیاری از مناسک دینی مثل قربانی منوط به وجود معبد اورشلیم است، احکام کیفری نیز در بسیاری از موارد فقط در صورت وجود معبد امکان اجرا می‌یابند. (12)

د) انسان و شریعت

کتاب مقدس یهودی را «عهد» می‌نامند. علت این نام‌گذاری این است که، بنابر تورات، خدا با قوم اسرائیل پیمان بست که ایشان در قبالِ رعایتِ احکام شریعت (تورات)، قوم محبوب و برگزیده‌ی خدا شوند. شرط تحقق این عهد آن است که یهودیان به همه‌ی احکام تورات گردن نهند. تنها راه نجات یهودیان این است که احکام تورات را، که برطبق یک سنت باستانی 613 حکم اصلی است، بر پای دارند. براساس تعالیم یهودی، پیام تورات برای همه‌ی آدمیان است نه فقط قوم اسرائیل. به گفته‌ی تلمود: «هر مشرکی که تورات را بیاموزد مانند کاهن اعظم است.» (13) با این همه، رابطه‌ی غیریهودیان با تورات به گونه‌ای دیگر ترسیم شده است: اگر غیریهودیان به هفت قانون اخلاقی تورات، که از آن به قوانین هفت‌گانه‌ی نوح تعبیر می‌شود، وفادار باشند رستگار می‌شوند. (14) این هفت قانون کمترین وظیفه‌ی اخلاقی همه‌ی انسان‌ها است. به گفته‌ی تلمود، هر غیریهودی‌ای که این پیمان را بپذیرد «غریب میهمان» یا حتی «نیمه‌ی مؤمن» نامیده می‌شود. (15)
موسی بن‌میمون، بزرگ‌ترین فیلسوف و فقیه یهودی در قرون وسطا، می‌نویسد غیریهودیانی که این قوانین را رعایت کنند انسان‌هایی پرهیزگارند که سهمی در جهان آینده دارند. این افراد را باید در جامعه‌ی یهودی کاملاً محترم شمرد.
نکته‌ی مهم در خصوص این قوانین این است که بیشتر این هفت قانون در طبیعت و فطرت آدمی ریشه دارند و عقل آدمی بدون نیاز به وحی نیز بر رعایت آنها تأکید می‌کند. از این رو، بسیاری از افراد غیریهودی چه بسا مرتکب قتل، سرقت یا جرایم جنسی نشوند در حالی که هیچ رابطه‌ای با تورات ندارند. ابن‌میمون در اینجا بیان مهمی دارد:
"این امر [= پذیرفته شدن فرد غیریهودی به عنوان غریب میهمان و رستگاری وی] آنگاه رخ می‌دهد که وی این قوانین [هفت‌گانه] را به این لحاظ بپذیرد و رعایت کند که خدا در تورات به رعایت آنها فرمان داده و به واسطه‌ی استاد ما، موسی، به ما تعلیم داده است که فرزندان نوح به رعایت آنها، حتی پیش از نزول تورات، امر شده‌اند. اما اگر وی این احکام را بر این اساس که عقل به رعایت آنها حکم می‌کند مراعات کند، دیگر غریب میهمان نیست و یکی از پرهیزگارانِ اقوام جهان و نیز از خردمندان ایشان شمرده نمی‌شود. (16)"
این هفت قانون، که رعایت آنها محلِ اتفاق همه‌ی بنی‌بشر، چه یهودی و چه غیریهودی – است، از آن جهت «قوانین نوح» (17) نام گرفته‌اند که خدا پس از طوفان با «فرزندان نوح» پیمان بست تا دیگر انسان‌ها را با طوفان هلاک نکند و در قبال آن، انسان‌ها نیز باید (بر طبق تفسیر حاخامیِ پیدایش، 9: 1-17) این احکام هفت‌گانه را به جا آورند.
از هفت قانون مورد بحث، شش قانون در سیاق نهی است و یکی در سیاق امر: 1. بت مپرستید؛ 2. کفر مگویید؛ 3. خوان انسانی را مریزید؛ 4. از گناهان جنسی بپرهیزید؛ 5. دزدی مکنید؛ 6. گوشت حیوان زنده را مخورید؛ و 7. یک دادگاه عدالت برپای دارید. (18)
روشن است که بیشتر احکامِ اخلاقی نهی کننده که در این فهرست آمده‌اند از موضوعاتی‌اند که رنگ و بوی حقوقی و به ویژه حقوق کیفری دارند. با این همه، توجه به قانون در فرمان هفتم ظهوری کاملاً آشکار دارد: از وظایف همه‌ی ملت‌ها این است که نظام قضایی عادلانه‌ای استوار کنند. حکم به استقرار عدالت که وظیفه‌ی اصلی قانون و علم حقوق است به صراحت در این احکام حداقلی آمده است. (19)

هـ. ویژگی‌های حقوق یهودی

برای نظام حقوق یهودی صفاتی را می‌توان برشمرد که در این میان دو ویژگی اهمیت بیشتری دارد. یکی از این دو ویژگی، این نظام را از نظام‌های حقوقی غیردینی جدا می‌کند، و آن ویژگی «دینی» بودن است. ویژگی دوم این نظام را از سایر نظام‌های حقوقی دینی نیز جدا می‌کند، و آن ویژگی «ملی» بودن است. اجتماع این دو ویژگی مهم، یعنی دینی بودن و ملی بودنِ توأمان نظام حقوق یهودی، این نظام را منحصر به فرد کرده و عامل مهم حفظ آن حتی در دوران‌هایی بوده که امکان اجرا نداشته است. به دلیل همین دو ویژگی حقوق یهودی است که یهودیان از دادخواهی در دادگاه‌های غیریهودی منع شده‌اند. حتی تلمود می‌گوید نه تنها نباید در مرافعات در آنجایی که احکام دادگاه غیریهودی با حقوق یهودی مخالف است به این دادگاه‌ها مراجعه کرد، بلکه حتی اگر در موضوعی خاص رأی دادگاه غیریهودی با حقوق یهودی کاملاً یکسان نیز باشد باز دادخواهی در این دادگاه‌ها ممنوع است. (20)

1. دینی بودن حقوق یهودی

یکی از مباحث مهمی که در فلسفه‌ی حقوق مطرح می‌شود این است که منشأ اعتبار و مشروعیت قواعد حقوقی هر نظام در کجا است. فیلسوفان حقوق مباحث زیادی را درباره‌ی مبنای مشروعیت و حجیت قوانین مطرح کرده‌اند. بسیاری از حکیمان آرمان‌گرا، که به حقوق فطری قائل‌اند، منشأ حجیت و اعتبار قواعد حقوقی را «اصل عدالت» می‌دانند. واقع‌گرایان مبنای حقوق را «قدرت حکومت» می‌پندارند. در این باره، در فلسفه‌ی حقوق مباحث مهمی وجود دارد که جای طرح آنها در این مختصر نیست. (21)
مسئله را می‌توان به شکل ملموس‌تری مطرح کرد: در نظام‌های عرفی پارلمانی، منبع مستقیم قوانین قوه‌ی قانون‌گذاری است. هر قانونی که در مجلس قانون‌گذاری تصویب شود لازم‌الاتباع است. اما خود مجلس به چه اعتباری صلاحیت وضع قانون دارد؟ بسیاری از فیلسوفان حقوق، به ویژه آنان که مبنای حقوق را عدالت می‌دانند، در اینجا نظریه‌ی قرارداد اجتماعی را مطرح می‌کنند. برطبق این نظریه، انسان آزاد آفریده شده است. از این رو، آدمیان، که حاکم بر سرنوشت خویش‌اند، برطبق قرارداد اجتماعی به حاکمانِ منتخب خویش اجازه می‌دهند که در آن محدوده‌ای که به ایشان اختیار داده شده است، قانون وضع کرده، آن را اجرا کنند.
برطبق این نظریه، در نظام‌های غیردینی (عرفی)، مشروعیت قوانین ناشی از اراده‌ی مردمی است که اختیار وضع و اجرای قوانین را به دولت تفویض کرده‌اند. دولت با توجه تلقی جامعه از هنجارها و ناهنجارها، و باتوجه به اصل عدالت، به نمایندگی از مردم جامعه قانون وضع می‌کند.
در نظام‌های دینی مبنای مشروعیت قوانین نه خواستِ آدمیان، بلکه در اراده‌ای فراتر از آن است. در نظام‌های دینی توحیدی مشروعیت قوانین مستند به خواست خدا است. معیار عدل و ظلم و نیک و بد و روا و ناروا اراده‌ی الاهی است و بین قوانین حقوقی و قوانین دینی خاص تمایزی نیست.
در حقوق یهودی قاعده‌ی اصلی این است که هر چه در شریعت مکتوب بیان شده است قانوناً الزام آور و لازم‌الاتباع است. منشأ حقوق یهودی – و کل هلاخا – وحی الاهی است که در تورات تجلی یافته است. خود تورات، براساس نظریه‌ی عالمان یهودی، اختیار تفسیر قوانین و وضع قوانین جدید را به عالمان هلاخا سپرده است. برای مثال، از برخی آیات باب هفدهم سفر تثنیه (8-11) استنباط کرده‌اند که حل مشکلات و نزاع‌هایی که در هر زمان رخ می‌دهد به عهده‌ی عالمان و قاضیان آن زمان است.
یگانگی دین و حقوق را در یهودیت از آنجا می‌توان دریافت که تورات به شیوه‌ی یکسانی به رعایت احکام دینی (احکام ناظر به رابطه‌ی فرد و خدا، مثل احکام شبات، اعیاد، قربانی‌ها و ...) و نیز احکام قانونی (احکام ناظر به روابط اجتماعی مثل قوانین مدنی و کیفری) امر کرده است. در ده فرمان به طور یکسان و مشابه رعایت احکام شبات و نیز پرهیز از دزدی و قتل امر شده است، و این نشان آن است که در شریعت یهودی بین این دو حوزه تفاوتی نیست. عدم رعایت قانون اجتماعی نه فقط نقض یک قاعده‌ی مدنی، که سرپیچی از اراده‌ی خدا است، و به عبارت دیگر، هم جرم است، و هم گناه. (22)
حقوق یهودی در این وصف با نظام‌های حقوقی دینی دیگر مانند اسلام مشترک است.

2. ملی بودن حقوق یهودی

حقوق یهودی افزون بر ویژگی دینی بودن، ویژگی‌ای دارد که آن را از دیگر نظام‌های حقوقی دینی جدا می‌کند و آن عبارت است از ملی بودن حقوق یهودی. یهودیت دینِ قوم یهود (بنی‌اسرائیل) است و کل تحولات و تطوراتی که در نظام حقوقی یهودی به وجود آمده دستاورد این قوم است. از این جهت، حقوق یهودی با، برای مثال، حقوق اسلامی یا حقوق کلیسایی متفاوت است؛ چرا که این نظام‌ها ویژگی قومی ندارند و در میان ملل و اقوام گوناگون بسط و تحول یافته‌اند.
همین ویژگی قومی نظام یهودی باعث شده است که حقوق یهودی به عنوان یکی از نشانه‌های «ملیت» حتی در دوران آوارگی هماره باقی و فعال بمند. (23)

و) نظام حقوقی یهود در میان نظام‌های معاصر آن

اگر یهودیت را به عنوان یک «نظام حقوقی» بنگریم، بد نیست که آن را با نظام‌های حقوقی همسایه و هم‌عصرش مقایسه کنیم. در منطقه‌ای که یهودیت در آن در حدود 1300 ق‌م ظهور و بروز یافت – یعنی در خاور نزدیک باستان و در تمدن‌های بین‌النهرین – پیش‌تر قانون‌نامه‌های مهمی وجود داشته است. قدیم‌ترین قانون‌نامه‌ای که به دست آمده عبارت است از قانون‌نامه‌ی اورنَمو (24) که مجموعه‌ای از قوانین سومری مربوط به 2100 سال قبل از میلاد است. قوانین دیگر این منطقه عبارت‌اند از قوانین اِشنونا (25) (ح 1900 ق‌م) در اکد، قوانین لیپیت عشتار (26) (ح 1900 ق‌م) در سومر، و قوانین حیتی (ح 1600ق‌م). با این همه، بی‌گمان مهم‌ترینِ این قانون‌نامه‌ها 282 ماده (به اضافه‌ی مقدمه و مؤخره) دارد. مهم‌ترین موضوعات مطرح شده در آن عبارت‌اند از: شهادت دروغ و قضات فاسد (مواد 1-5)؛ سرقت و آدم‌ربایی (6-25)؛ قوانین مربوط به اموال (26-126)؛ خیانت در امانت (112)؛ قوانین مربوط به زندگی خانوادگی، زنای با محارم، افترا به زن شوهردار، ازدواج مجدد، طلاق، ارث و ... (127 – 194)؛ ضرب و جرح و صدمات بدنی (195 – 214) و ... (27)
از جمله مباحثی که در دوران معاصر درباره‌ی قوانین تورات مطرح شده خاستگاه‌های این قوانین و نیز احتمال تأثیرپذیری آنها از قوانین و فرهنگ‌هایی است که پیش از آن در همان منطقه وجود داشته‌اند.
در سال 1934 آلبرشت آلت (28) در مقاله‌ای با عنوان «خاستگاه‌های حقوق اسرائیلی» (29) به نقادی قوانین تورات براساس شکل ارائه‌ی آنها پرداخت. به عقیده‌ی وی، در شکل تدوین قوانین تورات دو الگوی عمده به کار رفته است. وی الگوی نخست را قوانین شرطی (30) نامید که به شکل «اگر... آنگاه...» تنظیم شده‌اند، مانند «هر که انسانی را بزند و او بمیرد هر آینه کشته شود» (خروج، 21: 12). به نظر آلت، خاستگاه همه‌ی قوانینی که دارای چنین الگویی‌اند در سنت‌های کنعانی و قوانین خاور نزدیک باستان است و قوم اسرائیل پس از فتح آن سرزمین این الگوها را فرا گرفته‌اند. بیشتر مواد قانون‌نامه‌ی حمورابی به همین شیوه تنظیم شده‌اند؛ برای نمونه: «اگر شخصی مرتکب سرقت شد و دستگیر شد، آن شخص باید به قتل برسد» (ماده‌ی 22). وی الگوی دوم را قوانین منجّز (31) می‌نامد، مانند قوانین ده فرمان: «قتل مکن؛ زنا مکن» و ... که به شکل مطلق و منجز بیان شده‌اند. این قوانین در سنت اسرائیلی باستانی ریشه دارند.
مقاله‌ی آلت مباحثات زیادی را در پی داشت و مخالفت‌های بسیاری را نیز برانگیخت. مخالفان می‌گفتند هر دو شکلِ قوانین را می‌توان در نظام‌های دیگر مورد اشاره هم یافت، و چنین تقسیمی با این مرزبندی دقیق وقوع خارجی نیافته است. در هر حال، نظریه‌ی آلت بعدها نظریه‌ای نادرست تلقی شد.
بحث دیگری که در این باره مطرح شده این است: به فرض که بتوان اثبات کرد قوانین یهودی از محیط فرهنگی‌ای متأثر بوده که در آن می‌زیسته است، آیا در این نظام جنبه‌ای خاص که آن را از دیگر نظام‌ها متمایز کند وجود دارد؟ موافقان دو ویژگی عمده را به عنوان وجه تمایز مطرح می‌کنند:
1. مبنای اعتبار و حجیت قوانین. در برخی قوانین بین‌النهرین آمده است که پادشاه با راهنمایی خدا عدالت (غیردینی) را استوار کرده است؛ در مقدمه و مؤخره‌ی قانون‌نامه‌ی حمورابی آمده است که این قوانین عدالت را حمورابی برپا داشت: «هنگامی که مردوک مرا گماشت که مردم را به راستی هدایت کنم، تا زمین را راهنمایی نمایم، من قانون و عدالت را به زبان زمین برقرار کردم...» (32) اما در قوانین کتاب مقدس، موسی واسطه است نه قانون‌گذار. منبع قوانین تورات خدا است و موسی این قوانین را به مردم انتقال می‌دهد. از این‌رو، قوانین تورات جنبه‌ی دینی هم دارد و بنابراین ضمانت اجرای آن نیز صرفاً دنیوی نیست.
از همین جا تفاوت آشکاری بین این دو دسته قوانین پیش می‌آید. در قوانین تورات برای بسیاری از اعمالی که نقض حکم دینی خاص‌اند، یعنی ناظر به رابطه‌ی فرد و خدایند، مجازات اعدام لحاظ شده است، در حالی که در قوانین دیگر، ضمانت اجرا عمدتاً متوجه نقض قواعدی است که بر روابط انسان‌ها حاکم‌اند.
یکی از بروزهای این تفاوت را می‌توان در مطالعه‌ی جرایم جنسی در این دو دسته قوانین مشاهده کرد. در قانون‌نامه‌ی حمورابی و نیز حیتی جرم زنای زن شوهردار قابل گذشت است:
"اگر همسر شخصی در حالی که با مرد دیگری خوابیده بود دستگیر شد، آنان باید آنها را به یکدیگر بسته و به داخل آب بیندازند. اگر شوهر زن قصد داشت او را ببخشد، پس شاه نیز باید رعیت خود را ببخشد (حمورابی، ش. 129).
... اگر مردی جلو زن را در خانه‌اش بگیرد (و با وی آمیزش کند) زن مجرم است و به قتل خواهد رسید... اگر شوهر (آن زن)... اعلام کند که «همسرم نباید کشته شود» بدین وسیله جان همسرش را نجات داده است... (حیتی، ش. 197 و 198)."
علت قابل گذشت بودن این جرم در این نظام‌ها این است که جرم فوق فقط تعدی به حقوق شوهر است و از این رو با گذشت شوهر، جرم قابل تعقیب نیست. اما در حقوق یهودی این جرم به خودی خود گناهی بزرگ و مستوجب مرگ است و گذشت شوهر موجب عدم اجرای مجازات نیست، زیرا «این عمل گناهی است نسبت به خدا» (پیدایش، 39: 9).
2. ارزش جان انسان. تفاوت اساسی این دو گروه از قوانین در ارزشی است که برای جان انسان قائل شده‌اند. در قوانین تورات فقط برای تعرضات به جان و کرامت و عفت افراد مجازات اعدام در نظر گرفته شده (مانند قتل، آدم‌ربایی، برخی از جرایم جنسی)، اما هیچ‌گاه در جرایم بر ضد اموال چنین مجازاتی لحاظ نشده، بلکه حداکثر مجازات آن، برای مثال، پرداختِ چند برابرِ شیء دزدیده شده است. در مقابل، در قانون‌نامه‌ی حمورابی بارها و بارها برای جرایم مالی مجازات اعدام منظور شده است، مانند مواد 6 (سرقت از معبد)، 7 (خیانت در امانتِ در حکم سرقت) و نیز 9، 10، 21، 22 و ... حتی در آنجا که مجازاتِ مالی برای سرقت در نظر گرفته شده، این مجازات بسیار شدید و نتیجه‌ی عدم پرداخت آن مرگ است.
"ماده‌ی 8. اگر شخصی یک گاو یا یک گوسفند یا یک الاغ... دزدید، اگر آن به معبد... یا ... به یک محل دولتی متعلق بود او باید سی‌برابر غرامت بپردازد. اگر آن به شخص عامی تعلق داشت، او باید ده برابرِ کامل [آن را] بدهد. اگر سارق توانایی پرداخت غرامت را نداشت او باید به قتل برسد."
در حقوق یهودی، رسیدگی به جرایم مالی در صلاحیت دادگاه مدنی (3 نفره) است نه دادگاه جنایی (23 نفره)، و همین امر تفاوتِ این دو گروه قوانین را به خوبی نشان می‌دهد.
از سوی دیگر، در قانون‌نامه‌ی حمورابی به جرایم بر ضد اشخاص، به ویژه قتل عمد، توجه چندانی نشده است. (33) هیچ یک از مواد این قانون‌نامه به صراحت به قتل عمد نپرداخته است. در یک جا عمل قتل در حکم عمد فرض شده است و مجازات قاتل مرگ است: آنجا که معمار در استحکام بنا کوتاهی کند و دیوار فرو ریخته، موجب مرگ صاحب‌خانه شود (ماده‌ی 229). همچنین برای موردی که کسی زنی حامله را بزند و جنین وی را سقط کرده، موجب مرگ خود او هم بشود مجازات مرگ در نظر گرفته شده است (ماده‌ی 210)، که البته در اینجا نه خود قاتل، که دختر او باید کشته شود. موارد دیگر عمدتاً ناظر به قتل غیرعمد است که با پرداخت جریمه مجازات می‌شود. حتی در قتل در حکم عمد نیز همیشه مجازات قتل اعدام نیست، مثل قتل زن عامی یا کنیز حامله (مواد 212 و 214)؛ مرگ بوده در اثر کوتاهی معمار (ماده‌ی 231) و ...
با این همه، گاه شباهت‌هایی را نیز می‌توان بین قانون تورات و حمورابی مشاهده کرد. برای مثال، برطبق قانون‌نامه‌ی حمورابی، اگر کسی به دروغ دیگری را به ارتکاب قتل متهم کند شاهد دروغین باید به قتل برسد (ماده‌ی 1). در تورات نیز مجازات شاهد دروغین همان مجازات عملی است که وی دیگری را به ارتکاب آن متهم کرده است (تثنیه، 19: 16 – 21). همسانی مجازات شاهد دروغین با مجازاتِ جرمِ موضوع شهادت در این دو نظام، شباهت جالب و در خور اعتنایی است. (34)
نمونه‌ی بارزتر آن از حیثِ شکل تدوین، قانون مربوط به صدمات گاو شاخزن است. در قانون‌نامه‌ی حمورابی آمده است:
"250. اگر یک گاو، هنگامی که در خیابان راه می‌رفت به شخصی شاخ زد و او را کشت در این مورد اعتراضی نیست.
251. اگر گاو شخصی شاخزن بود و انجمن شهر به صاحب گاو فهماند که گاو (او) شاخزن است ولی او شاخ‌های گاو را با پارچه نپوشاند (یا) گاو خود را در بند نکرد و آن گاو به عضوی از طبقه‌ی اشراف شاخ زد و او را کشت، او باید نیم مینای نقره بپردازد.
252. اگر (متوفا) برده‌ی شخصی بود، او باید یک‌سو مینای نقره بپردازد."
جالب است که در تورات نیز این مسئله‌ی حقوقی به همین شکل طرح شده است (و فقط مجازات آن متفاوت است):
"هر گاه گاوی به شاخ خود مردی یا زنی را بزند که او بمیرد، گاو را البته سنگسار کنند و گوشتش را نخورند و صاحب گاو بی‌گناه باشد. و لیکن اگر گاو قبل از آن شاخزن می‌بود و صاحبش آگاه بود و آن را نگاه نداشت و او [=گاو] مرد یا زنی را کشت، گاو را سنگسار کنند و صاحبش را نیز به قتل رسانند. و اگر دیه بر او گذاشته شود آنگاه برای فدیه‌ی جان خود هر آنچه بر او مقرر شود ادا نماید... اگر گاو غلام یا کنیزی را بزند سی مثقال نقره به صاحب او داده شود و گاو سنگسار شود (خروج، 21: 28 – 32)."
محیط فرهنگی و تاریخی همسان این نظام‌ها می‌تواند در برخی از موارد مبهم به فهم منظور تورات نیز کمک کند. نمونه‌ی مناسبی برای این بحث مسئله‌ی سقط جنین است. تورات فقط در یک مورد مسئله‌ی سقط جنین را مطرح کرده است:
"اگر مردم جنگ کنند و زنی حامله را بزنند و اولاد او سقط گردد و ضرری دیگر نشود البته غرامتی بدهد... و اگر اذیتی دیگر حاصل شود، آنگاه جان به عوض جان بده. و چشم به عوض چشم و ... (خروج، 21: 22 – 25)"
در فرض دومی که فقره‌ی فوق مطرح می‌کند، یعنی آنگاه که «اذیتی دیگر حاصل شود»، ابهامی وجود دارد، و آن اینکه آیا آسیب به جنین مراد است یا به مادر. بین عالمان یهودی در این باره بحثی درگرفت که نهایتاً نظر دوم غالب شد. (35)
مواد قانون‌نامه‌ی حمورابی در این موضوع، می‌تواند به رفع ابهام فوق کمک کند:
"209. اگر شخصی دختر شخص (دیگری) را زد و باعث شد که او سقط جنین کند، او باید ده شِکِل (= شِقِل] نقره برای جنین او بپردازد.
210. اگر آن زن مُرد، آنان باید دختر او را به قتل برسانند."
صراحت ماده‌ی 210 می‌تواند مؤید این باشد که در عبارت تورات نیز مراد آسیب به مادر است نه جنین (یعنی همان تفسیری که نهایتاً عالمان تلمودی پذیرفتند).
از مسائلی که مطالعه‌ی تطبیقی آن در تورات و قانون‌نامه‌ی حمورابی می‌تواند جالب باشد مسئله‌ی قصاص عضو است. برطبق مواد قانون‌نامه‌ی حمورابی (مواد 196 – 200)، اگر کسی چشم، دندان یا استخوان فردی را از بین ببرد باید همان عضو وی را از بین برد. در تورات نیز قصاص عضو به صراحت آمده است (خروج، 21: 23 – 25)، گرچه در شریعت شفاهی تفسیر دیگری از آن ارائه شده است. (36)

گفتار دوم: منابع حقوق یهودی

عبارت «منبع حقوق» در معانی گوناگونی به کار می‌رود. برخی از حقوقدانان به سه اصطلاح منابع مکتوب (37) (مکتوبات حقوقی)، تاریخی و قانونی اشاره می‌کنند. (38) منابع مکتوب حقوق عبارت‌اند از منابع و مخازنِ معتبرِ قوانین و احکام هر نظام حقوقی که به صورت مکتوب برای تبیین و توضیح محتوای این نظام‌ها به کار می‌روند. در مکتوبات حقوقی، قانون مورد بحث و تفسیر واقع می‌شود. منابع تاریخی عبارت‌اند از خاستگاه‌های تاریخی و عملی قواعد حقوقی هر نظام. منابع تاریخی در مفهوم گسترده‌ی آن، عوامل اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی و ... را نیز شامل می‌شود. منابع قانونی آن دسته از منابع‌اند که خود نظام حقوقی، آنها را به عنوان منبع معتبری که قدرت الزام‌آور قواعد حقوقی از آنها گرفته می‌شود، به رسمیت می‌شناسد.
در این نوشته به دو منبع مکتوب و قانونی که اهمیت بیشتری دارند می‌پردازیم.

الف) منابع مکتوب حقوق یهودی

در حقوق یهودی منابع مکتوب دارای اهمیت بسیارند، به گونه‌ای که در بیشتر موارد، به هنگام بحث از منابع حقوق یهودی، فقط از همین منابع مکتوب بحث می‌شود.
در مقاله‌ی «ساختار حقوق یهود» منابع مکتوب حقوق یهودی بررسی شده است. در اینجا ضمن بیان نمای کلی این منابع، به منابعی اشاره می‌کنیم که در مقاله‌ی مورد اشاره از آنها بحث نشده است یا در موضوع مورد بحث ما نیاز به توضیح کامل‌تری دارند.

1. کتاب مقدس (39)

کتاب مقدس عبری منبع حجیت و اعتبار کل نظام شرعی و حقوقی یهودی و نیز نخستین و مهم‌ترین منبع مکتوب آن است. این کتاب، که یهودیان آن را «عهد» یا «تَنَخ»، و مسیحیان آن را «عهد قدیم» می‌نامند، سه بخش دارد: تورات، کتب انبیا (نویئیم) و مکتوبات (کِتوویم).
تورات (و در واقع «تورا») واژه‌ای است عبری به معنای «آموزش» یا «تعلیم» که آن را به نادرست به «قانون» یا «شریعت» (40) برگردانده‌اند. خاستگاه این خطا ترجمه‌ی یونانی کتاب مقدس است که در سده‌ی سوم پیش از میلاد به دست حدود هفتاد تن از مترجمان انجام گرفت. در این ترجمه، که «هفتادی» یا «سبعینیه» نام گرفته است، واژه‌ی تورات را به nomos به معنای «قانون/ شریعت» برگردانده‌اند و در پی آن، در زبان لاتینی به lex ترجمه شده و رایج گشته است. (41) با این همه، فراوان «شریعت» را به جای تورات به کار می‌برند.
تورات دربردارنده‌ی پنج کتاب موسی است. از این رو، آن را اسفار پنج‌گانه (42) نیز می‌نامند. کتاب‌های پنج‌گانه‌ی تورات بدین قرارند:
الف) سفر پیدایش (تکوین): این سفر داستان آفرینش جهان و خلقت انسان را روایت می‌کند. آدم گناه می‌کند و همین باعث سقوط او می‌شود، و داستان زندگی انسان بر روی زمین از این نقطه آغاز می‌گردد. در دنباله‌ی این حکایت، داستان زندگی نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و پسران او که اسباط دوازده‌گانه‌ی بنی‌اسرائیل به نام ایشان است – آمده است. این سفر با مرگ یوسف در مصر، در حدود 1600 پیش از میلاد، پایان می‌یابد.
مطالب این سفر عموماً تاریخی است و دورانِ پیش از آغاز شریعت موسی را روایت می‌کند. از این رو، مباحث حقوقیِ دین یهودی را نمی‌توان در آن یافت.
نام عبری این سفر، «بِرِشیت» (43) به معنای «در ابتدا» است، که از اولین کلمه‌ی این سفر برگرفته شده است.
ب) سفر خروج: در این سفر از تولد و بعثت موسی و خروج بنی‌اسرائیل از مصر سخن به میان می‌آید. سه ماه پس از خروج از مصر، موسی بر روی کوه سینا دو لوح دریافت کرد که این ده حکم، که به «ده فرمان» شهره است، بر آنها نقش بسته بود:
-من هستم خداوند، خدای تو؛
- تو را خدایان دیگر جز من نباشد؛
- نام خدا را به باطل مبر؛
- روز شبات را گرامی دار؛
- پدر و مادرت را احترام کن؛
- قتل مکن؛
- زنا مکن؛
- دزدی مکن؛
- بر همسایه‌ی خود شهادت دروغ مده؛
- به ناموس و اموال همسایه‌ی خود طمع مورز.
از این ده فرمان، که اولین‌بار در باب بیستم سفر خروج ذکر شده‌اند، شریعت یهودی آغاز می‌شود. در چند باب متوالی این سفر (باب‌های 20 تا 23) بخشی از احکام حقوقی ذکر شده است. فهرست برخی از احکام مربوط به بحث ما در این سفر چنین است:
-قوانین راجع به قتل، آدم‌ربایی، توهین به پدر و مادر، ضرب و جرح، سقط جنین (21: 12 – 36).
- قوانین مربوط به سرقت، تصرف در مال غیر، خیانت در امانت و ... (22: 1-15).
- زنا، جادوگری، مقاربت با حیوان، بت‌پرستی، ربا و ... (22: 16 – 28).
- عدالت در دادگاه، شهادت دروغ، رشوه (23: 1- 9).
در عبری، این سفر «شِموت» (44) («نام‌ها») خوانده می‌شود که از آیه‌ی آغازین سفر گرفته شده است.
ج) سفر لاویان: این سفر را از آن جهت «لاویان» نام نهاده‌اند که احکام مربوط به کاهنان را، که از خاندان لاوی‌اند، دربردارد. همچنین احکام خوردنی‌های پاک و ناپاک و روز شبات و ... در این سفر آمده است. در عبری این سفر را «وَییقرا» (45) («و خواند») می‌نامند که از کلمه‌ی اولِ سفر گرفته شده است. عمده‌ی مطالب حقوقی این سفر را در باب‌های 5، 18 تا 21، 24 تا 25 و 27 می‌توان یافت. فهرست برخی از احکام حقوقی این سفر چنین است:
- زنای با محارم، زنا با زن شوهردار، همجنس‌بازی، مقاربت با حیوان (18: 6-30).
- دزدی، قسم دروغ، غصب، بی‌عدالتی در قضاوت، جادوگری، برخی جرایم جنسی و ... (19: 11 – 37).
- مجازات مرتکبان جرایم جنسی، جادوگری و ... (20: 1-27).
- مجازات کفرگویی، قتل و صدمات بدنی (24: 10 -22).
د) سفر اعداد: روایت آوارگیِ بنی‌اسرائیل درسینا، سرشماری این قوم، و برخی از احکام فقهی – حقوقی از محتویات این سفر است. نام عبری این سفر «بَمیدبار» (46) («در بیابان») است، که کلمه‌ای است برگرفته از آیه‌ی اول سفر. مطالب حقوقی این سفر عمدتاً در باب‌های 5، 27، 35 و 36 آمده است. برخی از احکام حقوقی این سفر عبارت است از:
-جبران خسارت و نیز داوری ایزدی (اُردالی) برای زنانی که درباره‌ی آنان گمانِ زنا رفته است (باب 5).
- قتل عمد و غیرعمد؛ مجازات قتل و شهرهای پناهگاه (باب 35).
هـ) سفر تثنیه: این سفر به تکرار احکامی که در اسفار پیشین آمده، و نیز به تاریخ بنی‌اسرائیل تا رحلت موسی می‌پردازد. در عبری آن را «دِواریم» (47)، به معنای «سخنان»، می‌گویند که مأخوذ است از آیه‌ی اول سفر. در این سفر مطالب حقوقی بسیاری را به ویژه در باب‌های 15 تا 25 می‌توان مشاهده کرد.
برخی از احکام حقوقی این سفر بدین قرار است:
-آداب قضاوت (1: 9-18؛ 16: 18 – 20؛ 17: 8-13).
- شهرهای پناهگاه و مقررات آن (4: 41 – 43؛ 19: 1-13).
- ده فرمان؛ در اینجا ده فرمان تکرار شده است (5: 6 – 21).
- مجازات بت‌پرستی (باب 13).
- شرایط شهادت در دادگاه (17: 2-7؛ 19: 15-21).
- اجرای قسامه در صورت پیدا شدن مقتولی که قاتلش معلوم نیست (21: 1-9).
- مجازات پسر لجوج و سرکش، و چگونگی به دار آویختن مجرم (21: 18-23).
- قوانین راجع به جرایم جنسی (22: 13-30).
- مجازات تازیانه (25: 1-3).
به جز تورات، در سایر بخش‌های کتاب مقدس، یعنی انبیا و مکتوبات، به ندرت از احکام حقوقی بحث شده است. با این همه، گاه می‌توان اشاراتی به احکام حقوقی یافت. برای مثال، در کتاب یوشع، از بخش انبیا، در باب 20 احکام شهر پناهگاه آمده است. در کتاب دوم پادشاهان (14: 6) به استناد تورات، اصل شخصی بودن مجازات‌ها آمده است. در کتاب عزرا به ضبط اموال و طرد (10: 7-9)، و مرگ، تبعید و حبس (7: 26) حکم شده است.

2. میشنا و تلمود

منبع مکتوب بعدی حقوق یهودی عبارت است از میشنا (48) و تلمود (49)، که حاصل گردآوری شریعت شفاهی (50) است. به اعتقاد یهودیان، افزون بر تورات نوشته (51)، که همان پنج کتاب موسی است، تورات دیگری نیز بر موسی وحی شد که همواره به شکل نانوشته در کنار تورات مکتوب وجود داشته و دارای همان ارزش و اعتبار است. از این سنت به تورات شفاهی تعبیر شده است. ابن‌میمون در مقدمه‌ی تفسر میشنا می‌نویسد:
"هر میصوا [=حکم] که خدای متعال به معلم ما موسی – سلام بر او – سپرد شرح و تفسیر آن نیز به همراهش بود. خدا حکم را به او گفت و سپس شرح، ماهیت و هر حکمتی که در آیه‌های تورات بود به وی داد. (52)"
این اندیشه که موسی یک تورات شفاهی نیز برای تفسیر و تکمیل تورات از خود به جای گذاشته است گرچه مخالفانی نیز در بین یهودیان، به ویژه از فرقه‌ی صدوقیان، داشت، اندیشه‌ای غالب بود، و از این رو، پس از تخریب معبد دوم به دست رومیان در سال 70 میلادی فکر تدوین این سنت قوت گرفت. حجم زیاد شریعت شفاهی از یک‌سو، و ویرانی معبد و تبعات آن (از جمله پراکندگی یهودیان)، از سوی دیگر، این مسئله را مطرح کرد که چه بسا این گنجینه‌ی نانوشته در گذر زمان به دست فراموشی سپرده شود. بی‌شک مکتب‌های درس هیلل (53) و شَمّای (54) نیز که به بحث و تفسیر احکام تورات می‌پرداختند در جلب توجه به این امر بی‌تأثیر نبوده‌اند. از این رو، مجموعه‌هایی در شریعت شفاهی تدوین شد.
در اوایل قرن سوم میلادی (حدود 210 م) یکی از این عالمان یهودی به نام ربی یهودا هناسی (55) مکتوبات متفرق هلاخایی را به صورت یکجا تدوین کرد و یک کتاب ویژه‌ی تورات شفاهی به وجود آورد که «میشنا» (به معنای مطالعه، آموزش، تکرار) نام گرفت. مجموعه‌ی هناسی در همه‌ی مدارس یهودی آن زمان پذیرفته شد و جای همه‌ی آثارِ پیشین را گرفت. میشنا که حاصل کارِ شش نسل از عالمان شریعت شفاهی (تنّائیم) است، دارای شش بخش است که به هر بخش سِدِر (56) می‌گویند. هر سِدِر شامل تعدادی رساله یا مَسِخِت (57) است. میشنا مجموعاً 63 رساله دارد. بخش‌های شش گانه‌ی میشنا و برخی رساله‌های مرتبط با موضوع بحث ما از هر بخش بدین قرار است:
الف) زراعیم (بذرها)؛ این بخش به مسائلی مثل کشاورزی و نان و نماز و دعاها و ... می‌پردازد؛ در این بخش، رساله‌ی شویعیت به احکام مربوط به سال هفتم (شمیطا) می‌پردازد.
ب) موعد (عیدها، ایام معین)؛ موضوع این بخش احکام روز شنبه (در رساله‌ی شبات)، عیدها و ... است.
ج) ناشیم (زنان)؛ این بخش به احکام ازدواج و طلاق و برخی دیگر از احکام حقوقی می‌پردازد. رساله‌های این بخش چنین‌اند:
-یواموت (بیوه‌ها)؛ درباره‌ی ازدواج مردی با زنِ برادرِ مرده‌ی خویش (رک: تثنیه، 25: 5-10).
- کتوبوت (اسناد)؛ درباره‌ی احکام مهریه و عقد ازدواج.
- نداریم (نذرها)؛ احکام نذرها و ابطال آنها.
- نازیر (نذیره)؛ احکام مربوط به نذیره‌ها (افرادِ در پرهیز).
- سوطا (منحرف)؛ درباره‌ی زنی که شوهرش در وی گمان خیانت برد.
- گیطین (طلاق‌نامه‌ها).
- قیدوشین (تقدیس‌ها، نامزدی‌ها)؛ احکام ازدواج.
د) نزیقین (آسیب‌ها و خسارت‌ها)؛ این بخش به مسائل حقوق کیفری و مدنی و مجازات اعدام و مجازات‌های بدنی و نیز آیین دادرسی و محاکم و ترکیب دادگاه‌های حاخامی می‌پردازد.
گرچه مسائل حقوقی در همه‌ی بخش‌های میشنا پراکنده است؛ بخش نزیقین بیشتر به این مباحث پرداخته است. برخی از رساله‌های این بخش که بیشتر درباره‌ی مباحث حقوقی‌اند عبارت‌اند از:
-سنهدرین (محکمه‌ی عالی)؛ این رساله به جرایم مستوجب اعدام و شیوه‌ی اجرای این مجازات، دادگاه‌ها، شهادت و اثبات جرم می‌پردازد.
- مکوت (تازیانه‌ها)؛ این رساله در واقع ادامه‌ی رساله‌ی سنهدرین است و از مجازات‌های بدنی و احکام مربوط به جرایم مستوجب تازیانه و نیز شهرهای پناهگاه و شهادت دروغ سخن می‌گوید.
- باوا قَما (باب نخستین)؛ این رساله عمدتاً مسائل حقوق مدنی را در بردارد. جریمه‌های نقدی، غرامت، سرقت و ... در این رساله بررسی می‌شود.
- باوا مِصیعا (باب میانی)؛ بحث از اشیای یافته شده، ضمانت خرید و فروش، اجاره، امانت، قرض و مانند اینها موضوع این رساله است.
- باوا بَترا (آخرین باب)؛ این رساله از احکام مربوط به املاک و وراثت و شراکت و مانند اینها سخن می‌گوید.
- شِووعوت (سوگندها)؛ رساله‌ی مذکور درباره‌ی سوگندهایی است که در دادگاه یا خارج از آن یاد می‌شود.
هـ) قُداشیم (مقدسات)؛ این بخش درباره‌ی قربانی‌ها و هدایای معبد و ضمانت و ... است.
در این بخش، رساله‌ی کریتوت (انقطاع‌ها) به گناهانی می‌پردازد که مجازات انقطاع (کارِت) را در پی‌دارند.
و) طهاروت (طهارت‌ها)؛ موضوع این بخش پاکی و ناپاکی شرعی است.
پس از دوران میشنا نیز رساله‌هایی تدوین شد که نام مؤلفان آنها معلوم نیست که تحت عنوان ملحقات میشنا (رساله‌های کوچک) در مجموعه‌ی تلمود چاپ می‌شوند. (58)
پس از تکمیل میشنا، دانشمندان یهودی به تفسیر آن همت گماشتند. این دانشمندان که آمورائیم یا شارحان نام گرفته‌اند، پس از تدوین میشنا (در 210 م) تا حدود سال 500 م تفسیر میشنا را، که «گمارا» (59) به معنای تکمیل نام گرفت، به وجود آوردند. برای میشنا دو گمارا نوشته شد؛ یکی گمارای فلسطینی یا اورشلیمی، و دیگری گمارای بابلی که مفصل‌تر از اولی است. از تلفیق میشنا و گمارا مجموعه‌ای عظیم پدید آمد که «تلمود»، به معنای تعلیم، نام گرفت.
به دلیل اختلاف گمارا، دو تلمود به وجود آمد، یکی تلمود بابلی و دیگری تلمود فلسطینی یا اورشلیمی. تلمود فلسطینی 39 رساله‌ی میشنا را شرح کرده است و تلمود بابلی 37 رساله را؛ با این همه، حجم تلمود بابلی هفت تا هشت برابر فلسطینی است. رساله‌هایی از میشنا که این دو تلمود به شرح آن پرداخته‌اند متفاوت است: برخی از رساله‌ها را هر دو تلمود شرح و تفسیر کرده‌اند؛ برخی را یکی، و برخی دیگر هیچ گمارایی ندارند. در تلمود بابلی، یک سوم متن به میدراش اختصاص یافته است، اما در تلمود اورشلیمی یک ششم میدراش است. در فلسطین مجموعه‌های میدراش جداگانه شکل گرفتند، ولی در بابل آنها را در خود تلمود جای می‌‌دادند؛ از این‌رو، تلمود بابلی گسترده‌تر از تلمود اورشلیمی است.
تدوین تلمود اورشلیمی در حدود سال 400 و تلمود بابلی در حدود 500 میلادی به انجام رسید. (60)

3. بارَیتا (61)

در دوره‌ی تنّائیم به جز میشنا آثار دیگری نیز در زمینه‌ی هلاخا تدوین شد که گاه به آنها بارَیتا نیز گفته می‌شود. (باریتا در اصطلاح خاص به مطالبی گفته می‌شود که در میشنا نیامده‌اند اما آمورائیم آنها را در تلمود مطرح کرده‌اند. (در میان باریتاها، دو مجموعه اهمیت بیشتری دارند: توسفتا (62) و میدراش‌های هلاخایی. این مجموعه‌ها چون خارج از میشنا هستند و گاهی دیدگاهی مخالف میشنا دارند اعتبار منابعی رسمی را ندارند.

1-3. میدراش‌های هلاخایی

میدرشه هلاخا (63) یا مدارش‌های هلاخایی نام گروهی از شرح و توضیحات تنّاها بر چهار سفر از اسفار پنج‌گانه است. این میدراش‌ها عمدتاً در پی استنتاج هلاخا از تورات‌اند، اگرچه گاهی حاویِ اگادا نیز هستند. از آنجا که در سفر پیدایش هلاخا و قانون وجود ندارد میدراش‌های هلاخایی فقط به چهارسفر خروج، لاویان، اعداد و تثنیه پرداخته‌اند. معروف‌ترین این میدراش‌ها عبارت‌اند از: مِخیلتا (64)، از ربی ییشماعل بن الیشاع (65) بر سفر خروج؛ سیفرا (66) بر سفر لاویان؛ سیفره (67) بر سفر اعداد؛ و سیفره بر سفر تثنیه. این میدراش‌ها عمدتاً در قرن دوم و سوم میلادی – هم زمان با میشنا – نوشته شده‌اند. (68)

2-3. توسفتا

توسفتا (در لغت: «اضافی»، «ضمیمه»، مجموعه‌ای از باریتاهای عالمان عصر میشنا (تنّائیم) است. توسفتا مانند میشنا شش بخش (به همان نام‌ها) دارد. هر بخش آن نیز مانند بخش‌های میشنا به رساله‌ها و رساله‌ها به فصل‌ها و فصل‌ها به هلاخاها (به همان شکل و ترتیب و نام‌های میشنا) تقسیم می‌شود. هر رساله‌ی میشنا یک رساله‌ی مشابه در توسفتا هم دارد (به جز استثناهای اندکی). با این همه، توسفتا تقریباً چهار برابر میشنا است.
بین باریتاهای توسفتا و هلاخاهای میشنا چند رابطه را می‌توان تصویر کرد: 1. باریتاهای توسفتا کاملاً موازی و مشابه هلاخاهای میشنا هستند؛ 2. باریتاهای مشابه و موازی هلاخاها هستند، اما فقط تا حدی در سبک و اصطلاحات متفاوت‌اند؛ 3. باریتاها کاملاً وابسته به هلاخاها هستند اما داده‌ها و موضوعات جدیدی را می‌افزایند؛ 4. باریتاها حاوی موضوعات جدیدی‌اند که با موضوعات بحث شده در هلاخاها مرتبط‌اند؛ 4. باریتاها حاوی مباحث کاملاً جدید و درباره‌ی موضوعات و عناوینی‌اند که در میشنا از آنها بحث نشده یا صرفاً به طور غیرمستقیم به آنها اشاره شده است.
توسفتا مانند میشنا در اصل یک مجموعه‌ی هلاخایی است و اگاداهای آن کم است. (69) درباره‌ی توسفتا، نویسندگان آن، زمان دقیق تدوین آن، و ربط و نسبت آن با می

عبارات مرتبط با این موضوع
یهودیان ایرانی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادایرانیانیهودیبرخی از مشاهیر یهودی با تبار ایرانی بالا، راست فضل‌الله همدانی، استر، حبقوق، دانیالماهیت و ابعاد خشونت در چشم انداز قرآن انسانی که به ناحق و بدون رواداشت مقررات و هنجارهای اجتماعی و دینی به قتل می رسد کار آنلاین ارگان سازمان فداییان خلق ایران جریان حاکم، وضعیت بحرانی و افزایش فشارهای امریکا را در چشم انداز می بیند و به همین اسطوره‌های آفرینش ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…اسطوره یا داستان آفرینش، روایتی نمادین در یک فرهنگ و درمیان مردم است که درباره آغاز درس‌گفتارهای عدالت، مایکل سندل ، دانشگاه هاروارد با …درس‌گفتارهای عدالت همراه با مایکل سندل جلسه اول جنبه اخلاقی قتل تالشان نیوزشهید کلاه چرمینه تالشان سپه سالار دولت صفوی ایران فرمانده لشکر شاه اسمعیل صفوی با درسگفتار نیچه از کاوه بهبهانی • صدانتدرسگفتارنیچهکاوهبهبهانیدانلود صوت درسگفتار فریدریش نیچه از کاوه بهبهانی نیچه از چشم انداز شارحان انگلیسی همه چیز درباره ازمیر ترکیه ویزا تور سفرهای کاغذیراهنمای سفرآسیاترکیهمختصری درباره ازمیر ازمیر که در زبان ترکی ازمیر زیبا نام دارد، بر فراز یک خلیج بلند و شورای عالی مناطق آزاد و ویژه اقتصادی مناطق آزاد …کیش معرفی منطقه گردشگری مراکز آموزشی و بهداشتی آثار باستانی و نقاط دیدنی تاسیسات محله امانیه هم اکنون تعداد زیادی برج و مراکز تجاری در این محله ساخته شده است که منجر به توسعه چشم‌انداز حقوق یهودی اندازحقوقیهودی چشم‌انداز حقوق یهودی یاندازحقوقیهودی حقوق رشته های اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی دینیحقوقیهودی چشم‌انداز حقوق یهودی چشم‌انداز یهودیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد چشم‌انداز غیر قابل اعتماد و نادرست یا جانبدارانه باشد یا قوانین حقوق اسیران یهودی در طلاب باید انقلابی تربیت شوند چشم‌انداز حقوق یهودی نخستین رییس جمهور تاریخ آمریکا تصویر انسان و حقوق افراد در سنت تسلیحات نظامی ایران سیستم پدافند موشکی چشم‌انداز حقوق یهودی تمام منابع مورد استفاده ، در مقاله ی « تسلیحات نظامی ایران من یک یهودی ام אני יהודי … من یک یهودی ام من یک یهودی هستم فقط همین من یک یهودی ام אני יהודי … تمامی حقوق محفوظ است چشم انداز مذهبی در آمریکا چشماندازمذهبی آمریکا دارای یک چشم انداز مذهبی متنوع تازه ترین ها حقوق یک خانواده یهودی مجموعه ای از مدیریت و برنامه ریزی چشم انداز چیست، ماموریت چیست؟ مراحل زیر در راستای رسیدن به چشم انداز مطرح می گردد حقوق این وب سایت و مطالب آن متعلق هفته نامه بامداد لرستان هفته نامه ساختار حقوق چشم‌انداز حقوق یهودی یهودیت، با بیش از سی سده حضور در تاریخ بشری، یکی از همایش بین‌المللیبررسی هولوکاست، چشم انداز جهانی آغاز به کار چشم انداز جهانی صبح امروز همزمان با سالگرد بزرگداشت روز جهانی حقوق یهودی ضد

چشم‌انداز حقوق یهودی (2)

[ad_1]

ب) منابع قانونی حقوق یهودی

منظور از منابع قانونی در یک نظام حقوقی منابعی است که خود آن نظام آنها را به عنوان منابع معتبری که قواعد حقوقی قدرت الزام‌آورشان را از آنها می‌گیرند به رسمیت شناخته است. منبع قانونی منبع مستقیمِ وضع قاعده است. برای مثال، ممکن است قاعده‌ای به یک «رویه‌ی قضایی» مستند باشد و خود آن رویه ریشه‌های تاریخی خاصی داشته باشد. در اینجا رویه‌ی قضایی منبع قانونی قاعده‌ی فوق است و سوابق آن رویه‌ی قضایی جزء منابع تاریخی و غیرمستقیم محسوب می‌شوند. (1)
در حقوق یهودی شش منبع را منبع رسمی یا قانونی شمرده‌اند که هر یک بحث مفصلی می‌طلبد و در اینجا به طور گذرا به آنها اشاره می‌شود.

1. سنت

منظور از سنت (قبالا) (2) در اینجا عبارت است از «سنتی که شخص به شخص انتقال یافته است» و سابقه‌ی آن به موسی برمی‌گردد و وی نیز آن را از خدا دریافت کرده است. (3)
این منبع، برخلاف دیگر منابع قانونی حقوق یهود، ایستا و ثابت است و دستخوش تغییر و تحول نیست؛ اما دیگر منابعی که به آنها اشاره می‌شود، کارکردشان در تحول و گسترش مداوم حقوق یهودی و پاسخگویی به مسائل ناشی از مقتضیات زمان و مکان است. سنت یهودی، چنان که پیش‌تر اشاره شد، در قالب شریعت مکتوب و سنت شفاهی است. شریعت مکتوب در قالب تورات نازل شده است و سنت شفاهی نیز قرن‌ها پس از تورات در شکل میشنا و تلمود به صورت «مکتوب» درآمد.

2. میدراش (4)

در حوزه‌ی هلاخا، واژه‌ی میدراش («تفسیر») به معنایی شبیه «تفسیر» در نظام‌های حقوقی جدید به کار می‌رود. میدراش شامل قواعدی است که از تفسیر شریعت مکتوب و هلاخاهای دوره‌های مختلف استنتاج شده است. واژه‌ی میدراش گاه اشاره است به فرایند ویژه‌ی تفسیر یک متن خاص (هرمنوتیک)؛ از این جهت، تلمود نیز مشتمل بر میدراش است. گاه نیز میدراش به معنای تدوین نتایج فرایند تفسیری است که در آن مجموعه‌‌ای از تفسیرها گرد می‌آیند. (5) میدراش در این معنا به مجموع‌های گسترده‌ی تفسیر کتاب مقدس که خارج از تلمودند اشاره دارد؛ این مجموعه‌ها هم شامل هلاخایند و هم شامل اگادا، و به صورت مستقل در دسترس‌اند. میدراش منبع اصلی حقوق یهودی (پس از سنت) است.
در روزگاران گوناگون، محققان در حوزه‌ی هلاخا با دو مشکل روبه‌رو می‌شوند: 1. رفع مشکلات ناشی از مطالعه‌ی عبارات کتاب مقدس؛ 2. حلِ مشکلات جدیدی که در زندگی روزمره پیش می‌آید، به ویژه مسائل ناشی از تغییر در مناسبات اقتصادی و اجتماعی. عالمان برای رفع مشکل در این دو حوزه از میدراش کمک گرفته‌اند و آن را بر دیگر راه‌های حل چنین مشکلاتی – که در پی خواهد آمد – برتری داده‌اند. ایشان قبل از یافتن راه حل جدید برای این مسائل، درصدد برمی‌آمدند که راه‌حل را در خود کتاب مقدس بیابند و این امر با کوشش برای کشف و فهم معنای درونی یا مخفی عبارت کتاب مقدس شدنی بود. میدراش هلاخانی جدید را از درون کتاب مقدس استنباط می‌کند و چیزی به آن نمی‌افزاید یا با آن از در مخالفت در نمی‌آید (برخلافِ، برای مثال، تقانا که هلاخای موجود را به نحوی تغییر می‌دهد). به عبارت دیگر، کار میدراش کشف مفهوم عبارت کتاب مقدس است، و این همان معنایی است که امروزه در تفسیر قانون اراده می‌شود. (6) از این‌رو، منطقاً می‌توان چنین فرض کرد که محققان هلاخایی برای حل این مشکلات ابتدا به سراغ میدراش می‌رفتند، و اگر از این روش نتیجه نمی‌گرفتند به دیگر منابع قانونی متوسل می‌شدند. (7)
در سال‌های آغازین تاریخ میلادی یا اندکی پیش از آن، یکی از عالمان سرشناس یهودی، هیلل، هفت اصل را درباره‌ی تفسیر بیان کرد و پس از او این اصول مورد توجه قرار گرفت. در ابتدای قرن دوم میلادی، ربی ییشماعل این اصول را توسعه داد و سیزده‌ قاعده‌ی تفسیری مطرح کرد. این سیزده قاعده (میدوت) (8) عمدتاً به دو حوزه‌ی تفسیر مربوط‌اند؛ یکی تفسیر توضیحی (9) (میدراش همِوائر) (10)، یعنی آنچه به توضیح و تبیین عبارات کتاب مقدس می‌پردازد؛ و دیگری تفسیر قیاسی (11) (میدراش همقیش) (12)، یعنی آنچه مربوط است به قیاسِ یک موضوع به موضوع دیگر با قصد حلِ مشکلات حقوقی جدید. از سیزده قاعده‌ی تفسیری ربی ییشماعل، ده قاعده به تفسیر توضیحی مربوط می‌شود و سه قاعده به تفسیر قیاسی. (13)
یکی از شیوه‌های مهم تفسیری در نظام‌های حقوقی تفسیر منطقی (14) است، که در میان سیزده قاعده‌ی مورد اشاره نیامده است، اما سهم مهمی در تفسیر حقوق یهودی دارد. ذات و هدف این شیوه‌ی تفسیری شبیه تفسیر توضیحی است؛ زیرا هدف اصلی آن تبیین و ارائه‌ی فهم منطقی از قوانین کتاب مقدس است و به کارگیری آن غالباً به وضع هلاخاها و اصول قانونی جدید می‌انجامد. برای مثال، تورات در مورد تجاوز به دختر نامزددار در صحرا (تثنیه، 22: 25-27) می‌گوید که دختر را مجازات نکنید، «چون که [متجاوز] او را در صحرا یافت و دختر نامزد فریاد برآورد و برایش رهاننده‌ای نبود». این عبارت را چنین تفسیر کرده‌اند: واژه‌ی «صحرا» را نباید به معنایِ لفظی گرفت، بلکه ملاکِ بی‌گناهی یا گناهکاریِ این دوشیزه، مقاومت یا عدم مقاومت وی در مقابل این عمل است. «آیا می‌توان گفت که در شهر وی مسئول است و در صحرا معاف است؟ تورات می‌گوید: او ... فریاد برآورد و برایش رهاننده‌ای نبود. پس اگر برای وی رهاننده‌ای نباشد، چه در شهر باشد چه در صحرا، وی از مجازات معاف است، و اگر کسی باشد که بتواند وی را نجات دهد، چه در شهر و چه در صحرا، وی مسئول است.» (15)
از این شیوه در تفسیر بسیاری از آیات تورات استفاده شده است.

3. تَقانا (16) و گِزِرا (17)

تقانا («قانون‌گذاری») و گزرا («حکم»، «دستور») بیانگر قانون‌گذاری‌های مراجع هلاخایی یا دیگر مراجع ذی‌صلاح در هر نسل و دوره‌ای است.
تفاوت تقانا با میدراش این است که تقانا قاعده و قانون جدیدی به حوزه‌ی قوانین هلاخایی می‌افزاید، اما میدراش محتوای پوشیده‌ی یک قانون موجود در این نظام را آشکار می‌کند؛ به عبارت دیگر، میدراش کاشف است از یک قانونِ از قبل موجود، اما تقانا قانون جدید می‌آورد. از این‌رو، قانونی که به وسیله‌ی میدراش از متن کتاب مقدس استخراج می‌شود دِاورَیتا (18) («از تورات») نامیده می‌شود، اما قانونی که به وسیله‌ی تقانا وضع می‌شود به دسته‌ی دِرَبانان (19) («از عالمان») تعلق دارد.
عمل قانون‌گذاری محققان هلاخایی گاه تقانا و گاه گزرا نامیده می‌شود. واژه‌ی گزرا معمولاً به احکام نهی کننده‌ای اشاره دارد که ارتکاب عمل خاصی را نهی می‌کنند. واژه‌ی تقانا معمولاً به احکام وجوبی اشاره دارد، یعنی احکامی که وظیفه‌ای برای انجام علمی خاص ایجاد می‌کنند. (20)
قانون‌گذاری در حقوق یهودیت تابع قواعدی است که آمورائیم در تلمود به آنها پرداخته‌اند. در حوزه‌ی حقوق کیفری نیز در صورتی که اوضاع و احوال زمانه و مقتضیات اخلاقی و اجتماعی ایجاب کند، عالمان هلاخا مجاز به وضع قانون‌اند، و این امر برای حفظ تورات است («کشیدن حصاری بر گرد تورات») نه تخطی از آن. براین مبنا، در صورتی که شرایط اقتضا کند، می‌توان به مجازات تازیانه و حتی اعدام حکم کرد. (21)

4. مینهاگ (22)

مینهاگ («عرف») بیانگر قواعد حقوقی‌ای است که از شکل‌های مختلف عرف استنتاج می‌شوند. از نظر تاریخی، عرف را بر سایر منابع حقوق مقدم دانسته‌اند و گفته‌اند حتی قوانین کهن، مانند قوانین حمورابی، یونان باستان و هند (مانو) را با معیارهای کنونی باید مجموعه‌‌های عرف تدوین شده دانست. (23) در تعریف عرف گفته‌اند: «قاعده‌ای است که به تدریج و خودبه‌خود میان همه‌ی مردم یا گروه ویژه‌ای از آنان به عنوان قاعده‌ای الزام‌آور مرسوم شده است.» (24)
در حقوق یهودی نیز عرف یکی از مهم‌ترین پایه‌های هلاخا است. شاید بتوان چنین فرض کرد که تورات برخی از رسومی را که قبل از نزول شریعت در میان مردم جاری بوده، مسلم انگاشته است، و از این رو حتی به برخی از قوانینی که بسیار هم اساسی و مهم‌اند، مثل قوانین ازدواج و خرید و فروش و ... اشاره‌ای نکرده است. (25) در این معنا، عرف یکی از منابع تاریخی حقوق یهودی است. از سوی دیگر مینهاگ در حقوق یهودی کارکرد مهمی به عنوان منبع قانونی حقوق دارد. عرف در صورتی منبع قانونی است که نظام حقوقی، در شرایط خاص و به شرط تحقق شرایطی خاص، یک رفتار پذیرفته‌ شده‌ی همگانی را به عنوان یک قاعده‌ی الزام‌آور حقوقی تصدیق کند.
عرف در حقوق یهودی سه کارکرد دارد: 1. به عنوان عامل قاطع و تعیین کننده در جایی که عقاید درباره‌ی یک قاعده‌ی هلاخایی مورد اختلاف باشد؛ 2. برای افزودن به هلاخای موجود، آنجا که مناسبات عملی زمانه مسائل جدیدی را پیش آورد که پیش‌تر پاسخی برای آن مشخص نشده است؛ 3. ایجاد قواعد جدیدی که هلاخای موجود را نقض می‌کند. دو کارکرد اخیرِ عرف شبیه کارکردهای قانون‌گذاری (تقانا) است. (26)

5. مَعَسه (27)

مَعَسه («عمل»، «رویه») عبارت است از آن قواعد حقوقی که از احکام قضایی یا روش عالمان هلاخا در یک موضوع مشخص استنتاج شده است. مَعَسه در دو شکل، منبع قانونی حقوق یهودی است: معسه‌گاه به شکل حکمی است که دادگاه یا قاضی صلاحیت‌دار در یک مورد و دعوای خاص و عینی صادر می‌کند. معسه در این معنا شبیه «رویه‌ی قضایی» در دیگر نظام‌های حقوقی است. گاه نیز معسه ناشی از روش و نظریه‌ی یک عالم هلاخایی صلاحیت‌دار است، اما وی در مقام قاضی یا داور نیست. (28) این را شاید بتوان شبیه «نظریه‌ی حقوقدانان» در دیگر نظام‌های حقوقی دانست.
قوانین ناشی از معسه بخش مهمی از نظام حقوقی یهودی را شکل می‌دهند و از این نظر نظام حقوقی یهود نمونه‌ای قدیم از نظام‌های حقوقی است که بسیاری از قوانین در آن مبتنی بر مجموعه‌ای از «رویه‌ها» یا آرای قانونی است. هلاخا این ویژگی را از خود تورات گرفته است، چرا که در آن، بسیاری از قوانین درباره‌ی یک موضوع یا واقعه‌ی خاص وضع شده‌اند، برای مثال، کفرگویی (لاویان، 24: 10-23)؛ جمع کردن هیزم در روز شبات (اعداد، 15: 32-36)؛ سهم‌الارث دختران (اعداد، 27: 1-11) و ...
با این همه، باید دقت داشت که در حقوق یهودی، معسه به این اعتبار منبع قانونی حقوق است که عالمان هلاخا آن را به عنوان منبع قانون‌گذاری می‌شناسند و اصول هلاخا را که بخشی از نظام عام هلاخا هستند از آن استخراج می‌کنند، نه به این دلیل که معسه همان قدرت و اعتبار رویه‌ی التزام‌آور را دارا است. (29)

6. سِوارا (30)

سِوارا («نتیجه‌ی منطقی»، «عقل») عبارت است از منطق حقوقی‌ای که عالمان هلاخا در استدلال‌هایشان به کار می‌برند. سوارا آن دسته از قواعد حقوقی را ارائه می‌کند که مستقیماً از عقل بشریِ عالمان هلاخا ناشی شده‌اند.
«عقل» گاه منبع تاریخیِ کارکردِ دیگر منابع قانونی حقوق یهودی است. برای مثال، آنگاه که یک قاعده‌ی حقوقی به وسیله‌ی میدراش وضع می‌شود، عملِ تفسیر منبع مستقیم و ایجاد کننده‌ی این قاعده است؛ با این همه، راهنمای مفسر در طی فرایند تفسیر عبارت است از عقل و منطق و استدلال. از این رو، «عقل» منبع تاریخی و عملی این قاعده است. (31) همین سخن درباره‌ی قواعدی که به وسیله‌ی منابع قانون‌گذاری، یعنی تقانا، معسه و منهاگ وضع می‌شوند مصداق می‌یابد، چرا که قوانینی که بدین صورت برای پاسخ‌گویی به نیازهای جدید وضع می‌شوند تحت سیطره‌ی «منطق»اند.
به رغم این مطلب، «عقل» منبع قانونی حقوقی یهودی نیز هست. عقل گاهی منبع مستقیم یک قاعد‌ه‌‌ی خاص است، و این در جایی است که این قاعده فقط به استناد عقل و استدلال وضع شده باشد، و از این جهت عقل در همه‌ی حوزه‌های هلاخا نقش مهم دارد. جایگاه والای عقل را می‌توان در طبقه‌بندی قوانین مشاهده کرد: در حالی که قوانینِ ناشی از تقانا، معسه و مینهاگ در زمره‌ی قوانین معروف به دِرَبانان («از عالمان») طبقه‌بندی می‌شوند، قوانینی که منبع مستقیم آنها عقل است در طبقه‌ی دِاورَیتا («از تورات») جای می‌گیرند. این جایگاه عظیم حاصلِ این اصل اساسی و زیربنایی کل نظام هلاخا است که تورات براساس صلاحیت و مرجعیت عالمان هلاخا نازل شده است؛ از این رو، می‌توان گفت که هر قاعده‌ای که از عقلِ عالمان هلاخا نشأت گرفته است، از خود تورات ناشی شده است، زیرا عقلِ عالمان هلاخا با منطق درون تورات منطبق است. (32)
نمونه‌ای از استناد به عقل به عنوان منبع مستقیم وضع قانون را می‌توان در بحث تلمودی زیر که اهمیت بسیاری دارد مشاهده کرد: اصل مهم یهودیت این است که اگر به کسی گفته شود که قانون تورات را نقض کن و الا کشته می‌شود، وی باید قانون را نبض کند تا کشته نشود؛ (33) زیرا به گفته‌ی عالمان تلمود و نیز ابن‌میمون، قوانین تورات وضع شده‌اند تا آدمی با آنها بزید نه اینکه به خاطر آنها کشته شود. (34) با این همه، سه گناه کبیره از این قاعده مستثنا شده‌اند: اگر کسی را مخیّر کنند که یکی از سه جرم بت‌پرستی، زنا و قتل را مرتکب شود یا کشته شود، او باید تن به مرگ دهد اما آن گناهان را انجام ندهد. (35) این قانون در خصوص دو جرم بت‌پرستی و زنا به وسیله‌ی تفسیر کتاب مقدس وضع شده است، اما در موردِ قتل دیگری منبع این قانون عقل است نه تفسیر. تلمود چنین استدلال می‌کند: «دلیل این است:... چه کسی می‌گوید خون تو سرخ‌تر است؟ شاید خون آن دیگری سرخ‌تر باشد!» (36) پس منبع مستقیم این قانون در مورد قتل سوارا است. (37)

7. نمونه‌ای از کاربرد منابع قانونی

بجا است که در اینجا نمونه‌ای از کاربردِ منابع قانونی حقوق یهودی را در استنباط احکام ذکر کنیم. نمونه‌ی آشکارِ این امر، مجازاتِ قطع عضو است. تورات چنین حکم می‌کند:
"اگر اذیتی دیگر حاصل شود آنگاه جان به عوض جان و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا (خروج، 21: 23 – 25؛ و نیز لاویان، 24: 19-20)."
به رغم صراحت ظاهری این فقرات، شریعت شفاهی رویکردی کاملاً متفاوت دارد. میشنا چنین می‌گوید: «هر کس به همنوعش آسیب برساند باید پنج نوع خسارت به وی بپردازد...» (38)
تلمود شرح این عبارت را با این جمله آغاز کرده است: «چرا [خسارت]؟ مگر قانون الاهی نمی‌گوید: چشم در برابر چشم؟ چرا مفهوم لفظی این عبارت را [که قصاص عضو است] نگیریم؟» (39)
آنگاه آمورائیم (شارحان میشنا) در چندین صفحه‌ی تلمود مبنای این هلاخا را بررسی و با استفاده از میدراش و سوارا این قانون را توجیه می‌کنند. در ابتدا از تفسیر قیاسی کمک گرفته می‌شود:
"آیا می‌توان چنین پنداشت که اگر کسی چشم دیگری را کور کند. باید چشم وی را کور کرد، یا اگر دست دیگری را قطع کند باید دست وی را قطع کرد، یا اگر پای کسی را ببرد باید پایش را قطع کرد؟ تورات می‌گوید: «کسی که آدمی را بزند... و کسی که بهیمه‌ای را بزند» [لاویان، 24 :17-18]؛ پس همان‌طور که اگر کسی به حیوان ضربه بزند باید غرامت مالی بپردازد، اگر کسی به انسانی نیز ضربه بزند باید خسارت مالی بپردازد. (40)"
تلمود در اینجا با استفاده از قیاس انسان به حیوان و با بهره‌گیری از منطق حقوقی در تفسیر، مجازات مذکور در تورات را به دیه تفسیر کرده است.
نویسندگان تلمود در دنباله‌‌ی بحث از شیوه‌ی دیگر تفسیر کمک می‌گیرند: ایشان با تجزیه و تحلیل زبانِ عبارت تورات چنین می‌نویسند:
"اگر قانع نشده‌ای، به این دلیل توجه کن. تورات می‌گوید: «هیچ فدیه به عوض جان قاتلی که مستوجب قتل است مگیرید، بلکه او البته کشته شود» [اعداد، 35: 31]. مفهوم ضمنی این آیه این است که فقط در عوض جان قاتل عمد نمی‌توان دیه گرفت، اما برای [قطع] اعضای اصلی بدن، گرچه از نو رشد نمی‌کنند، می‌توان دیه گرفت. (41)"
در اینجا شریعت شفاهی با استفاده از زبان تورات مکتوب، به قانون تورات مفهومی می‌بخشد که به ظاهر از آن چنین معنایی بر نمی‌آید. (42)
بحث تلمود درباره‌ی این قانون به این تفاسیر ختم نمی‌شود، بلکه در ادامه‌ی بحث از عقل (سوارا) به عنوان منبع مستقل اثبات این قانون نیز استفاده می‌شود.
"آیا می‌پذیرید که مراد از قانون «چشم در برابر چشم» غرامت مالی است یا می‌گویید شاید قصاص واقعی [با درآوردن چشم دیگری] مقصود باشد؟ پس چه می‌گویید در آنجا که چشمِ یکی بزرگ و چشم دیگری کوچک باشد؟ در اینجا چگونه می‌توان اصل چشم در برابر چشم را اجرا کرد؟... (43)"
بدین شکل، با استفاده از اصول میدراش و سوارا، مجازات قطع عضو دیگری، برخلاف ظاهر تورات، غرامت مالی تلقی می‌شود، بدون اینکه مخالف جدی‌ای در بین فقیهان یهودی داشته باشد.
این تنها نمونه‌ای است از موارد متعددی که عالمان هلاخا با استفاده از منابع مختلف حقوق یهودی، هلاخای پیشین را تفسیری تازه کرده‌اند یا متناسب با مقتضیات زمان، قانونی نو گذاشته‌اند.

گفتار سوم: ادوار حقوق یهودی

قانون یهودی بیش از سی‌قرن تاریخ دارد. این نظام در این تاریخ درازمدت، تحولات بسیاری را در خود پذیرفته و رشد و تطور بسیاری یافته است. گرچه این تاریخ سه هزار ساله را می‌توان به اعتبارات مختلفی تقسیم کرد، در اینجا برای سهولت و نیز به دلیل ویژگی خاص تحولاتی که در این نظام رخ داده است، تاریخ حقوق یهودی را به دو دوران تقسیم می‌کنیم: نخست از آغاز شریعت مکتوب تا اختتام تلمود؛ و دوم از دوره‌ی پساتلمود تا عصر حاضر. دلیل این تقسیم‌بندی این است که مکتوب شدن سنت شفاهی در میشنا و نهایتاً شرح و تفسیر آن در تلمود نقطه‌ی عطفی در تاریخ حقوق یهودی است، زیرا هلاخای تلمودی معتبر و حجت است و نمی‌توان با آن به مخالفت برخاست. به گفته‌ی ابن‌میمون: «هر آنچه در گمارا [=تلمود] بیان شده است... لازم‌الاتباع است... و همه‌ی قوم اسرائیل باید آن را بپذیرند.» (44)
تا زمان تدوین سنت شفاهی، قضات (دیّانیم) برای استناد به قانون در دعاوی، به تورات مراجعه می‌کردند. پس از تدوین میشنا، میدراش‌های هلاخایی، تلمود بابلی و فلسطینی و نیز دیگر آثار تلمودی، با آنکه تورات همچنان اساس و مبنای حقوق یهودی بود، قضات برای تصمیم‌گیری در موضوعات حقوقی مستقیماً به منابع فوق مراجعه می‌کردند. آثار تلمودی نقطه‌ی آغاز مباحثات و مطالعات پرشور درباره‌ی حقوق یهودی است که تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است.
از ویژگی‌های مهم این دوران این است که خطوط کلی و شکل‌های اندیشه‌ی حقوقی ترسیم شد و منابع قانونی حقوق یهودی به عنوان منابع رسمی وضع و تفسیر قوانین به رسمیت شناخته شدند. (45)

الف) از شریعت مکتوب تا پایان تلمود

این دورانِ حدوداً 1900 ساله (ح 1280 ق‌م – ح 600 م) را می‌توان به شش دوره‌ی متمایز تقسیم کرد.

1. دوره‌ی کتاب مقدس

این دوره از وحی تورات به موسی در سینا آغاز می‌شود و تا زمان عزرا و نحمیا (حدوداً میانه‌ی سده‌ی پنجم پیش از میلاد) ادامه می‌یابد.
در این دوره‌ی تاریخی، وقایعی رخ داد که بر روند حقوق و کل تعالیم یهودی بسیار تأثیرگذار بود. بنی‌اسرائیل پس از نبردهای طولانی‌مدت به رهبری موسی، یوشع و ... سرزمین فلسطین (ارض مقدس) را تصرف کردند و تشکیل حکومت دادند. اوج اقتدار پادشاهی آنان در زمان داوود (دوران پادشاهی: 1004 – 965 ق‌م) و پسرش سلیمان (دوران پادشاهی: 965 – 928 ق‌م) بود. سلیمان معبد مقدس یهودی را در اورشلیم ساخت؛ این معبد جایگاهی ویژه در آموزه‌های یهودی دارد و اجرای بسیاری از مناسک دینی (مثل قربانی و ...) و حتی قوانین (مثل حکم به مجازات اعدام به وسیله‌ی دادگاه سنهدرین کوچک در شرایط عادی) منوط به وجود این معبد است. با این همه، این معبد در سال 586 ق‌م، به دست بخت نصّر (نبوکدنصّر) (46)، پادشاه بابل، ویران شد و بدین گونه «دوره‌ی معبد اول» به پایان رسید. وی یهودیان را به بابل کوچاند که به «تعبد بابلی» (586 – 538 ق م) معروف است.
پس از تبعید بابلی (و به نقلی در دوره‌ی تبعید بابلی) اسفار پنج‌گانه‌ی تورات در شکل کنونی‌اش تدوین می‌شود. در کتاب مقدس (دوم تواریخ ایام، باب‌های 22 و 23) نقل شده است که یوشیا، پادشاه اسرائیل (639 – 609 ق م)، کتاب تورات را که گم شده بود، یافت و بر مبنای آن اصلاحاتی به وجود آورد. اما، چنان که از شواهد تاریخی و متنِ کتاب دوم تواریخ ایام بر می‌آید، این کتاب نه همه‌ی تورات فعلی، بلکه سفر تثنیه بوده است، و چهار کتاب دیگرِ اسفار پنج‌گانه پس از بازگشت یهودیان از تبعید بابلی و به زعامت عزرا و نحمیا در میانه‌ی سده‌ی پنجم قبل از میلاد رسمیت یافته‌اند. (47)

2. دوره‌ی سوفریم (48)

دوره‌ی سوفریم یا «کاتبان» از زمان عزرا و نحمیا (قرن پنجم قبل از میلاد) آغاز می‌شود. در این دوره قوم یهودی به تازگی از تبعید بابلی (586 – 538 ق‌م) بازگشته‌اند و یا بازسازی معبد اورشلیم حیاتی تازه یافته‌اند. دوره‌ای که در تاریخ یهودیت به نام «دوره‌ی معبد دوم» (ح 520 ق‌م – 70 م) نامیده می‌شود، دوره‌ای مهم و تأثیرگذار بر فرهنگ و شریعت یهودی است. در آغاز این دوره، یهودیان تحت حاکمیت پارسیان (538 – 322 ق‌م) می‌زیستند. نسلی که از تبعید بازگشته بود، با بسیاری از مفاهیم و حتی تا حدی با زبان کتاب مقدس بیگانه بود. از این‌رو، یکی از بزرگان یهودی به نام عزرای کاتب شورایی را به نام مجمع کبیر یا کِنِست هگدولا (49) بنیاد گذاشت که در آنجا عالمان یهودی (که به نام سوفریم یا کاتبان معروف‌اند) به شرح و تفسیر تورات می‌پرداختند. این شورا دو پیامد داشت: یکی اینکه تورات و تعلیم آن را که تا آن زمان فقط میراث کاهنان شمرده می‌شد به میان عامه‌ی مردم آورد و بدین صورت بسیاری از افرادی که از نسل کاهنان (یعنی از خاندان هارون از سبط لاوی) نبودند، عالِم تورات شدند؛ از سوی دیگر، با رونق یافتن علم تفسیر تورات (میدراش)، شریعت شفاهی را شکل داد که بعدها سهمی عظیم در شریعت و حقوق یهودی یافت. فعالیت مجمع کبیر سرآغاز حاکمیت شریعت شفاهی است. این امر سرآغازِ اختلاف دو گروه اصلی تشکیل دهنده‌ی مجمع کبیر یعنی روحانیان و دانشمندان غیرروحانی بود که بعدها در شکل دو فرقه‌ی صدوقیان (50) و فریسیان (51) آشکار شد.
یکی از آخرین بازماندگان مجمع کبیر شخصیتی اسطوره‌ای به نام شیمعون دادگر (52) است (53) و پس از وی فعالیت مجمع کبیر خاتمه یافت. گرچه در مورد شیمعون اختلاف است (چرا که دو شخصیت به همین نام وجود دارند که هر دو نیز «دادگر» خوانده‌ شده‌اند؛ یکی از این دو نوه‌ی دیگری است)، به نظر می‌رسد که فعالیت مجمع در میانه‌های سده‌ی سوم یا اواخر این سده خاتمه یافته باشد. (54)
به اعتقاد برخی از نویسندگان، گرچه تلمود به قانون‌گذاری در دوره‌ی سوفریم اشاره می‌کند، هیچ قانون یا هلاخایی که در این دوره وضع شده باشد در دست نیست. (55)

3. دوره‌ی زوگوت (56)

پس از پایان فعالیت مجمع کبیر (بین 250 تا 200 ق م)، که هم زمان با سلطه‌ی یونانیان بر سرزمین فلسطین است (332 – 140 ق‌م)، دوره‌ی جدیدی با فعالیت سنهدرین (57) یا مجمع عالی دینی و قضایی یهودی (احتمالاً از 160 ق‌م) آغاز می‌شود. فعالیت این مجمع، که متشکل از 71 نفر از عالمان و کاهنان بود، در دوره‌ی حکومت حشمونیان (58) (گروهی یهودی که در مبارزه با یونانیان پیروز شد و در سال‌های 140 تا 37 ق‌م حکومت کرد) و ابتدای دوره‌ی رومیان (37 ق‌م به بعد ادامه داشت. در این دوره پنج جفت (زوگوت) از عالمان برجسته‌ی یهودی رهبری سنهدرین را برعهده داشتند که یکی به نام ناسی (59) یا رئیس، ریاست سنهدرین را به عهده داشت و دیگری به نام آو بِت دین (60)، قائم‌مقام ناسی و رئیس دادگاه شرع بود. دوره‌ی زوگوت («جفت‌ها») با مرگ آخرین جفت از این رهبران یعنی هیلل (ف. 10 م) و شَمّای (ف. 10 یا 30 م) به پایان رسید.
در این دوره، به دلیل تأثیرات فرهنگ و فلسفه‌ی یونانی از یک سو، و اختلافات جناح کاهنان و عالمان غیرروحانی سنهدرین درباره‌ی مسائل مختلف و از همه مهم‌تر، اعتبار شریعت شفاهی، از سوی دیگر، دو فرقه‌ی مجزا در جامعه‌ی یهودی پدیدار شد. صدوقیان، که عمدتاً از کاهنان، بازرگانان و اشراف بودند، از محافظه‌کاری دینی دفاع می‌کردند و در مقابل، فریسیان، که از دل مردم عادی جامعه برآمده بودند، خواهان اصلاحات بودند. (61) در ابتدا قدرت با صدوقیان بود، اما رفته رفته مردمان جامعه ایده‌های خود را در آموزه‌های فریسی دیدند و با آغاز سده‌ی نخست میلادی، این فرقه نفوذ بیشتری یافت. در سال هفتاد میلادی، با ویرانی معبد به دست رومیان، فرقه‌ی صدوقیان، که کاملاً به معبد وابسته بود، از بین رفت و از آن پس اندیشه‌ی فریسی یکه‌تاز شد.
فریسیان و صدوقیان در آموزه‌های مهمی مثل حیات پس از مرگ و رستاخیز مردگان، اختیار انسان و حتی مفهوم خدا و به نقلی در بیست آموزه (62) با هم اختلاف داشتند، اما آنچه در بحث ما اهمیت دارد، رویکرد این دو فرقه به شریعت است. به باور فریسیان، موسی در کنار تورات مکتوب، یک شریعت شفاهی نیز به یادگار گذاشته است که به کار تفسیر شریعت مکتوب می‌آید و می‌توان در مواردی که شرایط زمانه ایجاب کند، براساس آن تفسیری جدید از قانون موسوی عرضه کرد یا حتی هلاخای تازه‌ای وضع کرد. به اعتقاد ایشان، احکام شریعت را باید عالمان هر نسل براساس معیارهای تفسیری، که خود شریعت آنها را به رسمیت شناخته است، تفسیر و با اندیشه‌های پیشرفته همساز کنند. از این‌رو، وقتی یک حکم در گذر زمان متروک می‌گردد، باید با ارائه‌ی تفسیری نو از آن، آن را با حقیقتی که عقل خداداد به آن حکم می‌کند مطابق کرد. (63) از سوی دیگر، صدوقیان با مخالفت تمام می‌گفتند که همیشه و همه جا باید به نصوص تورات مکتوب، که یگانه سند شرعی معتبر است، وفادار بود.
دو رویکرد متفاوت فریسیان و صدوقیان به شریعت شفاهی، در مسائل حقوقی نیز خود را به گونه‌ای چشم‌گیر نشان می‌دهد. صدوقیان در دعاوی مستوجب اعدام، به دلیل تأکید تورات بر اجرای حتمی این مجازات، شدت عمل زیادی به خرج می‌دادند، ولی آرای فریسیان در این زمینه منعطف‌تر بود. نمونه‌ی آشکار اختلاف این دو فرقه در قانون «چشم در برابر چشم» تورات است. صدوقیان با استناد به نص تورات، «چشم در برابر چشم»، را همان قصاص عضو می‌دانستند، اما فریسیان با عدول از معنای ظاهری آن و استناد به اصول تفسیری شریعت شفاهی، این قانون را به «دیه» تفسیر کردند. (64)
در سایه‌ی تلاش‌های عالمان برجسته‌ی یهودی و به خصوص، آخرین جفت از رهبران سنهدرین، هیلل و شمّای، اندیشه‌ی فریسی غلبه‌ای تام یافت. هیلل و شمّای دو مکتب فکری را بنیاد گذاشتند که زمینه‌ساز تدوین شریعت شفاهی در دوره‌ی بعد – تنّائیم – شد. با این همه، هیلل نقش مهم‌تری دارد. مکتبی که او بنیاد گذاشت، به دلیل انعطاف و مدارایی که وی و شاگردانش از خود نشان دادند. مقبولیت بیشتری یافت و در مواردی که بین این دو مکتب اختلاف بود، که به نقلی به سیصد مورد اختلاف می‌رسد، (65) غالباً آرای مکتب هیلل پذیرفته شد. (66)

4. دوره‌ی تنّائیم (67)

دوره‌ی تنّائیم، که گاه دوره‌ی شریعت شفاهی یا دوره‌ی میشنا نامیده می‌شود، دو سده‌ی اول میلادی یعنی از مرگ هیلل تا مرگ یهودا هناسی (ح 220 م) را شامل می‌شود. این دوره که سرآغازش در مکتب‌های هیلل و شمّای است نقشی مهم و تأثیرگذار بر فرهنگ، شریعت و حقوق یهود دارد. در این دوره، شش نسل از معلمان شریعت شفاهی که به تَنّا (68) («معلم»؛ در جمع: تنّائیم) شناخته می‌شوند فعالیت داشتند.
دو رویداد عمده این دوره را در تاریخ یهودیت مهم و سرنوشت‌ساز کرده است؛ یکی سقوط اورشلیم و ویرانی معبد در سال هفتاد به دست رومیان که نقطه‌ی پایان دوره‌ی معبد دوم است، و دیگری شورش یهودیان بر رومیان به رهبری پَرکوخبا (69) در 132 – 135 م و تشدید فشار بر یهودیان، به گونه‌ای که حتی آموزش تورات ممنوع شد، و پیامد آن آغاز عصر آوارگی بزرگ یهودیان.
در همان دوران که اورشلیم در محاصره‌ی رومیان بود – که پیامد آن ویرانی معبد و در نهایت ترک اورشلیم بود – یکی از شاگردان نُخبه‌ی هیلل به نام یوحانان بن‌زکای (70) با ترفندی از شهر خارج شد و سپس از فرمانده سپاه روم درخواست کرد که اجازه دهد وی و شاگردانش به شهر یَونه (71)، در فلسطین، رفته، در آنجا مکتب درس خود را بنا کنند. وی سنهدرین را در یونه برقرار، و این شهر را به پایگاه رشد شریعت شفاهی تبدیل کرد. در میان کسانی که هم زمان یا اندکی پس از یوحانان می‌زیستند چند تن شهرتی خاص دارند: ربی ییشماعل بن الیشاع، ربی طَرفون (72)، و از همه سرشناس‌تر ربی عقیوا (73) عقیوا افزون بر گسترش علم تفسیر کتاب مقدس (میدراش) کتابی نیز در زمینه‌ی شریعت شفاهی تدوین کرد.
در دوره‌ی دوم که از شکست شورش بَرکوخبا آغاز می‌شود، مرکز حیات یهودی از شهرهای یهودیه به جلیل و سپس بابل انتقال یافت. در این دوره، ربی مئیر (74)، که نخست شاگرد ربی ییشماعل بود و سپس شاگردی ربی عقیوا را کرد، نقشی مهم دارد. سنتی که وی ناقل آن بود به یهودا هناسی انتقال یافت و در میشنا متبلور شد. دوره‌ی تنّایی با مرگ یهودا هناسی (220 م) به پایان می‌رسد.
در دوره‌ی تنّائیم عمدتاً دو دسته آثار خلق شد؛ یکی آثاری که از نوع قانون نامه‌اند، یعنی تدوین فشرده‌ی هلاخاها تحت باب‌های خاص قانون، و دیگری میدرشه هلاخا یا میدراش‌های هلاخایی که نوعی تفسیر مبسوط بر اسفار پنج‌گانه‌اند. شاه‌بیت آثار دسته‌ی اول عبارت است از میشنا، اثر ماندگار یهودا هناسی، و در مرحله‌ی بعد، از نظر اهمیت، می‌توان به آثار عقیوا و مئیر اشاره کرد. هناسی در گردآوری هلاخاها دقتی خاص داشت. وی فقط هلاخاهایی را برای ضبط در میشنا برگزید که درباره‌ی آنها مخالفتی نبود. از این‌رو، بسیاری از هلاخاها در میشنا جای نگرفتند. یکی دو دهه‌ی بعد، برخی از تنّاها اثر دیگری را خلق کردند که توسفتا نام گرفت. در این اثر، هلاخاهایی که هناسی آنها را فرو گذاشته بود گردآوری شدند. با این همه، توسفتا نیز جامع همه‌ی هلاخاها نبود. بسیاری از این هلاخاها، که در میشنا و توسفتا نیستند، بعدها در تلمود، با عنوان برایتوت (75) (یا باریتاها) ضبط شدند.
در حالی که میشنا، و تا حد زیادی توسفتا، بازتابِ سنت عقیوا است که از طریق شاگردانش به یهودا هناسی و گردآورندگان توسفتا منتقل شد، میدراش‌های هلاخایی، که مهم‌ترین آنها مِخیلتا، سیفرا و سیفره (شرح و تفسیر چهار سفر اخیر تورات) نام دارند بیانگر سنت ربی ییشماعل و شاگردان وی است. این میدراش‌ها را آمورائیم در شرح و تفسیر عبارات میشنا، در تلمود، به کار گرفتند. (76)

5. دوره‌ی آمورائیم (77)

آمورائیم (جمع آمورا به معنای شارح و مفسر) لقب عالمانی است که پس از تکمیل میشنا تا به انجام رسیدن تلمود می‌زیستند. ایشان عمدتاً دست به کار شرح و تفسیر میشنا و نیز تدوین میدراش‌های اگادایی (یعنی میدراش‌هایی که به مباحث غیرهلاخایی، مانند روایات، نکات پندآمیز و ... می‌پرداختند) بودند. آموراها با شرح و تفسیر هلاخاهای میشنا، هلاخاهای نهایی را از آن استخراج می‌کردند.
دوره‌ی آمورائیم پنج نسل از عالمان سرزمین فلسطین (تا پایان قرن چهارم) و هشت نسل از عالمان بابل (تا پایان قرن پنجم) را در بر می‌گیرد. حاصل کار ایشان دو تلمود بابلی و فلسطینی (یا اورشلیمی) است.
در فلسطین، عنوان این آموراها «ربی» (78) و در بابل «راو» (79) بود. علت آن بود که «ربی» یک مقام رسمی بود که فقط باید به دست ناسی یعنی رهبر سنهدرین نصب می‌شد، و سنهدرین نیز در سرزمین اسرائیل بود؛ از این رو، به آموراهای بابل عنوان غیررسمی «راو» را دادند که همسنگ «ربی» بود. مراکز اصلی فعالیت آموراهای فلسطین، که در این زمان در سلطه‌ی رومیان بود، عبارت بود از شهرهای یَونه، اوشا (80)، طبریه (81) و صیپوری (82). در بابل، که پادشاهان ساسانی ایرانی بر آن حکومت داشتند، مدارس شهرهای سورا (83)، نِهَردعا (84) و پومبِدیتا (85) مرکز فعالیت علمی آموراها بود.
درباره‌ی اعتبار و مرجعیت آمورائیم، تلمود به نکته‌ای اشاره می‌کند: با آنکه آرای هلاخایی آموراها اعتباری همپایه‌ی تنّاها دارد، (86) بین مرجعیت آموراها و تنّاها سلسله مراتب وجود دارد و آن اینکه آموراها نباید با گفته‌ای از میشنا یا حتی یکی از باریتاهای تنّائیم مخالفت کنند. از این‌رو، اگر در روند بحث تلمودی مشخص شود که یک دیدگاه با دیدگاه میشنا مخالف است، رد می‌شود. (87)
پایان تلمود بابلی (ح 500 میلادی) نقطه‌ی پایان دوره‌ی آمورائیم است.

6. دوره‌ی ساوورائیم (88)

پس از پایان تلمود بابلی، عالمان بابلی، که در این دوره به ساوورائیم («حکما») معروف‌اند، تا پایان قرن ششم و به نقلی تا میانه‌ی سده‌ی هفتم، دست به کار تدوین و ویرایش تلمود بابلی بودند. از این‌رو، این دوره در حقیقت بخش پایانی دوره‌ی تلمود است. اطلاعات مربوط به این دوره ناچیز است و شخصیت‌های چندان تأثیرگذاری در این دوره فعالیت نداشته‌اند.
به گفته‌ی یکی از عالمان دوره‌ی گائونیم به نام شِریرا (89) (در کتاب ایگرِت شریرا گائون)، (90) پس از آخرین فرد از آمورائیم، یعنی راوینا (91) (ف. 499 م)، هیچ هورائا (92) رأی مستقلی که بر تفسیر میشنا مبتنی باشد) پدید نیامد، بلکه ساوورائیم آرایی شبیه هورائا اتخاذ کردند و هر چه را نامعین بود توضیح دادند. این گفته اشاره دارد که ایشان مطلب جدیدی را به تلمود نیفزودند و صرفاً توضیحاتی را افزودند که تا حدی شبیه آرای آموراها بود و به نتایج عملی در موضوعاتی که درباره‌ی آنها اتخاذ رأی نشده بود می‌انجامید.
براساس یکی دیگر از آثار دوره‌ی گائون‌ها، سِدِر تنّائیم وِ آمورائیم (93)، عالمان دوره‌ی ساوورائیم صرفاً به ترتیب و نظم‌دهی فصل‌های تلمود پرداختند.
با این حساب، کار ساووراها عبارت بود از تنظیم و فصل‌بندی تلمود، روشن کردن برخی از آرای هلاخایی نامعلوم، بیان بحث‌ها و توضیحات اضافی متون موجود، و افزودن عبارت‌های کوتاه راهنما برای تسهیل مطالعه‌ی متن (94).

ب) دوران پساتلمود

با تدوین شریعت شفاهی در میشنا و تلمود، تحول و تطور حقوق یهودی به پایان نرسید، بلکه حقوق یهودی وارد مرحله‌ای تازه شد. آثار مهم و زیادی در این دوره در هلاخا و حقوق یهودی نوشته شد. دوران پساتلمود را نیز می‌توان به چند عصر تقسیم کرد:

1- دوره‌ی گائونیم (95)

از پایان دوره‌ی تلمود تا حدوداً میانه‌ی سده‌ی یازدهم را دوره‌ی گائونیم می‌نامند. نام این دوره از واژه‌ی «گائون» که لقب رسمی رؤسای آکادمی‌های بابل (سورا و پومبدیتا) بود گرفته شده است (این گائون‌ها را رِش گالوتا، (96) رهبر یهودیان در سرزمین‌های آوارگی، (97) منصوب می‌کرد). در بخش عمده‌ی این عصر آکادمی‌های بابل مرکز معنوی و فرهنگی کل جامعه‌ی یهودی بود و بیشتر جوامع یهودی فتاوا و احکام گائون‌ها را به طور مطلق می‌پذیرفتند. ایشان می‌کوشیدند تا تلمود را، در شکلی که از ساوورائیم دریافت کرده بودند، به گونه‌ای تفسیر کنند که قانون‌نامه‌ی مورد پذیرش در همه‌ی موضوعات اجتماعی و دینی شود. جامعه‌ی گائونی بر دادگاه‌ها در همه‌ی نواحی بابل نظارت داشت. قضات این دادگاه‌ها را رش‌گالوتا با توافق گائون‌ها نصب می‌کرد. گائون‌ها مقررات جدیدی نیز متناسب با نیازهای روزگار وضع کردند. مصوبات (تَقانوت) ایشان اعتبار قانونی داشت، زیرا ایشان خود را در مقام رئیس سنهدرین نسل خود می‌دانستند. در پایان این عصر، به دلیل برخی مسائل در درون جامعه‌ی یهودی و نیز دلایل سیاسی بیرونی، پیوند و علقه‌ی گائون‌های بابل با مراکز آموزشی شمال آفریقا و اسپانیا سست شد و از میانه‌ی سده‌ی یازدهم به بعد، دیگر مرکز معنوی واحدی برای هدایت جامعه‌ی یهودی وجود نداشت و هر اجتماعی به رهبران و معلمان خود متکلی بود. این امر تأثیر مهمی بر رشد و تحول حقوق یهودی گذاشت (برای مثال، نقش عرف‌های محلی در قانون‌گذاری و ...). در این دوره، سه شاخه‌ی اصلی منابع مکتوب حقوق یهودی، که پیش‌تر به آن اشاره شد، یعنی شروح و حواشی، مجموعه‌های فتاوا، و قانون‌نامه‌ها پدیدار شدند.
از مهم‌ترین شخصیت‌های برجسته‌ی دوره‌‌ی گائونیم می‌توان به این افراد اشاره کرد: عمرام، (98)، سعدیا (99)، سموئیل بن هوفنی (100)، شریرا و های (101) که با مرگ او دوره‌ی گائونی نیز به پایان می‌رسد. برخی از عالمان این دوره رسماً سمت گائونی نداشتند، اما در بحث ما مهم‌اند، مانند احای (102)، نویسنده‌ی سِفِر هشئیلتوت (103)، و شیمعون قایرا (104)، مؤلف هلاخوت گدولوت. (105) (106).

2. دوره‌ی ریشونیم (107)

عصر ریشون‌ها (یا متقدمان، مراجع نخستین) از زمان اسحاق الفاسی (108) در میانه‌ی سده‌ی یازدهم آغاز می‌شود و تا قرن شانزدهم (دوران یوسف قارو و تدوین کتاب شولحان عاروخ و نیز مَپّا (109) اثر موسی ایسرلس (110)) ادامه می‌یابد. این عصر را دوران طلایی حقوق یهودی در دوره‌ی پساتلمود می‌دانند. در این دوره در سه شاخه‌ی منابع مکتوب حقوق یهودی آثار مهمی تدوین شد، مانند شرح راشی بر تلمود و حواشیِ توسافوت نویسان (توسافوت) (111)؛ قانون‌نامه‌های اسحاق اَلفاسی، ابن‌میمون، یعقوب بن آشر، یوسف قارو، موسی ایسرلس و دیگران؛ و مجموعه‌های فتاوای سلیمان بن اَدرِت (112)، آشربن یِحیئل (113) و دیگران. همچنین در این عصر قانون‌گذاری اجتماعی رونق بسیاری یافت. آغاز دوره‌ی ریشونیم با افول آکادمی‌های بابل و پیدایش مراکز جدید آموزشی در سرزمین‌های آوارگی، از جمله شمال آفریقا، اسپانیا و دیگر کشورهای اروپایی هم زمان است. از جمله شمال آفریقا، اسپانیا و دیگر کشورهای اروپایی هم زمان است. از برجستگان دوره‌ی ریشونیم، به جز افراد پیش گفته، می‌توان به سموئیل هَناگید (114) (در اسپانیا)، گرشوم بن یهودا (115) (در آلمان) و نیسیم بن یعقوب (116) (در شمال آفریقا) اشاره کرد. (117)

3. دوره‌ی اَحَرونیم (118)

دوره‌ی اَحرونیم، به معنای «متأخران» یا مراجع متأخر، از زمان یوسف قارو و موسی ایسرلس در قرن شانزدهم آغاز می‌شود و تا قرن هجدهم و به نقلی تا عصر حاضر ادامه می‌یابد. علت نام‌گذاری ایشان به «متأخران» آن است که از مراجع متقدم، یعنی ریشونیم، متمایز شوند.
شولحان عاروخِ یوسف قارو، به همراه مپّا اثر موسی ایسرلس که در حقیقت برای رفع کاستی‌های کتاب قارو نوشته شد، نقطه‌ی اوج قانون‌نامه‌نویسی در حقوق یهودی است و این کتاب، با افزوده‌های ایرلس، مرجع معتبر حقوقی و شرعی در همه‌ی روزگاران بعدی تلقی شده است، و از این رو است که تدوین این آثار را نقطه‌ی آغاز دوره‌ی بعد، یعنی احرونیم، دانسته‌اند.
بسیاری از قانون‌نامه‌هایی که در این دوران نوشته شده‌اند، در حقیقت، نقد یا شرح شولحان عاروخ‌اند، گرچه گاه آثاری نیز در زمینه‌ی قانون‌گذاری اجتماعی خلق شده‌اند. این عصر دوره‌ی رونقش مجموعه‌های فتاوا است. با این همه، احرونیم در قواعد هلاخایی‌ای که وضع کرده‌اند یک اصل بنیادین را فرا راه خود داشته‌اند: همه‌ی این قوانین باید مطابق با آرای شولحان عاروخ باشد. حتی برخی از ایشان تأکید کرده‌اند کسانی که قواعد معتبر را از شولحان عاروخ اقتباس می‌کنند، در حقیقت تلمود را منبع خود قرار داده‌اند.
در میان سرشناس‌ترین احرونیم می‌توان به داوود بن سموئیل هَلوی (119)، شبتای بن مئیر هَکوهن (120)، هارون کیدانوور (121) و سلیمان گنزفرید (122) اشاره کرد. (123)

4. دوره‌ی لغو استقلال قضایی یهود تا عصر حاضر

عصر بیداری، که پیامد آن لغو استقلال قضایی یهود در سرزمین‌های آوارگی بود، نقطه‌ی عطفی در تحولات حقوق یهودی است. این دوره را می‌توان به چند بخش تقسیم کرد: از اواخر قرن هجدهم تا آغاز قرن بیستم، یعنی تا دوره‌ی بیداری ملی یهود؛ از آغاز قرن بیستم تا تأسیس دولت اسرائیل در 1948؛ و از استقرار دولت اسرائیل به بعد. (124)
تا پیش از قرن هجدهم، یهودیان بخش مجزایی را در درون جامعه، به ویژه در کشورهای اروپایی، تشکیل می‌دادند. با این همه، یهودیان در این جوامع از استقلال نسبی قضایی به ویژه در موضوعات مدنی و نیز اجرای برخی مجازات‌ها برخوردار بودند.
از قرن هجدهم با مطرح شدن نظریه‌ی «تساوی همه‌ی افراد بشر بدون توجه به نژاد و مذهب و ...» یهودیان نیز آزادی نسبی یافتند. این آزادی به جز رهایی یهودیان از فشارهایی که تا آن زمان متحمل می‌شدند پیامدهای دیگری هم داشت. از یک سو، دولت‌های اروپایی استقلال قضایی یهودیان را که تا آن زمان وجود داشت لغو کردند، چرا که به اعتقاد ایشان، لازمه‌ی تساوی افراد این بود که همه‌ی شهروندان دعاوی خود را براساس قانون واحدی در دادگاه رسمی کشور مطرح کنند. از این‌رو، یهودیان از اجرای مجازات حِرِم و مجازات‌های دیگری که در سرزمین‌های آوارگی در دادگاه‌های یهودی به آنها حکم می‌شد محروم شدند. از سوی دیگر، برداشتن مرزها باعث شد که یهودیان با دیگر شهروندان جامعه تعامل بیشتری پیدا کنند و این امر پای‌بندی به قوانین یهودی را در میان یهودیان تا حدی تضعیف کرد.
لغو استقلال قضایی بسیاری از عالمان یهودی را نگران کرد. حتی برخی از ایشان غفلت از صلاحیت قضایی یهودی را از عدم رعایت قوانین تورات بدتر و قبیح‌تر می‌شمردند. در بیشتر جوامع، صلاحیت مراجع یهودی فقط در بخش حقوق خانواده (مانند ازدواج و طلاق) باقی ماند.
لغو استقلال قضایی یهود پویایی حقوق یهودی را، که تا آن زمان یک نظام حقوقی فعال و عملی بود، در قرن نوزدهم متوقف کرد، و این در حالی است که این قرن دوران شکوفایی ایده‌های جدید حقوقی در زمینه‌های مختلف بود.
بیداری ملی یهود، و متعاقب آن ظهور صهیونیسم در اوایل قرن بیستم، موجب تأسیس انجمن‌هایی به ویژه در مسکو و سرزمین فلسطین شد که هدف آن بازگشت به حقوق یهودی به عنوان یکی از ارکان حیات یهودی بود. از آن زمان، نحوه‌ی تلفیق حقوق شرعی و قواعد عرفی مورد بحث و مناقشه بوده است که تاکنون نیز در دولت اسرائیل ادامه دارد.
در سال 1921 دادگاه عالی حاخامی در سرزمین فلسطین تشکیل شد. این نهاد افزون بر نظارت بر دادگاه‌های حاخامی، که در موضوعات مربوط به احوال شخصیه مانند ازدواج و طلاق و وصیت صلاحیت داشتند، وظیفه‌ی وضع تقاناها یا مصوبات جدید را، که پیش‌تر بِت دین‌ها آن را وضع می‌کردند، برای خود قائل بود.
براساس نخستین تقانایی که در همان سال 1921 وضع شد، دادگاه عالی تجدیدنظر حاخامی تأسیس شد و بدین شکل، نهاد قضایی تجدیدنظر که پیش‌تر در حقوق یهودی سابقه نداشت به وجود آمد. دادگاه عالی تجدید نظر که پیش‌تر در حقوق یهودی سابقه نداشت به وجود آمد. دادگاه عالی تجدیدنظر حاحامی اورشلیم در رد این نظر که تجدیدنظر خواهی به دلیل نداشتن پیشینه در حقوق یهودی وجاهت ندارد، چنین نوشت: «حق تجدیدنظر را تقانای حاخامی وضع کرده است، و از این رو قدرت آن به میزان قدرت قوانین توراتِ مقدس است.» (125) عمده‌ی تقاناهایی که در این سال‌ها وضع شد مربوط به موضوعات احوال شخصیه بود.
در 1943، مجمع عالی حاخامی (126) قوانین حاکم بر رسیدگی و دادرسی را اعلام کرد. این مقررات عبارت بود از: آغاز رسیدگی به دعاوی، آیین دادرسی در طی رسیدگی، قواعد حاکم بر ادله، شیوه‌های تجدیدنظر و مسائل دیگر. بخشی از این قواعد براساس حقوق یهودی و بخشی دیگر بر مبنای رویه‌ی موجود در نظام حقوقی عرفی وضع شده بود. در همین سال چند تقانا در موضوعات احوال شخصیه وضع شد، اما از آن پس دیگر وضع قوانین به وسیله‌ی تقانا متوقف شد (مگر در چند مورد استثنایی).
با استقرار دولت اسرائیل در سرزمین فلسطین در 1948، ساختار حقوقی پیشین، به ویژه در قوانین احوال شخصیه، پابرجا ماند؛ با این همه تغییراتی نیز به وجود آمد. دادگاه‌های حاخامی صلاحیت خود را در موضوعات احوال شخصیه حفظ کردند، اما این صلاحیت در دعاوی ازدواج، طلاق و حلیصا (127) منحصر شد. این دادگاه براساس حقوق یهودی حکم صادر می‌کند. گاهی نیز این دادگاه‌ها قانوناً مجازند که براساس قوانین عمومی حکم کنند.
در کنار دادگاه‌های حاخامی یا شرعی، دادگاه‌های عمومی نیز تشکیل شدند. این دادگاه‌ها در دعاوی راجع به احوال شخصیه براساس قوانین یهودی حکم می‌کنند؛ مگر در جایی که قانون کشور صراحتاً حکم آن موضوع خاص را معین کرده باشد. دادگاه‌های عمومی در همه‌ی دعاوی، جز آنچه انحصاراً به دادگاه حاخامی محول شده است، صلاحیت دارند. حتی دعاوی راجع به ازدواج و طلاق نیز د

عبارات مرتبط با این موضوع
ماهیت و ابعاد خشونت در چشم انداز قرآنپرخاشگری و خشونت در شمار آن دسته از پدیده های اجتماعی است که به رغم تنفر و بیزاری بشر کار آنلاین ارگان سازمان فداییان خلق ایران جریان حاکم، وضعیت بحرانی و افزایش فشارهای امریکا را در چشم انداز می بیند و به همین خشونت علیه زنان ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادخشونتعلیهزنانجنبش فمینیستی • حقوق زنان • اثرات فمینیسم بر جامعه‎ • فرهنگ فمینیسم • همجنس اسطوره‌های آفرینش ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…اسطوره یا داستان آفرینش، روایتی نمادین در یک فرهنگ و درمیان مردم است که درباره آغاز درس‌گفتارهای عدالت، مایکل سندل ، دانشگاه هاروارد با …درس‌گفتارهای عدالت همراه با مایکل سندل جلسه اول جنبه اخلاقی قتل تالشان نیوزشهید کلاه چرمینه تالشان سپه سالار دولت صفوی ایران فرمانده لشکر شاه اسمعیل صفوی با رآی دادگاه تجدید نظر در مورد مجازات مالی تریتا پارسی و نایاک حسن داعی امروز نظریه های جامعه شناسی امیل دورکیم خبرنگاری شغل …صفحه نخست نظریه های جامعه شناسی امیل دورکیم امیل دورکیم دورکیم یکی از اولین همه چیز درباره ازمیر ترکیه ویزا تور سفرهای کاغذیراهنمای سفرآسیاترکیهمختصری درباره ازمیر ازمیر که در زبان ترکی ازمیر زیبا نام دارد، بر فراز یک خلیج بلند و الف ارائه طرح تعطیلی جمعه و شنبه به دولت نظر …کمیسیون گردشگری اتاق بازرگانی تهران قصد دارد پیشنهاد تعطیلی روزهای جمعه و شنبه را در چشم‌انداز حقوق یهودی اندازحقوقیهودی چشم‌انداز حقوق یهودی یاندازحقوقیهودی حقوق رشته های اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی دینیحقوقیهودی چشم‌انداز حقوق یهودی چشم‌انداز یهودیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد چشم‌انداز قابل اعتماد و نادرست یا جانبدارانه باشد یا قوانین حقوق تفکر یهودی، عرفان تسلیحات نظامی ایران سیستم پدافند موشکی چشم‌انداز حقوق یهودی منظور از منابع قانونی در یک نظام حقوقی منابعی است که خود آن نظام جدول شهریه پردیس خودگردان‌ رشته های پزشکی اندیشهحوزهو چشم‌انداز حقوق یهودی تمام حقوق مادی و معنوی این پایگاه محفوظ و متعلق به مجله اینترنتی چشم انداز مذهبی در آمریکا چشماندازمذهبی آمریکا دارای یک چشم انداز مذهبی متنوع حقوق زنان یک خانواده یهودی مجموعه ای از چشم انداز چشم انداز و توزیع ناعادلانه بودجه، امکانات و فرصت هایی که موجب پایمال شدن حقوق برخی راسخون یار همیشه همراه نهج البلاغه چشم‌انداز حقوق یهودی مالک پسر حارث نخعی، پیش از اسلام در یمن چشم به جهان گشود من یک یهودی ام אני יהודי … من یک یهودی ام من یک یهودی هستم فقط همین من یک یهودی ام אני יהודי … تمامی حقوق محفوظ است چشم‌انداز منابع و مصارف در سال چشم‌انداز منابع و مصارف در سال روزنامه دنیای اقتصاد عمدتا حقوق و دستمزد

ساختار حقوق یهود

[ad_1]

تلمود (2)

تورات در مفهوم خاص‌‌ترش، که به معنای اسفار خمسه یا پنج کتاب موسی است، والاترین حجیت و اعتبار را دارا است؛ یعنی «قانون بنیادین» است. تورات در مفهوم عام‌ترش کل شریعت و عرف (3) بسط یافته‌ی دینی یهود را دربر می‌گیرد. از دیدگاه حقوقی، حتی سایر بخش‌های کتاب مقدس [عبرانی] نیز مؤید و پشتیبان‌اند، [گرچه] آنگاه که ربی‌ها از «قانونِ کتاب مقدس» سخن می‌گویند، به فرمان‌ها یا احکامی اشاره دارند که فقط از اسفار خمسه استنتاج می‌شوند. واژه‌ی «استنتاج» (4) در اینجا آگاهانه به کار رفته است؛ زیرا احکامی نیز که لفظ به لفظ و بی‌کم و کاست در متن اسفار خمسه وجود ندارند، بلکه ربی‌ها آنها را با قواعد متفق‌علیه تفسیر از آن متن استنتاج کرده‌اند؛ دِاورَیتا (از تورات) نامیده می‌شوند. شریعت بسط یافته‌ی کتاب مقدس، که حفاظ‌ها، «حصاری بر گرد شریعت» - یا احکام، رسوم، یا حتی مصوبات جدید (تَقانوت) (5) را که مرجعیت حاخامیِ کلاسیک تصویب کرده است، در بر می‌گیرد، دِرَبانان (از ربی‌ها) نامیده می‌شود. (6)
تقسیم متعارف تورات عبارت است از تقسیم به تورا شِبیختاو (7)، یعنی تورات مکتوب، و تورا شِبِعَل پِه (8)، یعنی شریعت شفاهی. جرج فوت مور (9) در تحقیقش درباره‌ی یهودیت تلمودی (10) می‌نویسد: «در کنار کتاب مقدس همواره سنت نانوشته‌ای جریان داشته که بخشی از آن برای تفسیر و اجرای تورات مکتوب، و بخشی برای تکمیل آن بوده است.» (11) این تفسیر شفاهی نیز به دو شکل اساسی تقسیم‌پذیر است: برای بیان آنچه تورات در مقام عمل مقرر می‌دارد («طریقی را که بدان می‌باید رفتار نمود و عملی را که می‌باید کرد»؛ خروج، 18: 20) بخش «هلاخا» (مشتق از ریشه‌ی هَلُخ (12) به معنای رفتن، قدم زدن) در نظر گرفته شده است. [در هلاخا] کاربستِ مبسوط شریعت تورات به گونه‌ی منظم تدوین شده است و احکام و رسوم نیز براساس قواعد متفق‌علیه یا معیارهای فتوای شرعی تعریف و تنظیم شده‌اند. از این‌رو، هلاخا قانون یا قانون خاص است. از سوی دیگر، آن بخش از شریعت شفاهی که آموزه‌ای بیرون از قانون، مانند مثل‌های اخلاقی، افسانه‌ها، تأملات فلسفی و تاریخی، نظریات الاهیاتی و مانند اینها را عرضه می‌کند، «اگادا» (روایت) نام گرفت. هلاخا و اگادا دو جریان اصلی سنت شفاهی‌اند. (13)
نخستین اثری که مسائل قانونی شریعت شفاهی در آن ملخّص و مکتوب شده و پذیرش گسترده یافته، عبارت است از کتاب ربی یهودای کبیر (هناسی ف. 219 م، که به اختصار «ربی» (14) نامیده می‌شود)؛ این اثر میشنا (تعلیم (15) یا راهنمای مطالعه) نام گرفت. پیش از وی، ربی عقیوا (ف. 132 م) و شاگردش ربی مئیر میشناهای قدیم‌تری را تدوین کرده بودند، اما میشنای ربی به سرعت میشنای رسمی شد. واژه‌ی «میشنا» از ریشه‌ای است به معنای «مطالعه کردن»؛ دلیلِ تعریف آن به راهنما یا گنجینه‌ی آموزه‌های منقول همین است. این اثر در واقع شالوده‌ی تمام شریعت در دوره‌های بعد است؛ زیرا تلمود، با همه‌ی گستردگی‌اش، در اصل شرح و تفسیر میشنا است. افزون بر این، مطالب سنتی‌ای که رسماً در میشنا نیامده‌اند، مورد توجه دقیق تلمود قرار گرفته‌اند. این مطالب، که با اصطلاحِ کلیِ بارَیتا (بیرون) وصف شده‌اند، در بحث‌های تلمودی کمکی برای توضیح میشنا و دوشادوش آن هستند. واژه‌ی بارَیتا مجموعه‌های قوانین خاص دیگری را نیز در بر می‌گیرد، گرچه هر یک نام خاصی نیز دارند، مانند توسفتا (ضمیمه) که مجموعه‌ای از باقی‌مانده‌ی نخستین تدوین‌های هلاخا است که در کتاب درسی رسمی «ربی» [=میشنا] جایگاهی ندارد و اینک جداگانه چاپ شده است. همچنین مِخیلتا، سیفرا و سیفره در این اصطلاح کلی می‌گنجند، گرچه جزء میدراش‌اند نه میشنا.
میدراش در بحث ما واژه‌ی مهمی است؛ این واژه به معنای «توضیح» (16) است و به مجموعه‌های گسترده‌ی مربوط به تفسیر کتاب مقدس که خارج از تلمود است اشاره دارد. مجموعه‌های میدراش نیز مانند خود شریعت شفاهی و برخلاف میشنا، دارای هلاخا و اگادا، هردو، هستند. سه مجموعه‌ی پیش‌گفته تفسیرهای هلاخاییِ اسفار خمسه‌اند و عمدتاً با میشنا هم‌زمان‌اند. از سوی دیگر، مجموعه‌ی میدراشِ ربّا (17) حواشی و توضیحات اگادایی پنج کتاب موسی، و نیز کتاب‌های روت، غزل غزل‌ها، جامعه‌ی سلیمان و جز آنها را در بر می‌گیرد و براساس آنها موعظه می‌کند. تاریخ [تدوین] این مجموعه را از قرن ششم تا یازدهم گفته‌اند. اما اینها مانند مجموعه‌ی دیگر میدراش اگادایی به نام تنحوما (18)، بر مطالب آثار قدیم‌تری مبتنی‌اند.
از آنجا که میشنا شالوده‌ی تلمود است، شش قسمت آن، که سِدِر (بخش) (19) نام گرفته‌اند، قسمت‌های تلمود نیز هستند. این شش بخش نیز به شصت و سه رساله تقسیم می‌شوند که مَسِختوت (20) [جمع مَسِخِت به معنای «رساله»] نام دارند. ریشه‌ی این واژه شبیه ریشه‌ی لاتینی textus است، که هردو به معنای «به هم بافته شده»اند؛ [واژه‌های] text [=متن] یا treatise [= رساله] نیز به همین معنایند. (21) برای مثال، بخش سوم از این شش بخش عبارت است از ناشیم به معنای «زنان». این بخش شامل هفت رساله است. رساله‌ی نخست عبارت است از یِواموت که در لغت به معنای زن برادر یا ازدواج با بیوه‌ی برادر بی‌فرزند (22) است. از آنجا که این رساله در بردارنده‌ی بارَیتای مهم درباره‌ی پیش‌گیری از بارداری است و به وظایف ناشی از زاد و ولد نیز اشاراتی دارد، در این تحقیق [= کتاب کنترل زاد و ولد در حقوق یهود] بارها به آن اشاره شده است. رساله‌های دیگر بخش ناشیم، مانند قیدوشین (نامزدی) و کِتوبرت [اسناد ازدواج] و گیطین (احکام ازدواج و طلاق) نیز مطالب زیادی را در موضوع مورد نظر ما دربردارند. همچنین در رساله‌ی نیدا (قاعدگی) در بخش ششم یعنی طهاروت که به طهارت شرعی مربوط است، مطالبی از این دست وجود دارد. با این همه، از آنجا که بحث از موضوعات مختلف در رساله‌های تلمود نه ترتیب منطقی، که ترتیب اندام‌وار دارند، و چون کل شریعت یهود در هم تنیده و مرتبط است و قیاس‌هایی از یک حوزه در حوزه‌ی دیگر اقامه می‌شود، ارجاعاتی از کل تلمود آورده می‌شود تا موضوع موردنظر به همان کتاب مستند شود. متون منبع از رساله‌ی شبات در بخش دوم (موعِد، «زمان‌های معین»)، یا از رساله‌ی سَنهِدرین (دادگاه علمی) در بخش چهارم (نِزیقین، «خسارت‌ها»)، یا از بسیاری از رساله‌های دیگر، نیز بالضروره در بحث ما نقش دارند.
بخش گسترده‌ای که در تحلیل، بحث، بررسی و تفسیر میشنا است، «گِمارا» نام دارد. گمارا واژه‌ای آرامی به معنای «مطالعه» [یا «متمم»] است. (23) این بخش بسیار گسترده‌تر از خود میشنا است. در عبری «مطالعه» معادل «تلمود» است. در عرف، تلمود هم به میشنا اشاره دارد و هم به گمارا، و از این رو، با کنار گذاشتن مجموعه‌های عظیم میدراش، «تلمود» اصطلاح جامعی برای مجموعه‌ی گسترده‌ی تدوین‌های رسمی عرف و شریعت شفاهی است. دوره‌ی تلمود، اگر آغاز آن را از ابتدای عصر میشنا فرض کنیم، دست کم شش قرن را در بر می‌گیرد. مباحثات، تفسیرها و اصلاحات در حال تکوین دست‌کم سه قرن پس از ویرایش میشنا ادامه یافت و در حدود سال 500 م به پایان رسید. این فعالیت مدرسی عمدتاً در مدارس بابل – سورا، نِهَردعا، پومبِدیتا – انجام شد؛ در این منطقه، دانشمندان یهودی تحت حاکمیت زردشتیان می‌زیستند. پیش‌تر در فلسطین نیز چنین شرح و بسطی انجام گرفته بود: حدود یک قرن پیش از آنچه در بابل اتفاق افتاد، آرا و تعالیم تفسیری دانشمندان در فلسطین بررسی و مکتوب شد. تلمود بابلی بسیار جامع‌تر از تلمود فلسطینی است و به دلایل زیاد و گوناگون، به عنوان موضوع مطالعات عمیق و مرجع حاکم بر شریعت یهود، در طی تاریخ بعدی یهودیت غالب و برجسته شده است. (24) از این‌رو، واژه‌ی «تلمود» به معنای متن اصلاح شده‌ی بابلی است، گرچه «TB» (125) در مقابل «TP» (126) برای ارجاعات توضیحی دقیق‌تر به کار می‌رود.

قانون‌نامه‌های پساتلمود

نخستین طبقه‌ی مهم تفسیر پس از دوره‌ی تلمود عبارت است از تفسیر گائون‌ها. در این زمان بابل هنوز مرکز جهان یهودی بود و رؤسای مدارس عالی آن، که ملقب به «گائون» (عالی‌جناب) (27) بودند، به دانشجویانی که از دور و نزدیک می‌آمدند تورات را می‌آموختند. ایشان افزون بر مجموعه‌های فتاوایی که در جواب پرسش‌هایی درباره‌ی شریعت و ایمان می‌نوشتند، نخستین کسانی بودند که مجموعه‌های منظم هلاخا را با گردآوری نتایج بحث‌های تلمودی در ترتیبی منطقی تدوین کردند. نخستین اثر از این دست شِئیلتوت اثر راواَحای گائون (ف. 760 م) است که محقق برجسته‌ای در پومبدیتا بود. این کتاب حاوی 191 گفتار است که براساس بخش‌های تورات آن‌گونه که در کنیسه خوانده می‌شد مرتب شده، و در پی توضیح احکام آن با توجه به تلمود و دیگر آثار هلاخایی است. (28) هَلاخوت گِدولوت اثر ربی شیمعون قایرا در قرن نهم، نمونه‌ی قدیم دیگری است از تلاش بلندپروازانه برای تنظیم موضوعیِ مطالب شریعت یهود و اتخاذ رأی. پس از او، ربی بزرگ، های گائون (29) و دیگران قانون‌نامه‌های غیرجامع اما مهمی را در یک قرن و نیم بعد پدید آوردند.
پایگاه شریعت یهودی در آغاز هزاره دوم به آفریقای شمالی منتقل شد و مطالعات تلمودی در آنجا گسترش یافت. سرآمدِ مفسرانِ این مکتب ربی حَنَنِئل قیروانی (30) بود؛ وی سه جریان همگرای دانش را با هم تلفیق کرد: فلسطینی، بابلی، و اروپایی. حواشی او اهمیت بسیاری دارد و در نسخه‌های تلمود در کناره‌ی متن چاپ شده است.
در بحث ما، دستاورد مهم مکتب آفریقای شمالی عبارت است از اثر ربی اسحاق اهل فاس (31)، اسحاق اَلفاسی (1013 – 1073). اثر «الفاسی» مانند هَلاخوت گِدولوت که الگوی آن است، نوشته‌ای است که دقیقاً از تلمود پیروی می‌کند، اما در مواردی که برایش امکان دارد از آوردن بحث‌هایی که به نتایج حقوقی می‌انجامد خودداری می‌کند.
الفاسی با مطرح کردن عقیده‌ی یکی از دانشمندان، بر آن مهر معیار (هلاخا) می‌زند؛ وی تنها با بی‌توجهی به نظر مخالف نشان می‌دهد که آن نظر باید رد شود. بیشترین تأثیر او در نقشی است که در مقام داور (پوسِق) (32) هلاخا دارد؛ زیرا در تلمود گفت‌وگو بر سر موضوعات مورد تردید غالباً بدون نتیجه رها می‌شود. الفاسی کمک می‌کند تا مفهوم متن را نیز دریابیم: «از این رو، در اثر الفاسی با کاری روبه‌روییم که هم تفسیر است و هم قانون‌نامه. تفسیر ضمنی است و قانون آشکار؛ و هر دو در شکل یک تلمود مختصرند.» (33)

راشی وتوسافوت

باری، شرح بی‌نظیر تلمود را هم عصر جوان‌تر الفاسی در قاره‌ای دیگر تدوین می‌کرد. ربی شِلومو ییصحاقی (34) [=سلیمان بن اسحاق] (1040 – 1105) اهل استان شامپانی (35) فرانسه که به اختصار «راشی» نامیده می‌شود، در دوره‌ای می‌زیست که مطالعات تلمودی، پس از زوال آن در بابل، در اروپا شکوفا می‌شد. در همین قرن، ربی سموئیل هَناگید اهل غرناطه [=گرانادا] در اسپانیا، اثر نظام‌مند خود به نام درآمدی به تلمود (36) را تدوین کرد و شاگردان رَبّنوگِرشوم (37) استاد سرشناس اهل ماینس (38) – که معلم راشی را باید از جمله‌ی آنان شمرد – مدرسه‌های بسیاری را بنیاد گذاشتند. راشی از معلم خود فرا گرفته بود که یادداشت‌برداری بسیار ارزشمند است. از توضیحات مکتب درس وی برای شاگردان، شرح بزرگ تلمود به وجود آمد. شرح او، که بر یادداشت‌های اولیه‌ی مکتب ربی گرشوم مبتنی است، عمدتاً حاصل بینش عمیق او، تسلط همه جانبه‌ی او بر تمام نوشته‌های تلمودی، آگاهی وی از مشکلات شاگردش، و شیوه‌ی بیان لطیف و بی‌مانند او است. با این همه، در اینجا نیز با یک «لغت‌نامه» که صرفاً عبارت‌های مبهم را توضیح می‌دهد – گرچه این کار را بسیار عالی انجام داده است – روبه‌رو نیستیم؛ بلکه با نوشته‌ای مواجهیم که ماهیت و کارآیی استدلالات تلمودی را با دقت حقوقی بالایی نشان می‌دهد. (39)
در چندین مدرسه که تحت تأثیر عملکردِ فکری همه‌پسند راشی برپا شدند، کتابچه‌ی او متن درسی شد. این اثر که، به تبع نام لاتین کامنتریوس (40) [=تفسیر]، کونتروس [یا قونطروس] (41) نام گرفته است، رسماً در کنار تلمود مطالعه شده و می‌شود و برای افراد بسیاری [راز] کتابی را که عملاً سربه مهر بوده، گشوده است.
افرادی از خانواده‌ی خود راشی در جرگه‌ی سرشناس‌ترین معلمان نسل بعد بودند که از این متن راهنما بهره گرفتند. طرف‌های اصلی مجادله‌ی محوری درباره‌ی بارَیتای کنترل زاد و ولد در تحقیق حاضر، از یک طرف راشی است و از طرف دیگر نوه‌اش ربی یعقوب بن‌مئیر اهل رمرو (42). این شخص دوم به رَبِّنو یعقوو تام (43)، شناخته می‌شود، یعنی «ربّی ما یعقوب پاک» - به تبع وصف «تام» برای یعقوب در کتاب مقدس که به معنای کامل و ساده و پاک است. شاگردان زیادی برگرد ربّنو تام حلقه زدند که برخی از ایشان اهل کشورهای دوری چون بوهمیا (44) و روسیه بودند؛ ربی‌ها نیز از جاهای دور و نزدیک با وی مشورت می‌کردند. ربّنو تام «از ذهن بسیار اصیل و گسترده و در عین حال دقیقی برخوردار بود و نوشته‌های او بیانگر بینش عمیق و توان شگفت‌ اندیشه‌ی او است» (45). این عبارات درباره‌ی دیگر خبرگانِ حوزه‌هایِ جدیدِ آثار تلمودی که ربنّو تام آغازگر آن است، نیز به کار می‌رود. این نوع از شرح و تفسیر، که عنوان کلی توسافوت (در لغت به معنای «ضمایم») دارد، چیزی بیش از تکمله یا کونتروس است، اگرچه این کار به این عنوان آغاز شده است. توسافوت به نکته‌های عمیق‌تر و پرمغزتر می‌پردازد و عبارت تلمود یا شرح پذیرفته شده‌ی راشی را با به کارگیری منطق دقیق و قوی، در برابر دورنمای تفوق همه پذیر اصول و محتوای تلمود، موشکافی می‌کند. یکی از زندگی‌نامه‌نویسان جدید راشی می‌نویسد که ربّنو تام به ویژه «از گرفتن ایرادات ماهرانه به توضیحات راشی و پیشنهاد راه‌حل‌های بدیع لذت می‌بُرد»، همان‌طور که دیگر توسفاوت‌نویسان چنین بودند. وی در ادامه می‌نویسد:
"با این همه، خطا است که بپنداریم در توسافوت چیزی نیست جز تمایل به مجادله یا عشق به بگومگو... توسافوت‌نویسان حتی بیش از راشی در پی فهم هلاخا... و کشف قیاس‌هایی بودند که حل مسائل جدید را میسر می‌ساختند. (46)"
بخش عمده‌ای از نوشته‌ها و مطالب ربّنو تام در اثر وی به نام سِفِر هَیاشار (47) آمده است، اما شاگردانش در توسافوت تقریباً در هر صفحه‌ی تلمود از او نقل مطلب کرده‌اند. از دیگر نویسندگان پرکار توسافوت ربی اسحاق اهل دامپی‌یر (48)، برادرزاده‌ی ربّنو تام، است که به «ری» (49) شناخته می‌شود. در همه‌ی طبع‌های رایج تلمود از چاپ نخست بومبرگ (50) در 1523، در کنار متن، راشی و توسافوت روبه‌روی هم آمده‌اند و با شیوه‌های خاص خود آن را توضیح می‌دهند.
بخش‌های زیادی از توسافوت، به غیر از آنهایی که در چاپ‌های تلمود آمده است، در این دوره تدوین و سپس جداگانه منتشر شده‌اند. توسافوت ربی اشعیا داترانی (51) در قرن سیزدهم در ایتالیا – که به توسفوت رید (52) شناخته می‌شود. نمونه‌ی مهمی است.

قانون‌نامه‌ی ابن‌میمون

در حالی که چنین تفسیرهایی به سرعت ادامه می‌یافت، کار تدوین اثری در خور و نظام‌مند از یکی از جانشینان الفاسی انتظار می‌رفت. این امر را پسر شاگردِ شاگرد او، ربی موسی بن میمون، «رامبام» (53) (1135 – 1204) اهل قرطبه [= کوردوبا] در اسپانیا، که به حق سرشناس‌ترین یهودی در قرون وسطا است، تحقق بخشید. اثر ابن‌میمون که بی‌همتا و بزرگ‌ترین اثری است که تاکنون درباره‌ی هلاخا عرضه شده – و یک مجموعه‌ی ماندگار شریعت یهودی است – در میان دستاوردهای وی جایگاهی ویژه دارد. وی این کتاب را میشنه تورا، یعنی تورات دوم، نامید؛ زیرا [به گفته‌‌ی او] از آن پس هیچ کتاب دیگری برای تبیین قانون «مورد نیاز» نیست. وی در مقدمه بیان می‌دارد که هدفش این است که قانون مبسوط را به طوری که به آسانی قابل فهم باشد به دانش‌پژوهان عرضه کند، به گونه‌ای که رجوع به کتاب‌های واسطه ضرورتی نداشته باشد. در این قانون‌نامه، که ساختمانی منظم دارد و بسیار ساده و واضح نوشته شده است، همه‌ی شریعت‌ تلمودی و گائونی در چهارده بخش اصلی، یا جلد، و کلاً هزار فصل تدوین شده است. (در نظام عددی عبری، چهارده مساوی است با یَد (54) [دست]؛ از این‌رو، این کتاب به نام یَد هَحَزاقا (55)، یعنی «دست قوی» شهرت یافت.) این مظهر انسجام، گستردگی و وضوح تا به امروز مورد احترام حیرت‌آور محققان است و باید در ارائه‌ی هر تحلیلی از هلاخا در نظر گرفته شود. با این همه، این کتاب کاستی‌هایی نیز دارد: از آنجا که ابن‌میمون در نظر داشت کتاب راهنمای یک جلدی، کامل و کاربردی بنویسد، هیچ یک از بحث‌های تلمودی را در کتابش نیاورد و مآخذِ آرای خود را نیز ذکر نکرد، فهم این نکته دشوارتر است که چرا وی دیدگاه‌های محققان فرانسوی – آلمانی ( 56) را فروگذاشته است. ابن‌میمون قوانین را جازمانه، در قالب عباراتی بی‌پیرایه اما منظم وضع کرد. از این رو، کتاب وی هدف انتقادات شدید ربی‌ابراهیم بن‌داوود اهل پوسکیه (57) در جنوب فرانسه قرار گرفت و در طبع‌های بعدیِ این قانون‌نامه، ایرادهای ابن‌داوود در حاشیه یا به صورت ضمیمه‌ی متن به چاپ رسیده است. محققان دیگر در آن زمان و دوران‌های بعدی کوشیدند تا کمبودها را جبران کنند: در شرحی به نام مَگید میشنه (58) منابع ارجاعات ذکر نشده فراهم آمد؛ در هَگاهوت مایمونیوت (59) مطالب محققان فرانسوی – آلمانی را آوردند؛ و در میگدَل اوز (60) ایرادات ابن‌داوود را پاسخ گفتند؛ همچنین در میشنه لَمِلِخ (61) به توضیح عمومی و کلی مطالب پرداختند. برخی از این تفسیرها نیز با خود این قانون‌نامه به چاپ رسیده‌اند، به گونه‌ای که این شاهکار باشکوه، به همراه نُسئِه کِلاو (62)، یعنی «تجهیزکنندگان آن»، اکنون حکمران عالی، یگانه و تسخیزناپذیر است.
خود ابن‌داوود، با وجود اعتراضی که به شیوه‌ی ابن‌میمون در تهیه‌ی قانون‌نامه دارد، کتابی کوچک از همین نوع – یک قانون‌نامه‌ی ناقص – عرضه می‌کند. او قوانین مربوط به نیدا [=ناپاکی حیض] را گردآورد و آن را با سخن موجزی درباره‌ی روابط مناسب زناشویی به پایان برد؛ اهمیت این اثر، او آن را بَعَلِه هَنِفِش (63) نامید، در بحث ما از همین جهت است. کتاب قدیم‌تر ابن‌میمون، یعنی تفسیر میشنا (64)، نیز به بحث ما مربوط است.

محققان سده‌ی سیزدهم و قانون‌نامه‌ی آشری (65)

قانون‌نامه‌ی سِفِر میصووت گادول (66) (سِماگ) (67) که در میانه‌ی سده‌ی سیزدهم تدوین شد، نمونه‌ای از سازگاری و وفاق مکتب‌های اسپانیایی و فرانسوی – آلمانی است. در این مجموعه، مطالب در پیرامون 613 حکم کتاب مقدس گرد آمده‌اند؛ این احکام به دو دسته‌ی واجبات و محرمات تقسیم شده‌اند و استنتاجات تلمودی از آن و مباحث دیگری که ارتباط کمتری دارند، براساس این تقسیم عرضه شده‌اند. [در این مجموعه] دیدگاه توسافوت‌نویسان راین‌لند (68) در کنار آرای ابن‌میمون عرضه شده و این مجموعه پل ارتباط و آشنایی بین این دو دیدگاه است. یک نسل بعد، ربی‌اسحاق اهل کوروبِی (69) اثر موجز خود به نام سِفِر میصووت قاطان (70) (سِماق) (71) را نوشت. این کتاب به یکسان در بین عامیان و فرهیختگان محبوبیتِ بسیار یافت و در بحث ما نیز مطرح است. قانون‌نامه‌ی مهم قرن سیزدهم معروف به مُردِخای (72) اثر ربی مردخای بن‌هیلل اهل نورمبرگ (ف. 1298) نیز همین‌گونه است. مردخای که در واقع، بیشتر چکیده‌ی عقاید، احکام و فتاوا است تا قانون‌نامه در معنای معمول آن، نزد محققان اعتبار والایی دارد و منبع جامعی برای ایشان است.
تفسیرِ دیگر این دوره، که شبیه قانون‌نامه است، یا تفسیری که چکیده‌ای از مباحث تلمودی را عرضه می‌کند، کتاب بیت هَبِهیرا (73) اثر ربی مِنَحِم هَمِئیری (74) (1249 – 1315) اهل پرپینیان (75) در جنوب فرانسه است. این اثر، که از شیوه‌ی شیوای ابن‌میمون الگو گرفته است، شرح ترتیبی بیشتر رساله‌های تلمود است، که با تأسف، بسیاری از آنها تا قرن نوزدهم به چاپ نرسیده بودند، و از این زمان به سرعت راهنمای مطالعه‌ی همگانی شدند. توانایی او در شرح، تلخیص و عرضه‌ی گوهر تلمود و دیگر آثار مرجع، بی‌درنگ در نزد دانش‌پژوهان گیرایی یافت. گفته‌ی ابتکاری او در اشاره به این آثار مرجع بسیار مشهور است: الفاسی «بزرگ‌ترین مفتی»، راشی «بزرگ‌ترین معلم»، و ابن‌میمون «بزرگ‌ترین مؤلف» بودند. (76)
«سازش دهنده‌ی بزرگ» این دو مکتب، ربی موسی بن‌نَحمان (77) – ابن‌نحمان (78) – («رَمبان» (79) 1195 – 1270 بود، وی که برجسته‌ترین دانشمند تلمودی در روزگار خویش بود، در اسپانیا می‌زیست، اما تلمود را از استادان فرانسوی آموخته بود. وی به شیوه‌ی ایشان، که شیوه‌ی تحلیلیِ جدل‌های ظریف بود، ارج نهاد و آن را با رویکرد مخصوص عالمان اسپانیا، یا شیوه‌‌ی ترکیبی و نظام سازی‌های عالمانه، در هم آمیخت. شروح و نووِلّی تحلیلی ابن‌نحمان که بر رساله‌های تلمود نوشت از قانون نامه‌ی ناتمام او، تورَت‌ها – آدام (80)، که درباره‌ی آداب سوگواری است، مهم‌ترند؛ در آن کتاب‌ها، او با نبوغ خویش بینش‌ها و راه‌حل‌های جدیدی را برای حل مشکلات عرضه کرد. البته تفسیر عالی او را بر خود کتاب مقدس، که فضل و نکته‌سنجی وی را به خوبی نشان می‌دهد، نباید از یاد برد. همچنین یک رساله‌ی کوچک نیز، که در بحث ما مهم است، به نام ایگِرِت هَقودِش (81)، درباره‌ی روابط جنسی، به او منتسب است. (82)
برجسته‌ترین شاگرد ابن‌نحمان ربی سلیمان بن‌اَدرِت («رَشبا» (83)، 1215 – 1310) بود. او مجموعه‌هایی را درباره‌ی برخی از بخش‌های هلاخا گردآورد و نیز گذشته از فتاوای او، به دلیل نوولّی صریحش درباره‌ی تلمود معروف است. از او سه هزار فتوا منتشر شده است.
بن‌اَدرِت، ربی سرشناس بارسلون، روزگاری میزبان ربی آشر بن‌یِحیئل (1250 – 1327) بود؛ آشر از غارت و شکنجه‌‌ای که در قرون وسطا در آلمان دامن‌گیر یهودیان شد به آنجا گریخته بود. ربّنو آشر (آشری‌یا، به عبارت بهتر، «رُش» (84)) در تولدو [=طلیطله] (85) به مقام ربی گماشته شد و دانشمند، معلم و قاضی بلندآوازه‌ای گشت. در بحث ما، شهرت وی به لحاظ تلخیص تلمود است که در آن از شیوه‌ی الفاسی پیروی کرده (و مانند آن، «هَلاخوت» نام گرفته است)، اما از اندیشه‌های مراجع بعدی، ابن‌میمون و توسافوت‌نویسان نیز برخوردار بوده است. ویژگی وی در این تلخیص تیزهوشی‌ای بود که در امر آموزش به کار برده بود و لذا در موطن قدیم و جدیدش به سرعت به این اثر اقبال شد. آشری برخی از بخش‌های خود تلمود را به طور ترتیبی شرح کرد؛ افزون بر این، خود وی توسافوت مجزایی برای بسیاری از رساله‌ها تدوین کرد. همه‌ی اینها به علاوه‌ی یکی از فتاوای او، در بحث ما بسیار مطرح‌اند، ربّنو یِروحام (86) (ف. 1340)، نویسنده‌ی یک قانون‌نامه‌ی مهم که غالباً به آن رجوع می‌شود، در زمره‌ی شاگردان آشری است.

قانون‌نامه‌ی طور

قانون‌نامه‌ی مهم بعدی عبارت است از کتاب یعقوب بن‌آشر، که پس از ابن‌میمون در کاردانی و درایت سرآمد تدوینگران این مجموعه‌ها است. او میشنه‌تورا را الگوی خود قرار داد، اما کتاب مستقلی را که از اندیشه‌های خود وی جوشیده بود تدوین کرد. او نه منابع را ذکر می‌کند و نه استدلال را، و عمدتاً فقط از مراجع پساتلمود با نام نقل می‌کند. مطالعات حاخامی به سرعت از زمان ابن‌میمون در دو قرن پیش‌تر توسعه یافته بود و، چنان‌که ربی یعقوب در مقدمه‌ی کتابش می‌گوید، از آن پس به ندرت مطلبی را در شریعت می‌شد یافت که اختلاف آرا در آن راه نیافته باشد.
کتاب ربی یعقوب، مانند کتاب پدرش و ابن‌نحمان، تلفیقی بود از روشِ تحلیلیِ فرانسوی – آلمانی و روشِ ترکیبی و قاعده‌ساز اسپانیایی، و همه‌ی آنچه را از یک قانون‌نامه مطالبه می‌شد، برای دو قرن بعد [که شولحان عاروخ تدوین شد] برآورد. حتی پس از آن نیز نوشته‌های جدید نظام و ترتیب آن را پذیرفتند، که درباره‌ی آن باید بیشتر سخن گفت: کتاب وی طور (87) نامیده شد که مخفف اَرباعا طوریم، به معنای «چهار ردیف» است (به تبع سفر خروج، 28: 17؛ چهار ردیف از سنگ‌ها بر سینه‌بند کاهن اعظم). نخستین ردیف از این چهار تا اورَح حَییم (88) (طریق زندگی) نام گرفته است و قوانین روز شنبه، اعیاد، دعاهای روزانه و غیره را دربر دارد. دومین ردیف یوره‌دِعا (89) است و به غذاهای حرام و جایز و نیز نذرها و مقررات پاکیزگی مربوط می‌شود. ردیف سوم اِوِن هاعِزِر (90) است که به ازدواج، طلاق، روابط جنسی و موارد مشابه می‌پردازد. ردیف چهارم عبارت است از حوشِن هَمیشپاط (91) که در آن قوانین مدنی و جزایی، ارث، مالکیت و غیره بررسی می‌شود. نام ردیف سوم از «چهار ردیف»، یعنی اِون هاغِزِر اشاره است به عبارت عِزِر کِنِگدو (92) در سفر پیدایش، آنجا که زن «یار» مرد نام می‌گیرد. مجموعه‌های بعدی این ترتیب بسیار مفید را پذیرفتند، و حتی تعداد بخش‌های هر یک از چهار ردیف معیار قرار گرفت. [...] کتاب طور ربی یعقوب حتی در زمان زندگانی خود وی قانون‌نامه‌ی معیار گشت، و به علت ماهیت آشتی‌دهنده و در عین حال دقیقش، جانشین بسیاری از آثار مشابه پیشین و پسین شد.
در دو قرنی که بین طور و شولحان عاروخ سپری شد، چندان کار بدیعی در زمینه‌ی قانون‌نامه‌های کامل دیده نمی‌شود. به برخی تلاش‌های جزئی، مانند کتابی به نام سِفِر ابودرهام (93) اثر ربی‌داوود ابودرهام اهل سویل (ف.1345)، می‌توان اشاره کرد که فقط به مسائل آیین عبادی می‌پردازد. نمونه‌ی دیگر آن مهاریل (94) است؛ این اثر تدوین سنت تحت زعامت ربی یعقوب هَلِوی مُلین (95) اهل راین‌لند (ف. 1427) است. کتاب بسیار متداولی که به بسیاری از زبان‌های اروپایی ترجمه شد، عبارت بود از سِفِر هَحینوخ (96) اثر ربی هارون‌هَلِوی (97) در قرن سیزدهم – و چهاردهم – در بارسلون. این کتاب فهرستی از احکام براساس قرائت هفتگی تورات است که بسیاری از تعاریف حقوقی و تعالیم اخلاقی به همراه آن آمده است. با آنکه قانون‌نامه‌های جدید و با اهمیتی پدید نمی‌آمد، از مطالعه‌ی تلمود غفلت نمی‌شد. این دوره دوره‌ی ریشونیم بزرگ، یعنی مراجع اولیه، بود؛ ایشان بدین علت به این نام شهرت یافتند که به زمان پیش از شولحان عاروخ برمی‌گردند. این نام علاوه بر ابن‌نحمان، بن‌اَدرِت، و آشری که پیش‌تر به آنان اشاره شد، شامل ربی نیسیم (98)، ریطوا، ربی‌هارون هلوی، ربی اسحاق بر شِئِت (99) و بسیاری دیگری می‌شود. حتی ربی یوسف حبیب (100) که تفسیر نیموقه یوسِف (101) او بر اثر موجز الفاسی یک منبع مهم است، نیز در این فهرست می‌گنجد. اثری به نام شیطا مِقوبِصِت (102) در قرن هفدهم برخی از آثار ادبی این ریشون‌ها را حفظ کرده است، که بسیاری از آنها فقط در این اثر موجودند و نمی‌توان آنها را در نسخه‌های نوولّی آنان یافت.

شولحان عاروخ

پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتغال در اواخر سده‌ی پانزدهم، ایشان در سرزمین‌های بسیاری، مانند ترکیه، هلند، آسیای صغیر، فلسطین و جاهای دیگر پراکنده شدند. این بلوا توانِ «سنن زادبوم» را کاست. در برخی جاها جوامع مختلطی پدید آمدند که مرکب بودند از یهودیان اسپانیایی، ایتالیایی، آلمانی و دیگر یهودیان. فقط کسی که به مطالب گسترده‌ای که از زمان طور گرد آمده بودند، مسلط بود و اعتبار درخوری داشت می‌توانست با مشکلات ناشی از جابه‌جایی و بی‌سامانی روبه‌رو شود و نظام حقوقی و مرسوم را از نو برپای دارد. ربی یوسف قارو، محقق و عارف اهل صَفَد (103)، صلاحیت چنین کاری را دارا بود؛ افزون بر این، توانایی ادبی او چنان بود که بتواند نسخه‌های موجود را در یک قانون‌نامه تلخیص کند. او در آغاز کتاب بیت یوسف (104) را نوشت که در ظاهر شرح طور، ولی در واقع اثری مستقل و خودبسا بود. این اثر حاصل بیست سال بررسی و مطالعه‌ی دقیق و طاقت‌فرسای همه‌ی سطرها و عبارت‌های طور بود، و در آن تحلیل و نیز منابع عرضه می‌شد. او پس از گذراندن یک دوره‌ی بازنگری دوازده ساله‌ی دیگر، نتایج حاصل از کتاب بیت یوسف را خلاصه کرد و آن را شولحان عاروخ («سفره‌ی مرتب» (105)) نامید؛ در این سفره دانش‌پژوهان می‌توانستند به آنچه او تهیه کرده بود و در دسترس بود دست یابند. مراجع مهمی که منبع موثق وی بودند عبارت‌اند از الفاسی، ابن‌میمون و آشری؛ او معمولاً دیدگاهی را می‌پذیرد که دو نفر از این سه نفر آن را پذیرفته باشند. برخی تصمیم‌های مستقل از مراجع پیشین نیز در قانون‌نامه‌ی عظیم او نمایان است.
از آنجا که این کتاب اطلاعات کمی را درباره‌ی اعمال و روش‌های یهودیان اشکنازی (106) (لهستانی – آلمانی) دربرداشت مخالفت‌هایی را برانگیخت. اگر ربی موسی ایسرلس اهل لهستان این کمبود را [در کتابی] جبران نمی‌کرد، ممکن بود شولحان عاروخ از این جهت آسیب بسیاری ببیند. حواشی (107) فرد اخیر، که بیانگر تفاوت‌های روش‌های و سننن مقبولِ اشکنازی است، مپّای («رومیزی» (108)) شولحان عاروخ نامیده شد. با این همه، پذیرش آن به آسانی میسر نشد. زمانی طول کشید تا قانون‌نامه‌ی قارو، حتی وقتی ضمیمه‌ی فوق به آن افزوده شد، توانست بر دیگر مجموعه‌ی آن زمان فائق آید، یا بر انتقادات ربی سلیمان لوریا (109) غلبه کند.
لوریا انتقادات زیادی به شولحان عاروخ وارد کرد و مجموعه‌ی قانونی – تفسیری خود را به جای آن ارائه کرد. او اصرار می‌ورزد که کتاب او به تلمود اصلی نزدیک‌تر و از این‌رو، معتبرتر است؛ زیرا، گذشته از اینها، تلمود «دادگاه استیناف» نهایی است و درباره‌ی تمام مکتوبات بعدی باید در چارچوب وفاداری به قانون اصلی تلمود داوری کرد. (110) مدعای وی را نباید نادیده گرفت.
دیگر مجموعه‌ی رقیب عبارت بود از کتاب ربی مُردِخای یافه (111). وی پیش از تدوین بیت یوسف، سپس شولحان عاروخ، و سپس مپاه، دست به کار تدوین قانون‌نامه‌ی جامعی شده بود. در هر حال، او از اخبار این آثار استقبال کرد، ولی آنها را فاقد مسائلی دانست که در نظر وی مهم بودند. قانون‌نامه‌ی او، که لِووش (112) نام گرفت، نقل قول از منابع پیشین نیست، بلکه آنها را به بیانی دیگر باز می‌گوید، و این ویژگی باعث می‌شود کتاب بسیار خواندنی شود. این کتاب از بخش‌بندی‌های طور و شولحان عاروخ تبعیت می‌کند، جز اینکه ردیف اول از چهار ردیف، یعنی اورَح حییم به دو بخش تقسیم می‌شود. همچنین رساله‌ی کوچکی که شبیه قانون‌نامه است، به نام سِفِر حَرِدیم (113) در همین عصر تدوین شده است؛ این اثر از حلقه‌ی عارفان قارو در [شهر] صَفَد سرچشمه گرفته است.

مراجع متأخر

مفسران و مفتیانِ پس از شولحان عاروخ را با اصطلاح کلی اَحَرونیم، یعنی مراجع متأخر، می‌شناسند. به کمک برخی از ایشان بود که شولحان عاروخ کتاب معیار و پذیرفته گردید. ربی داوود بن سموئیل هَلوی (نویسنده‌ی کتاب طوره زاهاو (114)، معروف به «طز» (115)) و ربی شبتای بن مئیر هَکوهن (سیفته کوهن (116)، معروف به «شَخ» (117)) در میانه‌ی قرن هفدهم، تفاسیرخود را بر قانون‌نامه‌ی قارو عرضه کردند؛ آنان در این تفاسیر در آرای قارو تردید کرده و یا از آن دفاع کرده‌اند، و اصلاحات و «رویه‌های قضایی» جدید را به آن افزوده‌اند.
با این همه، برطبق آنچه در بالا بیان شد که در واقع تلمود مرجع نهایی است، اَحَرونیم را رسماً پایین‌تر از استادان پیشین شمرده‌اند. در خود تلمود، هیچ یک از آمورائیم (عالمان گمارا) با سخنان تنّائیم (عالمان میشنا) مخالفت نمی‌کنند. به گفته‌ی یکی از مفسران میشنا در قرون وسطا، هر یک از شارحان شریعت «بنا به فرض» (مین هَسِتام) (118) برتر از شارحان نسل‌های بعدی است. (119) جایی که پای انتقال دقیق سنت اصیل در میان است، این احترام به گذشته درست است. آنچه کمتر درست اما کاملاً قابل فهم است عقیده‌ی یکی از معاصران این دو شارح شولحان عاروخ است. ربی هارون کیدانوور (ف. 1676) به یکی از همکارانش چنین نوشت:
"تو به مراجع متأخر (شخ و طَز) توجه کرده‌ای. مطالعات من، شکر خدا را، محدود است به تلمود و مراجع قدیم‌تر. چرا ما باید استخوان‌های معلمان متأخر را به دندان کشیم، در حالی که می‌توانیم با گوشتی که بر سفره‌های طلایی تلمود، الفاسی، ابن‌میمون، آشری... گسترده است، که همه چیز مبتنی بر آنها است، خوش باشیم؟ نویسندگان متأخر فکر و ذهن آدمی را آشفته می‌کنند. از این‌رو، بهتر است که کتاب‌های آنان را بفروشی و نسخه‌ای از کتاب طور با شرح یوسف قارو بخری. (120)"
اما سلسله مراتب در اینجا، مراتب آموختن است نه مرجعیت. براساس معیارهای فتوای حاخامی، استاد جدید – که با فرض آگاهی‌اش از قواعد پیشین، می‌تواند نشان دهد که آنها غیرکافی یا اجراناشدنی‌اند – به موجب دانش روزافزونش شایسته‌ی احترام است. پس اصل این است: هلاخا کِبَترائه (121)، یعنی قانون تابع آخرین قاعده است. (122)
کتاب‌های «شخ» و «طز»، که در منطق و آموزش توانا، و از نظر سنت و اصلاحات قانونی دارای افزوده بودند، مقبولیتی شایسته یافتند و در حاشیه‌ی شولحان عاروخ به چاپ رسیدند. چنین بودند بسیاری از آثار دیگر که چندان زیادند که نمی‌توان آنها را شمرد؛ نمونه‌ی آن کتاب بیت شموئل (123) اثر ربی سموئیل بن‌اوری (124) در شرحِ بخش اِوِن‌هاعِزِر است [...]. نتیجه این بود که قانون‌نامه‌ی قارو، پس از تلمود، [قانون نامه‌ی] ابن‌میمون و طور دژی جدید شد که شرح‌ها و حاشیه‌ها برگرد آن حلقه زدند. ایلیای بی‌همتا (125) گائونِ ویلنا (126) در سده‌ی هجدهم، برای اینکه شاهکارش را در ادبیات حاخامی تدوین کند، شیوه‌ی شرح بر شولحان عاروخ را برگزید.
در سال 1863، ربی سلیمان گنزفرید یک کتاب راهنما حاوی قوانین روزانه برای مردم عادی تألیف کرد؛ وی این اثر را قیصور (127) (یعنی خلاصه‌ی) شولحان عاروخ نامید. این کتاب دارای کاربرد گسترده است و فایده‌ی زیادی دارد و به انگلیسی ترجمه شده است، اما با نام عجیب «مجموعه قوانین یهودی» (128) (129). چکیده‌های کامل یک یا چند ردیف از چهار ردیف شولحان عاروخ نیز تدوین شدند، که اینها نیز حاوی بسط و تحول مدام قوانین‌اند.
دستاورد فراگیر در این حوزه عبارت است از عاروخ هَشولحان (130)؛ این اثر بازگویی بی‌نظیر کل قانون‌نامه و قوانین بعدی است که از داوری‌های مستقل نیز، به نیکوترین زبان، خالی نیست. کتابی که ربی یِحیئل ام. اپشتاین (131) در آغاز این قرن نوشت از مقبولیت و احترام گسترده‌ای برخوردار است.
آثار مبتنی بر شولحان عاروخ، یا حتی نسخه‌های فتاوا، به هیچ‌وجه یگانه مکتوباتِ ناقلِ آرای اَحرونیم نبودند. در حال حاضر، برخی از گفته‌های آنان را از طریق تفاسیر تلمود، که دمادم تا عسر حاضر تدوین شده‌اند، به دست می‌آورند. برخی، مانند یعقوب عِمدن، ربی پرجنب‌وجوش (132) (ف. 1776)، از هر سه منبع مذکور، و نیز چندین منبع دیگر بهره برده‌اند.

آثار فرعی بیرون از قانون

بحث ما بیشتر متوجه جریان اصلی قانون‌نامه‌ها و تفسیرهای آنها است. اما اگر اعتبار آثار در قانون‌نامه به دلیل توالی یا جایگاه آنها در یک چارچوب یا به دلیل وفاداری‌شان به قوانین اصلی تلمود است، درباره‌ی آثار فرعی بیرون از قانون امر به گونه‌ای دیگر است. حتی تفاسیر کتاب مقدس، که بسیاری از آنها در تصویری که در این نوشته ارائه شده است سهیم‌اند، به صرف اینکه وابسته به کتاب مقدس‌اند، نمی‌توانند تفسیر رسمی کتاب مقدس را رد کنند. این دومی به طور شایسته در تفاسیر تلمود و قانون‌نامه‌ها شرح و بسط یافته است. آثار فلسفی در قرون وسطا نشان از همین وضعیت دارند: آنها خارج از قانون‌اند و به عنوان مؤلفه‌های «اندیشه‌ی یهودی» به شکل‌گیری این تصویر کمک می‌کنند، اما فقط کمک کارِ فرایند حقوقی‌اند... [...].
برخی از این آثار در مقوله‌ای ویژه جای می‌گیرند و در اینجا شایسته‌ی ذکرند. یکی از آنها کتاب سِفِر حسیدیم (133) است که سند مکتوب سه شیوه‌ی اصلی حسیدیسم (عرفان) در آلمان در قرون وسطا (پنج قرن پیش از نهضت حسیدی ربی اسرائیل بَعَل شِم طُوو (134) در قرن هجدهم) و به ویژه نوشته‌های ربی یهودای حاسید(135) را در بر دارد. این کتاب غالباً شبیه توده‌ای از یادداشت‌های نامنظم با پاراگراف‌های انگشت‌شمار است؛ با این همه، این کتاب:
"... بی‌گمان یکی از مهم‌ترین و چشمگیرترین دستاوردهای ادبیات یهودی است. هیچ کتاب دیگری از آثار این دوره چنین بینش عمیقی درباره‌ی حیات واقعی جامعه‌ی یهودی... در ارتباط بسیار نزدیک با زندگی روزانه در اختیار ما نمی‌نهد. (136)"
براساس گفته‌ی یکی از محققان جدید، «جایگاه تاریخی» نویسنده‌ی این کتاب شبیه جایگاه فرانسیس آسیزی (137) [در مسیحیت] است. (138) این کتاب در بسیاری از حلقه‌ها متداول گشت و از طریق فتاوا در برخی از متون قانونی نیز از آن نقل شد.
مِنورَت هَمائور (139) («چراغ روشنایی») نام دو کتاب جدا اما شبیه هم است، که هر دو در اینجا شایسته‌ی توجه ویژه‌اند. نخستین کتاب اثر ربی اسرائیل ابن‌النقاوه (140) اهل تولد است که در سال 1391 وفات یافت. این کتاب نمونه‌ی خوبی از نوشته‌های متداول اخلاقی – فلسفی است، گرچه چندان بدیع نیست. این کتاب در اصل گردآوری صدها پند و مثل زیبا درباره‌ی تمرین فضیلت و فضیلت‌های گوناگون است، که از گوشه و کنار آثار تلمودی جمع‌آوری شده و ماهرانه تدوین گشته‌اند. کتاب دوم اثر ربی اسحاق اَبوهب (141) اهل همان شهر است که در سال 1492 وفات یافت. شیوه و محتوای این کتاب مانند کتاب همنامش است، اما سطح عقلانی و توان روایی آن فراتر است. این دو اثر اصیل که بارها تجدید چاپ شده‌اند، بخشی را درباره‌ی روابط درست زناشویی دربردارند.
اثر ادبی دیگری در مقوله‌‌ای خاص عبارت است از زوهَر (142)؛ زوهر کتاب یا گروهی از کتاب‌ها با این نام است که کتاب مقدس قبالا، یعنی عرفان یهودی به شمار می‌آید. این کتاب شالوده‌ی کل نهضت عرفانی است که در زندگی یهودیان برای مدت شش قرن پس از پیدایی زوهَر در سده‌ی سیزدهم، عاملی بنیادی بود. همه‌ی آثار عرفانی یهودی صرفاً عبارت‌های آن را مبنایی برای شرح و بسط بیشتر قرار داده‌اند.
شیوه‌ی ظهور زوهر تا حدی عجیب و جالب توجه بوده و هنوز مورد بحث است: زوهر منسوب است به تَنّا (ی میشنا) ربی شیمعون بن‌یوحای (143) با همکاری انجمنی از دانشمندان که با رازهای عرفان آشنا بودند. این اثر در پایان سده‌ی سیزدهم به وسیله‌ی عالم قبالا (144) موسی لئونی (145) پدیدار شد. این «کتاب شُکوه» را معاصران وی پذیرفتند، گرچه کم نبودند کسانی که در قدمت آن تردید داشتند. پس از افزایش اعتبار زوهر، صداهای اعتراض به قدمت یا اصالت آن بلندتر شد و با فرا رسیدن قرن نوزدهم، آثار نسبتاً زیادی را در این موضوع محققانی شکل دادند که در این باره که چه تعداد از عناصر زوهر و کدامین آنها (در صورت وجود) دارای ریشه‌ی قدیمی‌اند دیدگاه‌های متفاوتی داشتند. (146)
رویکرد عرفانی تأثیر عمده‌ای در زندگی بسیاری از افراد داشته است. اصطلاح «عرفانی» در این سیاق اشاره است به طیف گسترده‌ای از رویکردها یا بن‌مایه‌ها: از غیب‌دانی مرموز اهل کرامت تا فراعقل‌گرایی (147) رؤیایی روشن فکرانه، یا نوعی درون‌گرایی در تجربه‌ی دینی. نویسنده‌ی شولحان عاروخ عارف بود، اما در قانون نامه‌اش قصدش این بود که بدون تأثیرپذیری و بی‌پیرایه، میراث شریعت را در دسترس همگان قرار دهد. (148) نقش عرفان در توسعه‌ی موضوع مورد نظر ما (بعدها در این کتاب) [= کتاب کنترل زاد و ولد در حقوق یهود] آشکارتر می‌شود. این نقش شامل سهم تأثیر جانشینان معنوی زوهر نیز می‌شود؛ نمونه‌ی آن سِفِر حَرِدیم است که پیش‌تر از آن یاد شد، و نیز کتاب گرانمایه‌ی شِنِه لوحوت هَبِریت (149) («شلا») (150) اثر ربی اشعیا هورویتس (151) (ف. 1628)

مجموعه‌های فتاوا

از آنجا که باریتای اصلی درباره‌ی مسئله‌ی کنترل زاد و ولد در بیشتر قانون‌نامه‌ها نیامده است، راه برای توجه جامع به آن از طریق دیگر آثار مکتوب باز است. مجموعه‌ی فتاوا عبارت است از پاسخ‌های رسمی به پرسش‌های شرعی که بر دانشمندان همه‌ی نسل‌ها عرضه شده است. ما به برخی از آنها که مربوط به اندکی بعد از دوره‌ی تملود یعنی دوره‌ی گائون‌ها هستند اشاره کرده‌ایم. همچنان که زندگی یهودیان در کشورهای مختلف محل اقامتشان توسعه می‌یافت، تغییرات تاریخی، سیاسی و اقتصادی بسیاری از مسائل شرعی جدید را پدید می‌آورد. توسافوت‌نویسان و ریشون‌ها نیز فتاوایی نوشتند و پس از جابه‌جایی که علت آن‌ طرد از اسپانیا بود، بسیاری از این گونه آثار در ترکیه، لهستان و فلسطین پدید آمدند. بیشتر قانون نامه‌نویسان و مفسران بزرگی که در بالا از ایشان یاد شد، نویسندگان فتاوا نیز هستند. در دوره‌ی اَحرونیم فتاوای بسیار زیادی صادر شد و این روند تاکنون نیز ادامه دارد.
به طور عمده، فتاوا عبارت‌اند از پاسخِ پرسش‌هایی که ربی‌ها پاسخ گفتن به آنها را به همکاران دانشمندتر خود واگذار می‌کردند. این پرسش‌ها درباره‌ی مسائلی بود که به طور خاص در شولحان عاروخ یا قانون‌نامه‌های دیگر وجود نداشت. ویژگی آنها توجه شخصی به موضوعی خاص است. اطلاعات ارائه می‌شوند و مقتی نوشته‌های فقهی مربوط به این مسئله را تحلیل می‌کند. قیاس‌ها و قواعد مراجع پیشین را نقل می‌کند، و پاسخ می‌‌دهد که [عمل] «حرام» یا «جایز» است و یا درباره‌ی مراحل حل مسئله یا مشکل راه‌حل مشورتی ارائه می‌دهد. (152) در موارد کاملاً خاص، پرسش و پاسخ عمدتاً به فرد درگیر با موضوع مربوط است، گرچه این پرسش و پاسخ‌ها جزئی از «رویه‌ی قضایی» می‌شوند و در جریان اصلی قانونی به عنوان سنت و مرجع معتبر وارد می‌شوند. اما بهتر است که به دیگر اوصاف این مکتوبات بی‌نظیر، یا حتی هویت مفتیان اصلی در اینجا نپردازیم. (153)
ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1.David M. Feldman: حاخام و استاد یهودی و صاحب آثاری چون
-Health and Medicine in Jewish Tradition;
-Birth Control in Jewish Law;
-Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law
2.این نوشته ترجمه‌ای است از:
David M. Feldman, “The Structure of Jewish Law”, Martin P. Golding (ed.), Jewish Law and Legal Theory (Dartmouth), pp. 3-19.
این مقاله نخستین فصل از کتابی است به نام کنترل زاد و ولد در حقوق یهود که مارتین پی. گولدینگ آن را عیناً در مجموعه‌ی فوق آورده است. توجه داشته باشید که در مقاله‌‌ای که ترجمه‌اش را پیش‌رو دارید، به تناسب موضوع کتاب، گاه اشاراتی شده است به فصل‌های بعدی و موضوع اصلی کتاب، که این جملات نیز برای حفظ امانت ترجمه شده‌اند (جز در موارد اندکی که حذف عبارت را ترجیح داده‌ام). م.
مشخصات اصلِ کتاب چنین است:
David M. Feldman, Birth Control in Jewish Law; Copyright © 1968 by New York University.
3.Lore
4.derive
5.takkanot
6.ابن‌میمون در مقدمه‌ی کتاب تفسیر میشنا، قوانین کتاب مقدس را چنین تعریف می‌کند: 1.قوانینی که به صراحت در تورات بیان شده‌اند؛ 2. قوانینی که با تفسیر از تورات استخراج شده‌اند؛ و 3. قوانین خاصی که از تورات استخراج نشده‌اند بلکه «هلاخاهای ابلاغ شده به موسی در کوه سینا» تلقی می‌شوند. این دسته‌ی اخیر را آشری در شرح میلخوت میقوائوت (Rosh to Hilkhot Mikvaot ch.1) شامل قوانینی دانسته است که به صراحت پذیرفته شده‌اند یا در سنت چنین تلقی شده‌اند که از طریق موسی در کوه سینا دریافت شده‌اند.
7.torah shebikh’tav
8.torah sheb’al peh
9.George foot moore
10.Talmudic Judaism
11.G. F. Moore, Judaism (Cambridge, 1927), I, 251.
به سنت در عهد جدید با عنوان paradosis ton presbyteron («سنت مشایخ») اشاره شده است (مرفس، 7: 2-13). همچنین بنگرید به:
Hermann L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash (Philadelphia, 1931), Part 1, Ch. 2.
12. halokh
13.برای نمونه، بنگرید به:
Strack, op. cit., Part 1, Ch. 1.
14. Rabbi
15. disciplina
16.exposition
17.Rabbah
18.Tanhuma
19.Order
20.massekhtot
21.برای آشنایی با محتوای شش بخش میشنا بنگرید به:
George Horowitz, The Spirit of Jewish Law (New York, 1953) Appendix I.
برای اطلاعات جامع‌تر بنگرید به:
Ben Zion Bokser, The Wisdom of the Talmud (New York, 1951).
22. Levirate Wives
23.Strack, op. cit., p. 5.
24.بنگرید به:
Ch. I. “An Introduction to the Palestinian Talmud.” In Louis Ginzberg, On Jewish Law and Lore (Philadelphia, 1962).
25. تلمود بابلی.
26. تلمود فلسطینی
27. و به تعبیر دقیق‌تر: نابغه،

عبارات مرتبط با این موضوع
ساختار حقوقی ورزشکاران یک عضو انجمن علمی حقوق ورزشی حق داشتن ساختار حقوقی مناسب که ضامن حقوق…ساختار یهودیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادیهودیتیهودیت به عبری יהדות، دین، فلسفه و روش زندگی قوم یهود می‌باشد یهودیت، نخستین اعتقادات و اخلاقکتاب‌های بررسی ساختار سازمان روحانیت در تشیع و یهودبررسی ساختار سازمان روحانیت در تشیع و یهود در رابطه با ساختار سازمان ساختار دولت صهیونیستی اسرائیل جلد دومحقوق بشر افراد این کتاب، ضمن معرفی ساختار سیاسی چارچوب تاریخی ایجاد‌ ملت یهود جدیدترین اخبار و قوانین حقوقی علی فتحی وکیل …عامل مهمی که روابط مردم را در جامعه منظم می سازد ساختار نظام حقوقی یهودحقوق دولت یهود موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت …دولتیهوداشرار یهود ساختار تمامی حقوق مادی و معنوی این وبسایت متعلق به موسسه تحقیقات و نشر انقلاب در ساختار اجتماعی غرب اندیشکده مطالعات یهود …یهود و استعماراندیشکده مطالعات یهود یهود شناسی احکام و اعتقادات یهود خصلت‌های قومی اسرائیل و سازمان یهود اسرائیل و سازمان یهود رسیدند و ساختار های حقوق بشری در دنیا اگر ساختار دولت صهیونیستی اسرائیل جلد اولمتأسفانه تلاش‌ها و مبارزات ملت فلسطین برای دستیابی به حقوق ساختار سیاسی یهود ساختار دولت و ساختار اجرائی آن در قانون …ساختار دولتتمامی حقوق متعلق به پرشین گیگ می باشد یهودیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد یهودیت یهودیت به عبری יהדות، دین، فلسفه و روش زندگی قوم یهود می‌باشد یهودیت، نخستین دین دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب نظام حقوقی آیین یهود از آنجا که حقوق کیفری یهود، شباهت فراوانی با حقوق کیفری اسلام دارد و چون نظام کیفری ما بر ساختار دولت صهیونیستی اسرائیل جلد دوم متأسفانه تلاش‌ها و مبارزات ملت فلسطین برای دستیابی به حقوق حجم و ساختار یهود » تنوع بررسی ساختار سازمان روحانیت در تشیع و یهود بررسی ساختار سازمان روحانیت در تشیع و یهود آبایی، در رابطه با ساختار سازمان مجازات‏ها در حقوق کیفرى یهود صفحه بعد مجازات‏ها در حقوق کیفرى یهود صفحه قبل حسین سلیمانى اشاره دین یهود، که قدیم نظام های حقوقی بشری و الهی جدیدترین اخبار و قوانین حقوقی عامل مهمی که روابط مردم را در جامعه منظم می سازد ساختار اقتصادی نظام حقوقی یهودحقوق عدالت کیفری در آیین یهود کتب مقدس یهود قابل تحسین مجموعه‏ای از مقالات و منابع قابل استناد در مورد حقوق فردی و ساختار حقوقی ورزشکاران یک عضو انجمن علمی حقوق ورزشی ایران با حق داشتن ساختار حقوقی مناسب که ضامن حقوق…ساختار جرایم در حقوق کیفرى یهود صفحه بعد جرایم در حقوق کیفرى یهود صفحه قبل حسین سلیمانى اشاره در نظام‏هاى حقوقى غیردینى تلمود، فقه یهود، کتاب تلمود، دانلودکتاب تلمود، کتاب یهودیان تلمود،فقهیهود سیری درتلمودتلمود، فقه یهود، کتاب تلمود یک سو به علت ساختار گسترده و منسجم حقوق

جریان‌های تکفیری و نقض حقوق زنان

[ad_1]

طرح موضوع مسئله زنان و کاستی‌ها و بایسته‌های آن از دیرباز در جوامع مختلف مورد توجه اندیشمندان بوده است، (1) و میزان قابل ملاحظه‌ای از اندیشه‌ها و آرای اجتماعی، در زمینه مسائل و محدودیت‌های زنان در حوزه‌های مختلف به رشته تحریر درآمده است. زنان در طول اعصار، قربانی انواع اعمال خشونت آمیز، به وسیله‌ی مردان قرار گرفته‌اند و همواره جنبش‌های متعددی برای مقابله با این خشونت‌ها و تبعیضات جنسیتی در جریان بوده است. دامنه این اعمال به زمان صلح و جنگ گسترش یافته است و متاسفانه در زمان جنگ و درگیری شاهد افزایش چشمگیر آنها علیه زنان هستیم.
نوشتار رابطه میان بنیادگرایی، جریان‌های تکفیری و استفاده ابزاری از شده است. بررسی این موضوع که بنیادگرایی درباره‌ی زنان چه می‌گوید، چه تأثیری بر سرنوشت آن‌ها دارد و چگونه جریان‌های بنیادگرا، زنان را قربانی کنش‌های ایدئولوژیک خود قرار می‌دهند. اشکال گوناگون استفاده‌های ابزاری از زنان به وسیله‌ی این گروه‌ها را تحت چند عنوان می‌توان بررسی کرد. یک حالت به عضویت در آوردن این زنان در گروه و استفاده از آن‌ها به عنوان عاملین فعال اقدامات تروریستی و عملیات شهادت طلبانه است. دیگری اعمال انواع محدودیت‌ها بر زنان مسلمان و غیرمسلمان تحت قلمرو خود می‌باشد، که عمدتاً با محروم کردن آن‌ها از حقوق انسانی و اجتماعی، مانند: حق تحصیل و اشتغال و به طور کلی منع از حضور در عرصه اجتماع نمود پیدا می‌کند. در نهایت، می‌توان به اشکال گوناگون بهره کشی جنسی از زنان که به شکل ازدواج اجباری، تجاوز جنسی و دادن خدمات جنسی به جهادی‌ها صورت می‌گیرد، اشاره کرد. به طور کلی می‌توان گفت که هر روزه زنان به اشکال گوناگون آماج ابعاد گوناگون و جدیدی از اعمال خشونت به وسیله‌ی این جریان‌ها قرار می‌گیرند و این رویه همچنان ادامه دارد.
رفتارهای غیرانسانی جریان‌های بنیادگرا در مواجه با زنان، بر چند فرض گوناگون استوار است.
از سویی پیروان این جریان‌ها زنان را نیروی مولد و مؤثر در چرخه اقتصادی نمی‌دانند و از این رو دلیلی برای توسعه توانایی‌های فردی و اجتماعی آن‌ها و یا ادامه تحصیل و حق برخورداری از آموزش نمی‌یابند. براساس این اندیشه، وظیفه اساسی و اصلی زن اطاعت کامل از همسر و فراهم کردن رضایت او و فرزندآوری و پرورش فرزندان است. از سوی دیگر، بسیاری از رهبران و پیروان این جریان‌ها، زنان را عاملین فتنه و فساد می‌دانند و از این رو با اعمال انواع محدودیت‌ها برای جلوگیری از حضور آنان در محیط‌های اجتماعی، تلاش آن‌ها بر این است که مانع از گسترش فساد و فحشا شوند و به فرامین اسلام بنا به تعبیر خودشان عمل کرده باشند و بدین طریق یک جامعه صددرصد اسلامی را بنیان‌گذاری کنند. این در حالی است که در سوی دیگر به جای نگاه منفعل به زنان، عده‌ای از رهبران این گروه‌ها معتقدند زنان با مشارکت در این نوع فعالیت‌ها چه به شکل خدمات جنسی به جهادی‌ها و چه به شکل مشارکت فعال در عملیات این گروه‌ها، به سعادت اخروی دست خواهند یافت.
در این مقاله ابتدا به شرح مختصری از نمونه‌های این گونه اقدامات گروه‌های بنیادگرا در نقض حقوق زنان می‌پردازیم، سپس به بررسی اسناد بین المللی و تحلیل این مسئله در نظام بین المللی حقوق بشر از منظر حقوق بین المللی کار که خواهیم پرداخت و در نهایت نقش مراجع بین المللی و اقداماتشان برای مقابله با این اعمال را بررسی خواهیم کرد.

گفتار اول: تکفیری‌ها

گفتمان: تاریخچه این اندیشه

بنیادگرایی، یعنی بازگشت به بنیادهای مذهبی و نفی تاریخ جهان اسلام به مثابه تاریخ اسلام. تکفیری‌ها اصطلاحی است برای اشاره به گروه‌های اسلام که جمعی از مسلمانان را کافر می‌دانند. تکفیر که واژه کفر مشتق شده است؛ به معنای نسبت دادن کفر و شرک به مسلمانی دیگر است. در ادبیات سیاسی، تکفیری‌ها اشاره به گروه‌های تندروی اسلامی دارد که بر اساس یک قرائت رادیکال از اسلام، عده‌ای از مسلمانان را که از آن قرائت فاصله گرفته‌اند، کافر می‌پندارند و برای خود حق مجازات این افراد را محفوظ می‌دانند و به خود اجازه می‌دهند علیه این افراد اعلام جنگ کنند. هم چنین تکفیری‌ها معتقدند استفاده از خشنوت و ترور برای برکناری رهبرانی که به گفته آن‌ها بر اساس اسلام حقیقی حکومت نمی‌کنند، یک وظیفه اسلامی است. ایده تکفیر فرآورده‌ی گفتمانی است که سه عنصر بنیادین دارد: «حاکمیت خدا»، «جاهلیت جهان و جهانی بودن اسلام، و «جهاد».
بر اساس این گفتمان، هر شخص، جامعه یا دولتی که از عمل به احکام شریعت سرباز زند، در عصر جاهلیت و به سنت پیش از اسلام زندگی می‌کند و کافر قلمداد می‌شود مسلمانان باید حکومت «جاهلی» را براندازند و حکومت اسلامی بنیاد نهند که قوای مجریه، مقننه و قضائیه آن، بر پایه‌ی اصل شورا، احکام شریعت را مو به مو اجرا کنند. (2) از منظر جهانی و سازمان‌های بین المللی، این گروه‌ها به دلیل اعمال خشونت آمیز، به عنوان گروه‌های تروریستی شناسایی می‌شوند.
سید قطب 1906-1966 م. را آموزگار گفتمان تکفیر در سده بیستم خوانده‌اند. معنای حقیقی توحید- از نگاه قطب- جز با حاکمیت یگانه خداوند بر روی زمین تحقق نمی‌یافت. حاکمیت خدا تجلی سیاسی توحید بود که در زندان و آزادی، در سرزمین‌های اسلامی و غیراسلامی، سیاست داخلی و روابط بین الملل، همیشه و همه جا باید روی می‌داد.
بر این اساس، اصل «حاکمیت خدا» باید سرشت حکومت را تعیین می‌کرد و مرزهای لازم برای آزادی‌های فردی و اجتماعی را قرار می‌داد. برای سید قطب، روشن بود که حاکمیت خدا بدون پای بندی فرد، جامعه و دولت به یکایک احکام شریعت (فقه) ممکن نبود. او با تأکید بر جدایی ناپذیر بودن جهاد از اسلام، اعتقاد داشت که آن‌هایی که اسلام آورده‌اند کسانی هستند که با جان و دل در راه خدا و برای اعتلا حق حقیقتاً می‌جنگند، تا ستم از بین برود. سید قطب تمام اروپا و غرب را در یک صف در برابر جهان اسلام می‌دانست.
التزام به شریعت از نگاه قطب نباید محدود به مسلمانان یا دولت اسلامی باشد. جهان سراسر از آنِ خداست و حاکمیت تنها او را سزاست. در ضرورت عمل به شریعت هیچ استثنایی روا نیست. مشروعیت دولت، به شریعت مداری آن بستگی دارد و اگر دولتی شریعت را نادیده بگیرد، مسلمانان واقعی حق- و حتی وظیفه- دارند علیه آن به پا خیزند و جهاد کنند.
بسیاری از گروه‌های تکفیری که بر مبنای این اندیشه شکل گرفته‌اند، به دلیل اقدامات خشونت بار و غیرانسانی به عنوان گروه‌های تروریستی شناخته می‌شوند. در این میان وزارت امور خارجه آمریکا لیستی از گروه‌های تروریستی در مناطق مختلف جهان منتشر کرده که بسیاری از آن‌ها به وسیله‌ی شورای امنیت سازمان ملل و نهاد اروپایی حقوق بشر نیز در لیست گروه‌های تروریستی آمده‌اند. لیست اعلام شده به شرح زیر می‌باشند:
سازمان ابونیدال (آنو)
گروه ابوصیاف (اِی اس جی)
تیپ شهدای الاقصا (اِی اِی ام بی)
القاعده (اِى کیو)
القاعده در شبه جزیره‌ی عربی ( اِی کیو اِی پی)
القاعده در ایران (اِی کیو آی)
القاعده در مغرب اسلامی (اِی کیو آی ام)
الشباب (اِی اس)
انصار الاسلام
اسباط الانصار
ام شینری کیو (ام)
سرزمین پدری و آزادی باسک (ای تی اِی)
حزب کمونیست فیلیپین / ارتش نوین خلق (سی پی پی/ ان پی اِی)
ارتش تداوم جمهوری ایرلند (سی آی آر اِی)
جماعة الاسلامیة (آی جی)
حماس
حرکة الجهاد الاسلامی (اچ یو جی آی)
حرکة الجهادی الاسلامی/ بنگلادش (اچ یو جی آی - ب)
حرکه المجاهدین (اچ یو ام)
حزب الله
اتحاد جهاد اسلامی (آی جی یو)
جنبش اسلامی ازبکستان (آی ام یو)
جیش المحمد (جی‌ای ام)
جماعة اسلامیة (جى آی)
جندالله
کاهانه چای
کتایب حزب الله (کی اچ)
حزب کارگران کردستان (چ ک ک)
لشکر الطیبه (ال تی)
لشکر جهنگوی (ال جی)
ببرهای آزادی خواه تامیل ایلم (ال تی تی ای)
گروه مبارزه اسلامی لیبی (ال آی اف جی)
گروه مبارزان اسلامی مراکش (جی آی سی ام)
ارتش آزادی خواه ملی (ای ال ان)
جبهه‌ی آزادی بخش فلسطین- حزب ابوعباسی (پیالاف)
جهاد اسلامی فلسطین- حزب شقاقی (پیآیجی)
جبهه‌ی خلق برای آزادی فلسطین (پی اف ال پی)
جبهه‌ی خلق برای آزادی فلسطین- فرماندهی عمومی (پی اف ال پی- جی سی)
آی آر اِی واقعی (آر آی آر اینیروهای مسلح انقلابی کلمبیا (فارک)
سازمان انقلابی 17 نوامبر (17 ان)
حزب/ جبهه آزادی بخش خلق انقلابی (دی اچ کی پی/سی)
مبارزه‌ی انقلابی (آر اس)
راه درخشان (اس ال)
تحریک طالبان پاکستان (ت ت پ)
نیروهای متحد دفاع شخصی کلمبیا (اِی یو سی)

بررسی خشونت علیه زنان و دختران

در پی اقدامات خشونت بار این جریان‌ها، گروه‌های متفاوت اجتماعی، قربانی این جنایات می‌شوند. افراد غیرنظامی یکی از قربانیان اصلی اقدامات تروریستی هستند. در این میان زنان یکی از گروه‌هایی هستند که حقوق انسانی آن‌ها مکرراً و به اشکال گوناگون نقض می‌شود. آن‌ها قربانیان اصلی خشونت‌های جنسی و تجاوز هستند. در این بخش به بررسی آمار موجود در ارتباط با این جنایات خواهیم پرداخت. ابتدا به بررسی پاره‌ای از موارد تجاوز به زنان در منازعات می‌پردازیم و در ادامه به بررسی موردی موارد نقض حقوق زنان به وسیله‌ی جریان‌های تکفیری که در رسانه‌ها بازتاب یافته، خواهیم پرداخت.

الف) نگاهی کوتاه به آمار و بررسی مواردی چند رخداد

در سال 1993 م.، مرکز ثبت جنایات جنگی و نسل کشی زنیکا، 40000 مورد تجاوز به عنف در زمان جنگ را در بوسنی هزرگوین ثبت کرد.
در یک مطالعه که در سال 1999 م. درباره‌ی زنان رواندا انجام شد، 39 درصد گزارش کردند که در جریان نسل کشی سال 1999 م. در روندا، به آن‌ها تجاوز شده و 72 درصد اظهار داشتند که آن‌ها افراد دیگری را می‌شناسند که مورد تجاوز قرار گرفته بودند.
به طور تقریبی تخمین زده شده است که 23200 تا 95900 نفر از زنان آلبانی کوزو بیان داشته‌اند بین آگوست 1998 م. تا آگوست 1999 م. در اوج جنگ با صربستان، مورد تجاوز قرار گرفته‌اند.
در سال 2003 م.، از یک نمونه تصادفی از 388 زن پناهنده لیبریا که در کمپ سیرالئون ساکن بودند 74 درصد اظهار داشتند که پیش از آوارگی، در لیبریا مورد آزار و اذیت جنسی قرار گرفته بودند و 55 درصد نیز اظهار داشتند که در طی این جابه جایی مورد آزار و اذیت جنسی واقع شده‌اند.
به دنبال حمله شورشیان در سال 1998 م. در پایتخت براز اویل در جمهوری کنگو، از میان حدودا 2000 زن که به دلیل خشونت‌های جنسی، به دنبال درمان‌های پزشکی بودند، 10 درصد حامگی ناشی از تجاوز را گزارش کردند. براساس تخمین مقامات رسمی سازمان ملل متحد، تعداد واقعی زنانی که در پی این موج از خشونت در برازاوایل مورد تجاوز واقع شدند، نزدیک به 5000 نفر بودند.
براساس نتایج یک پژوهش که در سال 2000 م. صورت گرفت، محققان نتیجه گیری کردند که: 50000 تا 64000 زن آواره داخلی در منازعات مسلحانه طولانی در سیرالئون، قربانی آزارهای جنسی شده‌اند.
19 درصد از 1575 زن بوروندی در مطالعه‌ای که به وسیله‌ی صندوق جمعیت سازمان ملل صورت گرفت، به آن‌ها تجاوز شده است و 90 درصد از این جمعیت، درباره‌ی تجاوز به دیگران شنیده بودند و یا شاهد آن بوده‌اند.
از 410 زن کلمبیایی آواره در کارتاهنا (ناحیه‌ای واقع در اسپانیای جنوبی) که در سال 2003 م مورد بررسی قرار گرفتند، 8 درصد بعضی از اشکال آزار جنسی قبل از جابه جایی و 11 درصد آزارهای جنسی در طی جابه جایی را گزارش کردند.
سازمان پزشکان بدون مرز بین اکتبر 2006 م. و فوریه 2005 م.، پانصد قربانی تجاوز در دارفور در سودان را درمان کردند. از آن زمان، موارد تجاوز ادامه یافته و این سازمان معتقد است تعداد زنانی که به آن‌ها تجاوز شده، بسیار بیشتر از زنانی است که برای درمان پزشکی در رابطه با تجاوز قرار گرفتند. (3)
این آمار همگی نشان دهنده فاجعه انسانی تعرض و تجاوز به زنان در جریان منازعات و مخصامات مسلحانه است. اصولا از تجاوز جنسی به عنوان روشی برای تضعیف دشمن نیز استفاده می‌شود.

ب) بررسی موردی نقض حقوق زنان به وسیله‌ی چند گروه تروریستی

طالبان

یکی از مشهورترین گروه‌های بنیادگرا که به عنوان یک گروه تروریستی نیز شناسایی شده‌اند، گروه طالبان در افغانستان بود که حضور زنان را در محیط‌های عمومی منع کرده و انواع اقدامات جنایت بار و اعمال خشونت آمیز را در طی دوران حکومت خود بر زنان روا داشتند. طالبان با تکیه بر این تفکر که وظیفه زن فقط نگه داری از فرزندانش است، کلیه حقوق سیاسی- اجتماعی زنان را سلب، و با ممنوعیت اشتغال زنان مشکلات بی شماری برای نظام اداری افغانستان ایجاد کردند. براساس برداشت غلط این گروه از اسلام، معلمان و اساتید زن حق کار و آموزش نداشتند و دختران از حضور در کلاس‌های درسی منع می‌شدند. در افغانستان نه تنها زنان در معرض کشتار، آدم ربایی و اسارت به دست گروه‌های طالبان بودند، بلکه به عنوان غنایم جنگی استفاده می‌شدند. (4)

طالبان در پاکستان

ملاله یوسفزی یا گل مکئی متولد سال 1997م. در ولسؤالی سوات پاکستان، دختر چهارده ساله‌ای است که در دفاع از حق آموزش به وسیله‌ی طالبان مورد هدف گلوله قرار اگر و فعال حقوق بشر و حقوق کودکان و عضو کمپین تحصیل دختران در پاکستان است. وی، روز سه شنبه 19 اکتبر 2012 م. در منطقه موسوم به سیدوی شریف، در مرکز ولسؤالی سوات هنگام بازگشت از مکتب در راه خانه، هدف حمله مسلحانه قرار گرفت. ملالی از سال 2009 م. به این سو همواره برای پیشرفت تعلیم و آموزش دختران تبلیغ کرده و جایزه‌های بین المللی نیز به دست آورده است. طالبان پاکستان مسئولیت حمله به ملاله یوسفزی را برعهده گرفتند. احسان الله احسان که خود را سخن‌گوی طالبان معرفی کرد، در تماس با رسانه‌ها مسئولیت حمله مسلحانه به ملاله یوسفزی را به عهده گرفته بود گفت که وی را به سبب داشتن افکار ضد طالبان مورد حمله قرار داده اند. سخن‌گوی طالبان اضافه کرده بود که افکار ملاله یوسفزی غیراسلامی وبر ضد طالبان است. ملاله یوسفزی، با انتقاد از طالبان گفته بود «دختران در زمان تسلط طالبان می‌ترسیدند که به صورتشان اسید پاشیده شود یا به وسیله‌ی این به نظامیان دزیده شوند؛ در آن زمان که طالبان بر منطقه سوات پاکستان، تسلط داشتند، دختران بدون پوشیدن یوینفورم با لباس معمولی و به صورت پنهانی به مدرسه می‌رفتند، درحالی که کتاب‌هایشان را در زیر شال‌هایشان پنهان می‌کردند». سخن‌گوی طالبان به نام سراج الدین احمد، توضیح داد که طالبان سه بار به صورت جدی به یوسفزی و خانواده او هشدار داده است، که اگر از فعالیت‌های ضد طالبان و تبلیغ فرهنگ غربی در سوات دست برندارد، او را خواهند کشت. ملاله یوسفزی بیشتر از هر چیز، برای حق تحصیل و مدرسه رفتن دختران دره سوات تلاش می‌کرد. طالبان رفتن دختران به مدرسه و خارج شدن آن‌ها از منزل را حرام می‌دانند و معتقدند حتی اگر لازم است زنان از خانه خارج شوند، حتماً باید یکی از محارم آنها همراهشان باشد.

داعش

داعش، یک جریان سلفی سنی است که در سال 2004 م. و تحت عنوان «القاعده عراق» و به دست «ابومصعب زرقاوی» شکل گرفت. هدف این گروه ایجاد یک امارت اسلامی است که محدوده آن بخش‌هایی از عراق و قسمت‌هایی از سوریه می‌شود. رابطه این گروه با القاعده، طی سال‌های گذشته، دستخوش تغییراتی شده است.
فرماندهان گروه تروریستی داعش بعد از حمله به عراق و تصرف چند شهر، جدول‌هایی زمان بندی شده برای انجام جهاد نکاح بین اعضای خود منتشر کرده‌اند. خبرگزاری «نون» عراق، در این زمینه سندی را که در یکی از مخفی گاه‌های داعش به وسیله نیروهای امنیتی عراق پیدا شده است، منتشر کرد. این سند تصویری نشان می‌دهد که بدعت جهاد نکاح با حساسیت و زمان بندی ویژه‌ای از سوی عناصر این گروه تروریستی دنبال می‌شود و نام افرادی که قرار است این نوع جهاد تکفیری را انجام دهند، با سرعت دقیق آن ثبت شده است. این جدول نام‌هایی را از گردان تروریستی موسوم به الفاروق برای نکاح با زنانی که «زنان مجاهد نکاح» نامیده شده‌اند، در خود جای داده است. با این وجود، تروریست‌های داعش تنها به جهاد نکاح اکتفا نکرده‌اند. پیش از این، چهار عنصر گروه تروریستی داعش در دو حادثه جداگانه در تلاش برای هتک حرمت به دو زن موصلی، پیش از هر اقدامی به وسیله‌ی طرف مقابل به هلاکت رسیدند. منابع خبری پیشتر، از اقدام به هتک حرمت 14 زن موصلی توسط عناصر گروه تروریستی داعش خبر داده بودند. گزارش‌های دیگری نیز از اجبار زنان این شهر به جهاد نکاح با تروریست‌های داعش انتشار یافته بود. (5) خبر دیگری حاکی از آن است که نیروهای «داعش» پس از اشغال موصل به چهار زن تجاوز کردند. قربانیان پس از این حادثه، خودکشی کردند.
به نقل از خبرگزاری مهر، گروه تروریستی دولت اسلامی عراق و شام موسوم به داعش در نهمین روز اشغال موصل، دومین شهر بزرگ عراق، با انتشار بیانیه‌ای از ساکنان این شهر خواست که دختران خود را برای جهاد نکاح تسلیم داعش کنند. در این بیانیه آمده است که هر کس از این فرمان سرپیچی کند، طبق قوانین این گروه تروریستی مجازات خواهد شد.
خبری دیگر حاکی از آن است که شبه نظامیان داعش همزمان با مبارزه با ارتش عراق، در استان بیجی منزل به منزل رفته و درباره تعداد زنان مجرد و متأهل سؤال می‌پرسند. (6)

بوکو حرام

گروه بوکو حرام در سال 2002 م. به وسیله‌ی محمدیوسف که سلفی بود و حتی کروی بودن زمین را نیز زیر سؤال برده است، در نیجریه پایه گذاری شده و از سال 2009 م. تاکنون بیش از صدها هزار نفر را در حملات تروریستی کشته است. نام این گروه «بوکوحرام» به معنی تحصیل غربی حرام یا کتاب خوانی حرام است می‌باشد. چنانچه از نام این گروه بر می‌آید، آن‌ها مخالف تحصیلات هستند، به ویژه زمانی که مسئله درس خواندن زنان مطرح شود، مسلماً این حرام تشدید خواهد یافت.
بوکوحرام بیش از 250 دانش آموز دبیرستان را در 14 آوریل از یک روستای دورافتاده در شمال شرقی نیجریه ربود و تهدید کرد که آن‌ها را به عنوان برده خواهد فروخت. (7) گروه تروریستی بوکو حرام خواهان تشکیل حکومت اسلامی در نیجریه است. است. ابوبکر شیکاو، رهبر این گروه پس از ربودن دختران دانش آموز از مدرسه شبانه روزی، در یک پیام ویدیویی ظاهر شده و با پذیرش مسئولیت این حمله، اعلام کرد که این دختران را به عنوان برده معامله خواهد کرد و یا به زور به ازدواج مردان درخواهد آورد. وی هم چنین در این ویدیو گفته است که خودش نیز با دو تن از این دختران، یکی 9 ساله و دیگری 12 ساله ازدواج خواهد کرد. براساس برخی گزارشات تصدیق نشده، این دختران با قیمتی حدود 12 دلار در کشورهای همسایه فروخته می‌شوند.
هم چنین، دیده بان حقوق بشر در سال 2003 م، گزارشی در 17 صفحه از وضعیت دختران جوان و زنان در عراق و خطر تجاوز جنسی به آن‌ها تهیه و منتشر کرد. دختران را در عراق می‌دزدیدند و به خانه‌های امن منتقل می‌کردند و پس از تجاوز به آن‌ها، آن‌ها را به بردگی جنسی می‌فروختند. مأموران انتظامی هم در این ماجراها دخیل بودند. این در حالی است که زنان عراقی اگر مورد تجاوز جنسی قرار بگیرند، معمولاً به حکم عرف و به دلایل مذهبی و خانوادگی سکوت می‌کنند. به این جهت تاکنون در طی جنگ‌هایی که در این کشور اتفاق افتاده، آمار قابل اتکایی از قربانیان تجاوز جنسی در دست نیست.

گفتار دوم: بررسی اسناد بین المللی

اسناد بین المللی در زمینه خشونت علیه زنان

در سطح بین الملل اسناد متعددی در زمینه زنان و موضوعات مرتبط با آن‌ها و متناسب با چالش‌های موجود به تصویب رسیده است. هم چنین جنبش‌های متعددی در سراسر دنیا برای حمایت از زنان در مخاصمات مسلحانه و نزاع‌ها نیز شکل گرفته که تمرکز اصلی شان بر مسئله آزار و اذیت جنسی زنان و تجاوز است.
به طور کلی به نظر می‌رسد از دو منظر می‌توان به بررسی و تحلیل این مطلب پرداخت: 1. افراطی گری و خشونت از منظر حقوق بشر نسبت به زنان، 2. افراطی گری و خشونت از منظر حقوق بشردوستانه درباره‌ی زنان.
بر این اساس، برخی از مهم ترین اسناد بین المللی که مستقیم و یا غیر مستقیم به خشونت علیه زنان پرداخته‌اند، عبارتند از: عبارتند از: اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، کنوانسیون رضایت در ازدواج، حداقل سن ازدواج و ثبت ازدواج، کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، نظریه تفسیری شماره 19 کمیته محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، پروتکل اختیاری کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، اعلامیه حمایت از زنان و کودکان در وضعیت اضطراری و مخاصمه مسلحانه، پروتکل کنوانسیون علیه جرایم سازمان یافته درباره‌ی قاچاق زنان و کودکان، اصول راهنما درباره‌ی حقوق بشر و قاچاق انسان، کنوانسیون مقابله با قاچاق انسان و استثمار از طریق فحشای دیگران، اعلامیه محو خشونت علیه زنان، کنوانسیون ژنو درباره‌ی حمایت از قربانیان در زمان جنگ، پروتکل الحاقی به کنوانسیون‌های ژنو در رابطه با حمایت از قربانیان در مخاصمات غیر بین المللی. علاوه براسناد بین المللی گفته شده، در سطح منطقه‌ای نیز اسنادی مرتبط با موضوع خشونت علیه زنان به تصویب رسیده، که کنوانسیون شورای اروپا درباره‌ی پیش‌گیری و مقابله با خشونت علیه زنان و خشونت خانگی 2010 م. و کنوانسیون آمریکایی پیش‌گیری، مجازات و محو خشونت علیه زنان مهم ترین آن‌ها هستند.
یکی از مراجعی که در سطح بین الملل، در جهت رسیدگی به این اقدامات جنایت بار و تروریستی می‌توان به آن‌ها اشاره کرد، شورای امنیت به عنوان یکی از ارکان سازمان ملل و دیگری دیوان بین المللی کیفری است. سازمان ملل قطع نامه‌های متعددی در جلوگیری از نقض حقوق زنان به تصویب رسانده، که در این میان می‌توان به قطع نامه شماره 1325 شورای امنیت اشاره کرد.

قطع نامه شماره 1325 شورای امنیت

قطع نامه 1325 در نشست 4213- مورخ 31 اکتبر سال 2000 م.، شورای امنیت صادر شده است. محور قطع نامه مذکور زنان، صالح و امنیت و تعهد به فعال کردن مشارکت زنان در تمام مراحل ایجاد و حفظ صلح، و پیش‌گیری از درگیری است. شورای امنیت برای تصویب این قطع نامه از قطع نامه‌های 1261، 1999م؛ 1265، 1999؛ 1269، 2000؛ 1314, 2000 م. استفاده کرده است. مفاد قطع نامه 1325 شورا در ارتباط با اتخاذ نگاه جنسیتی است که نیازهای ویژه دختران در بازگشت به وطن و اسکان مجدد، توان بخشی، استقرار مجدد و بازسازی پس از جنگ را شامل می‌شود. این اولین سند رسمی و قانونی شورای امنیت سازمان ملل متحد است که تأکید می‌کند طرفین درگیر باید به حقوق زنان احترام بگذارند و حمایت از مشارکت آن‌ها در مذاکرات صلح و بازسازی پس از جنگ را یک نیاز می‌شناسد. این قطع نامه به وسیله‌ی ده‌ها سازمان فعال زنان و صندوق توسعه برای زنان سازمان ملل متحد و... به اتفاق آرا تأیید شد. هم چنین در آن از همه‌ی طرف‌ها خواسته شده به کارگیری اقدامات ویژه برای محافظت از زنان و دختران در مقابل خشونت مبتنی بر جنسیت، به ویژه تجاوز جنسی و دیگر سوء استفاده‌های جنسی در درگیری‌های مسلحانه بپردازند. شورای امنیت سازمان ملل متحد، سعی کرده در مصوبات بعدی خود این قطع نامه را یادآوری کند، از جمله دهمین سالگرد این قطع نامه را در سال 2010 م. برگزار کرد. در خلال بزرگداشت دهمین سال تصویب آن، اعلام شد که باید گفت و گوهای باز و فعالی درباره‌ی موضوع قطع نامه انجام شود. از همین رو در مقدمه قطع نامه دهمین سالگرد، اعلام شد که طی 29 روز گفت و گوی باز و فعال، بیشتر از 1500 نفر از رهبران زنان محلی در سراسر جهان به ابراز نظرات خود درباره‌ی این موضوع با هدف سرعت بخشیدن به اجرای آن پرداختند. تاکنون یک سری نشست‌های فوق العاده برای فعال کردن گفت و گوی مستقیم بین سازمان ایجاد صلح زنان و رهبران جامعه زنان و نمایندگی‌های ارشد سازمان ملل متحد در سطح ملی کشورها طراحی شده است. هدف این است که از دیدگاه‌های زنان در بهبود اجرای قطع نامه 1325 استفاده شود. هماهنگی بین سازمانی برای اجرای آن به منظور حصول اطمینان از همکاری و هماهنگی در کلیت سیستم ملل متحد، شبکه سازمانی بین زنان تأسیس شده که به وسیله‌ی مشاور ویژه درباره‌ی مسائل جنسیتی اداره می‌شود. بنابر آمار سازمان ملل متحد، هر سال 150 میلیون زن در جهان و 70 میلیون مرد و نوجوان در جنگ‌های منطقه‌ای مورد تجاوز جنسی قرار می‌گیرند. در قطع نامه شماره 1325 سازمان ملل که در سال 2000 م. تصویب شد، بر ضرورت رعایت حقوق زنان در جنگ‌ها و بحران‌های منطقه‌ای تأکید شده است. در بند 10 آن، از دولت‌ها دعوت شاده است که: «اقدامات ویژه‌ای را برای حمایت از دختران و زنان در برابر خشونت‌های مبنی بر جنسیت به ویژه تجاوز به عنف و سایر اشکال سوء استفاده جنسی در وضعیت مخاصمات مسلحانه اتخاذ کنند».

الف) افراطی گری و خشونت از منظر حقوق بشر درباره‌ی زنان

در این قمست به تحلیل اعمال خشونت آمیز جریان‌های تکفیری و تندرو، از منظر حقوق بشر می‌پردازیم و مباحثی همچون: جهاد النکاح و حق ازدواج آزادانه، حق تحصیل و دست رسی به اطلاعات، حق اشتغال، آزادی رفت و آمد و مسئله شکنجه را در اسناد حقوق بشری بررسی می‌کنیم.

1. حق ازدواج آزادانه

بر اساس اسناد بین المللی حقوق بشر، زن و مرد از حقوق یکسانی برای ازدواج و تشکیل خانواده برخوردارند و استفاده از زور در این امر، مخالف موازین حقوق بشر است. بر همین اساس، بند 2 از ماده 16 اعلامیه جهانی حقوق بشر مقرر داشته است: «ازدواج باید با آزادی و رضایت کامل مرد و زن انجام گیرد.» (8) به علاوه در ماده 10 میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نیز به این مسئله تصریح شده که ازدواج باید با رضایت آزادانه طرفین که قصد آن را دارند، واقع شود.
هم چنین، بر اساس ماده شانزدهم کنوانسیون، محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، زنان از حقوق برابر در امر ازدواج برخوردار هستند و دولت‌های عضو، متعهد به فراهم کردن شرایط لازم برای استیفای این حقوق هستند. این ماده بیان می‌دارد:
دولت‌های عضو به منظور رفع تبعیض از زنان در کلیه امور مربوط به ازدواج و روابط خانوادگی کلیه اقدامات مقتضی به عمل خواهند آورد و به ویژه براساس تساوی مردان و زنان موراد ذیل را تضمین خواهند کرد:
الف) حق یکسان برای ورود به ازدواج ب) حق یکسان در انتخاب آزادانه همسر و صورت گرفتن ازدواج تنها با رضایت کامل و آزادانه دو طرف ازدواج. (9)
بر این اساس، جهاد النکاح که براساس آن زنان که با اعمال زور و بدون رضایت به عقد مردی در می‌آیند ناقض حق آن‌ها برای ازدواج آزادانه و از این جهت ناقض حقوق بشر است.

2. حق تحصیل و دست رسی به اطلاعات

حق تحصیل برای تمامی افراد بدون تبعیض از حیث جنسیت، مذهب و یا نژاد، در اسناد بین المللی حقوق بشر به رسمیت شناخته شده است. از جمله می‌توان به ماده 26 اعلامیه جهانی حقوق بشر اشاره کرد که در بند اول آن بیان داشته: «هرکس حق تحصیل دارد، تحصیل لااقل در مراحل ابتدایی و پایه باید رایگان و اجباری باشد. آموزش‌های فنی و حرفه‌ای باید در دسترس عموم قرار گیرد و آموزش عالی باید برای همه و براساس شایستگی در دست رس باشد». (10) «این ماده مقرر می‌دارد که آموزش، باید در دست رس همه باشد و تمامی افراد فارغ از هرگونه تبعیض، از حق تحصیل برخوردارند. همچنین، بر اساس ماده ده کنوانسیون، محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، دولت‌های عضو متحد به فراهم کردن زمینه آموزش برای زنان و دختران جوان و تضمین حقوق مساوی زنان با مردان در امر آموزش هستند و موظفند اقدامات مقتضی برای رفع هرگونه تبعیض را به عمل آورند. بر این اساس، بند (ه) این ماده مقرر می‌دارد: «دولت‌های عضو موظف به فراهم کردن امکانات مشابه جهت دست یابی به برنامه‌های مربوط به ادامه تحصیلات، از جمله برنامه‌های علمی سوادآموزی بزرگسالان با هدف کاهش هرچه سریع‌‌تر شکاف آموزشی موجود بین زنان و مردان هستند.» (11) حق بهره مندی تمام افراد از آموزش و پرورش در سایر اسناد حقوق بشر، از جمله ماده 13 میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نیز شناسایی شده است.

3. آزادی رفت و آمد

زنان همچون تمامی گروه‌های اجتماعی از حق آزادی رفت و آمد برخوردارند و محروم کردن آن‌ها از این حق بر خلاف موازین بین المللی حقوق بشر است. این حق در اسناد بین المللی حقوق بشر از جمله: میثاق حقوق مدنی و سیاسی، کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، و ماده 13 اعلامیه جهانی حقوق بشر، به رسمیت شناخته شده است. بند 1 این ماده بیان می‌کند: «هرکس حق دارد در محدوده‌ی مرزهای هر کشور آزادانه رفت و آمد و اقامت کند.» بر این اساس، اقدامات گروه‌های تندرو در محدود کردن آزادی رفت و آمد زنان در قلمرو تحت سلطه آنان، از موارد نقض موازین حقوق بشر شمرده می‌شود.

4. حق اشتغال

بر اساس بند 1 ماده 13 اعلامیه جهانی حقوق بشر: هرکس حق کار کردن، انتخاب آزادانه شغل، برخورداری از شرایط منصفانه و رضایت بخش برای کار و برخورداری از حمایت دولت در برابر بی کاری را دارد. در همین راستا ماده 11 کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان بیان، می‌دارد: دولت‌های عضو باید اقدامات مقتضی را برای رفع تبعیض علیه زنان در زمینه اشتغال انجام دهند و اطمینان دهند که بر مبنای تساوی مردان و زنان، حقوق یکسان به ویژه در موارد زیر برای زنان رعایت می‌شود:
- الف) حق کار (اشتغال) به عنوان یک حق لاینفک حقوق انسانی؛
ب) حق امکانات شغلی یکسان، از جمله اجرای ضوابط یکسان در انتخاب شغل؛
ج) حق انتخاب آزادانه حرفه و شغل، حق ارتقای مقام، برخورداری از امنیت شغلی و تمام امتیازات و شرایط خدمتی و حق استفاده از دوره‌های آموزشی حرفه‌ای و بازآموزی از جملـه: کارآموزی و شرکت در دوره‌های آموزشی و پیشرفته و آموزشی مرحله ای.
د) حق دریافت مزد مساوی، استفاده از مزایا و برخورداری از رفتار مساوی در مشاغل و کارهایی که ارزش یکسان دارند، همچنین رفتار مساوی در ارزیابی کیفیت کار.
هم چنین در ماده 6 میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، این میثاق، حق کار کردن برای همه کس است به این که فرصت یابد به وسیله و کاری که آزادانه انتخاب یا قبول می‌کند معاش خود را تأمین کند، به رسمیت می‌شناسند.

ب) افراطی گری و خشونت از منظر حقوق بشر دوستانه نسبت به زنان

حقوق بین الملل بشردوستانه به مجموعه اصول و قواعدی اطلاق می‌شود که متکفل محدود کردن بهره گیری از زور و خشونت در مخاصمات مسلحانه بین المللی و غیر بین المللی است. این اصول و قواعد از یک سو افراد غیرنظامی و هم چنین نظامیانی را که درگیر جنگ در میدان نبرد نیستند، حمایت کرده و از سوی دیگر محدودیت‌هایی را در بهره گیری از روش‌ها و سلاح‌ها در میدان جنگ مقرر می‌دارد. حمایت از بیماران و زخمیان در جنگ، سرنشینان و نیروهای کشتی‌های حادثه دیده بر روی دریا، اسیران جنگی، قربانیان جنگ‌ها و مخاصمات بین المللی و غیربین المللی و حتی اموال فرهنگی از جمله موضوعاتی است که حقوق بشردوستانه بین المللی معاصر به آن می‌پردازد. (12)

فحشای اجباری

فحشای اجباری به وسیله‌ی تعدادی از اسناد حقوق بشردوستانه بین المللی منع شده است. نخستین بار، دیوان بین المللی کیفری فحشای اجباری را به عنوان یک جرم مستقل علیه بشریت به رسمیت شناخته است. براساس آن، تحقق عنصر مادی این جنایات مستلزم آن است که مرتکب، یک یا چند نفر را به انجام اعمال جنسی از طریق اعمال زور با تهدید یا فشار مجبور کند. فحشای اجباری نوعاً با تعریف بردگی در زمان درگیری مسلحانه مطابقت خواهد کرد. در این صورت، ایجاد فاحشه خانه‌های اجباری برای تقویت روحی سربازان است.

تجاوز جنسی

تجاوز جنسی شق (ز) بند اول ماده 7 اولین گزاره اساس نامه دیوان بین المللی کیفری است که به تجاوز جنسی به عنوان جنایت علیه بشریت می‌پردازد. این مقرره بر مبنای شق (ج) بند اول ماده 2 قانون شماره 10 شورای کنترل، استوار است. هیچ تعریفی از جرم تجاوز جنسی در آغاز مذاکرات مربوط به اساس نامه دیوان کیفری بین المللی وجود نداشت، تا این که سند عناصر جنایات برای نخستین بار تعریف ویژه‌ای از این رفتار بزه کارانه بیان کرد. عنصر مادی این جرم شامل تهاجم مرتکب، به جسم قربانی است که باید منجر به دخول گردد. (13) بر این اساس، مردان و زنان می‌توانند قربانی این جرم شوند. تعریف این جرم مستلزم استفاده از خشونت یا تهدید به خشونت و یا زور نیز می‌شود.

بارداری اجباری

مطابق تعریف شق (و) بند دوم ماده 7 اساس نامه دیوان بین المللی کیفری، بارداری اجباری به عنوان جنایت علیه بشریت شناخته شده و عنصر مادی آن، حبس غیرقانونی زنی است که اجباراً باردار شده است. برای تکمیل این جرم، کافی است مرتکب، زنِ زندانی را محبوس کند، هرچند آن زن به وسیله‌ی شخص دیگری باردار شده باشد. (14)

1. کنوانسیون‌هاى چهارگانه ژنو

یکی از منابع در قلمرو حقوق بشردوستانه کنوانسیون‌های چهارگانه ژنو 1949م. و پروتکل‌های الحاقی آن 1977 م. است. کنوانسیون چهارم ژنو به طور مشخص حمایت از غیر نظامیان را در دستور کارش قرار داده است. این عهد نامه مشتمل بر 159 ماده است که انواع حمایت‌های حقوقی از غیر نظامیان را محور کار خود قرار داده و به شرح و بسط مصونیت غیر نظامیان از هر گونه تعرض در جنگ پرداخته است. براساس ماده32 این عهد نامه هر نوع آزار و اذیت جسمی و شکنجه ممنوع شده است. مقررات این کنوانسیون‌ها در صورت بروز جنگ رسمی و یا مخاصمه‌ی مسلحانه که بین دو یا چند دولت متعاهد رورى دهد، به موقع اجرا، گذارده خواهد شد. به طور کلی می‌توان گفت در اسناد بین المللی خشونت جنسی و تجاوز به عنوان هتک حرمت به شرافت و منزلت شخص قلمداد می‌شود.
ماده 27 کنوانسیون چهارم ژنو به اعمال قانون درباره‌ی آزار جنسی و تجاوز به زنان پرداخته و در آن به صراحت زا زنان در مقابل تجاوز جنسی و فحشای اجباری حمایت کرده است. این ماده اعلام می‌دارد: اشخاص مورد حمایت در هر مورد محق به احترام به خود، شرافت و حقوق خانوادگی می‌باشند. در هر زمان با آنان به انسانیت رفتار خواهد شد و از جمله در مقابل هرگونه عمل خشونت آمیز یا تهدید حمایت خواهند شد. زنان به ویژه در مقابل هرگونه تخطی به شرافت از جمله: تجاوز به عنف، اجبار به فحشا و هرنوع هتک ناموس حمایت خواهند شد.
به طور کلی در ماده 48 الحاقی کنوانسیون ژنو، تمایز میان مردمان غیرنظامی با نظامیان به عنوان قاعده‌ای بنیادی به صراحت بیان و تأکید شده است که اقدامات جنگی تنها باید متوجه افراد نظامی باشد. هم چنین در بند اول از ماده 76 پروتکل اول و قسمت (ه) بند (2) ماده 4 پروتکل دوم صریحا تجاوز به عنف و فحشای اجباری و هتک ناموس را ممنوع کرده است.

2. جرایم علیه بشریت در منشور نورنبرگ

یکی از جرایمی که در حقوق بین الملل کیفری رسیدگی می‌شود جنایت علیه بشریت است، که جنایاتی است که به علت شدت قساوت، وجدان جامعه جهانی بر اثر وقوع آن جریحه دار می‌شود. از جمله جنایات علیه بشریت، می‌توان: قتل، به بردگی گرفتن، ریشه کن کردن، محبوس کردن، شکنجه، خشونت‌های جنسی، ناپدید کردن اجباری اشخاص، را نام برد. اولین استفاده تخصصی از اصطلاح جنایات علیه بشریت در بند 3 ماده 6 منشور نورنبرگ بود که مواردی از جمله: قتل عمدی، ریشه کن کردن به بردگی گرفتن، تبعید، یا هر عمل غیرانسانی دیگر که علیه مردم غیرنظامی قبل از جنگ یا در حین جنگ ارتکاب یافته باشد و یا تعقیب و آزار افراد به دلایل سیاسی، نژادی یا مذهبی در اجرا یا در ارتباط با یکی از جرایم مشمول صلاحیت دادگاه، در بر می‌گرفت.
البته در سال 1945 در قانون شماره 10، شورای کنترل مواردی را به جنایات علیه بشریت اضافه کرد.
حبس، هتک ناموس، به بردگی گرفتن به عنف، شکنجه به دلایل سیاسی، نژادی و مذهبی از جمله این موارد است که به نظر می‌رسد با وجود عبارت هر عمل غیرانسانی دیگر در منشور نورنبرگ، می‌توان این موارد را نیز مشمول همین عنوان دانست و تصریح به آن‌ها نشان از اهمیت موضوع دارد.
هم چنین طبق ماده 7 دیوان بین المللی کیفری تجاوز جنسی، بردگی جنسی، فاحشگی اجباری، حاملگی اجباری، عقیم کردن اجباری و هر نوع خشونت جنسی مشابه با آن‌ها، از مصادیق جنایت علیه بشریت شناسایی شده‌اند. جزء (ز) بند اول ماده 7 اساس نامه دیوان بین المللی کیفری با دسته بندی جنایات خشونت جنسی، گام مهمی در تبیین و توضیح اشکال مختلف خشونت جنسی برداشته است.

3. جرایم ضد بشری در اساس نامه دادگاه جزایی بین المللی یوگسلاوی و رواندا

بر اثر جرایمی که از سوی صرب‌ها علیه مسلمانان بوسنی و هرزگوین در سرزمین یوگسلاوی سابق رخ داد، مانند: نسل کشی، کشتار جمعی، تجاوز جنسی و امثال آن، شورای امنیت سازمان ملل بر اساس فصل هفتم منشور این سازمان مداخله کرد و دادگاهی را به نام «دادگاه بین المللی» برای محاکمه افراد مسئول نقض شدید حقوق بشر دوستانه درسرزمین یوگسلاوی سابق بین سال‌های 1993- 1991 م. تأسیس کرد. ماده 5 اساس نامه دادگاه مزبور از جرایم ضد بشری به عنوان یکی از جرایم مشمول صلاحیت این دادگاه یاد کرد. ماده مزبور مقرر می‌دارد که:
این دادگاه صلاحیت دارد که افراد مرتکب جرایم ذیل، در خلال جنگ‌های مسلحانه را پیگرد و محاکمه کند، این جنگ‌ها جنبه داخلی داشته باشد یا بین المللی؛ مهم این است که اعمال مزبور علیه جمعیتی غیرنظامی انجام شده باشد. فهرست جرایم ضدبشری در اساس نامه محکمه بین المللی یوگسلاوی چنین ذکر شده است:
الف) قتل عمل؛
ب) ریشه کن کردن؛
ج) به بردگی گرفتن؛
د) اخراج:
ه) زندانی کردن؛
و) شکنجه؛
ز) تجاوز جنسی؛
ح). اذیت و آزار افراد بنا به دلایل سیاسی، نژادی و مذهبی؛
ط) سایر اعمال غیر انسانی.
یک سال بعد، سال 1994 م. بر اثر فجایع و نسل کشی‌هایی که در کشور آفریقایی رواندا رخ داد، شورای امنیت، دادگاه بین المللی دیگری را برای محاکمه افراد نقض کننده حقوق بشر دوستانه در جنگ‌های داخلی رواندا تأسیس کرد. این جنگ‌ها بین دو قبیله «هوتوما» و «توتسی‌ها» رخ داد و در خلال درگیری مزبور هوتوها بدترین جنایات، مانند نسل کشی و تجاوز جنسی را در حق توتسی‌ها روا داشتند. از جمله جرایمی که دادگاه رواندا مشمول صلاحیت رسیدگی خویش قرار داد، جرایم ضدبشرى است. ماده 3 اساس نامه محکمه یاد شد به جرایم ضدبشری می‌پردازد. لازم به یادآوری است که فهرست جرایم یاد شده در این اساسی نامه نسبت به اساس نامه محکمه بین المللی یوگسلاوی، تغییری نکرده است و همان 9 مورد در این جا نیز عیناً ذکر شده است.
ماده 5 اساسی نامه دادگاه بین المللی کیفری برای یوگسلاوی سابق، تجاوز به عنف و ماده 3 اساس نامه دادگاه بین المللی کیفری برای رواندا، تجاوز به عنف، فحشای اجباری و سایر اشکال هتک ناموس را تحت عنوان جنایت علیه بشریت آورده‌اند.

نتیجه گیری

خشونت جنسی علیه زنان و کودکان واقعیت تلخی است که در طول تاریخ فراوان شاهد اعمال آن بوده ایم که موجب تخریب غرور و شرافت افراد و ورود انواع آسیب‌های جسمی و روانی به قربانیان آن می‌شود. به نظر می‌رسد اولین گام برای مقابله با گسترش شکل گیری این گروه‌ها، بررسی دقیق و علمی، عوامل و ریشه‌های شکل گیری آن‌ها باشد. این که چگونه معضلات و مشکلات اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی در جوامع، زمینه‌های شکل گیری این گروه‌های افراطی و پیوستن به آن‌ها را فراهم می‌کند و چگونه گفتمان‌های غالب با زدن برچسب تروریست به گروه‌هایی از افراد، آن‌ها را به سمت پیوستن به این جریان‌ها سوق می‌دهند. به طور نمونه در بسیاری از جوامع غربی، مسلمانان را به چشم تروریست می‌نگرند و جملگی آن‌ها را پیرو ‌اندیشه‌های رادیکال مذهبی می‌دانند. دوم، بررسی درک نادرست رهبران این جریان‌ها و پیروانشان از مذهب است، که آن‌ها را به سمت این گونه اقدامات جنایات بار و غیرانسانی سوق می‌دهد. باید مبانی نظری این اندیشه‌ها را شناخت و تحلیل و نقد کرد. به نظر می‌رسد علمای مذهبی در این حوزه می‌توانند نقش تأثیرگذاری را ایفا کنند. از سوی دیگر عدم وجود ضمانت اجراهای قوی و کارآمد اجرایی در سطح بین المللی، عامل دیگری است که منجر به گسترش مداوم این جریان‌ها شده و مجازاتی را پیش روی عاملان این جنایات قرار نمی‌دهد.
از سوی دیگر، دولت‌ها و محاکم بین المللی کیفری، باید ساز و کاری جهت فشار به عاملان این جنایات و مجازات آن‌ها در نظر گیرند، که هزینه این گونه اقدامات را بالا ببرد و از ابزارها و فشارهای بین المللی برای تعقیب و محاکمه این افراد استفاده شود.
هم چنین، در بسیاری موارد، شاهد هستیم که در یک کشور، دولت و دستگاه قضایی توانایی مقابله با این جریان‌ها را ندارد و نیازمند حمایت‌های بین المللی است. بنابراین در سطح بین الملل نیازمند اقدامات مقتضی جهت پیش‌گیری، مقابله و رفع آثار سوء که گریبان گیر قربانیان این جنایات می‌شود، هستیم. یکی از این اقدامات را می‌توان قانون گذاری در هر کشور و در نظام بین الملل برای مقابله جدی با این اعمال در نظر گرفت. با وجود این که سالیانه زنان بسیاری قربانی آزارهای جنسی و تجاوزات در مخاصمات مسلحانه و نزاع‌های داخلی می‌شوند، ما شاهد این مسئله هستیم که هیچ کنوانسیون و یا قطع نامه‌ای مشخصاً به این مطلب اختصاص داده نشده و به بررسی ابعاد مختلف این فاجعه نپرداخته است.
هم چنین آمار نشان می‌دهد در بیشتر موارد زنان، قربانیان اصلی خشونت‌های جنسی و تجاوزات هستند، که اغلب مورد حمایت دولت متبوع خود قرار نمی‌گیرند و در قوانین داخلی آن‌ها آزارهای جنسی به دیده اغماض نگریسته می‌شود و قربانیان این حوادث، تحت حمایت‌های حقوقی نیستند. در این موارد نخست باید به زنان آموزش‌های لازم داده شود که از مطرح کردن خشونتی که بر آن‌ها رفته، ابایی نداشته باشند و ملاحظات مذهبی و یا فرهنگی را مانعی برای برخورداری از انواع حمایت‌های پزشکی، اجتماعی و حقوقی نپندارند. هم چنین دولت‌ها موظف شوند که قوانین جامع و کاملی از خشونت‌های جنسی را در قوانین خود تعریف کرده و مجازات‌های آن را تعیین کنند و با دادن خدمات پزشکی و روانی زمینه بازگشت این افراد را به زندگی اجتماعی فراهم آورند. در این موارد با تقویت سازمان‌های بین المللی و نهادهای انجمن‌های دفاع از حقوق زنان، می‌توان بسیاری از آنها را تحت پوشش‌های حمایتی قرار داد. در پایان می‌توان اظهار داشت تا اراده‌ی قوی در سطح داخلی و بین المللی برای مقابله با این اقدامات وجود نداشته باشد، شاهد ادامه این گونه اعمال خشونت بار، علیه زنان خواهیم بود.

پی‌نوشت‌ها

1- کارشناسی ارشد حقوق بشر از دانشگاه مفید.
2- مهدی خلجی، تکفیری‌ها؛ تاریخ سیاسی و تبار فکری، ص4.
3- Ward, Jeanne, Marsh, Mendy, Sexual Violence Against Women and Girls in War and Its Aftermath: Realities, Responses, and Required Resources, UNFPA, European Commission, 2006.
4- امیر مسعود، اجتهادی، «عملکرد طالبانان نقض فاحش و همه جانبه حقوق بشر»، گزارش‌های دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی و شماره 120، ص 6، مهر و آبان 1377.
5- خبرگزاری ایرنا، کد خبر (4073490)81202609، خرداد 93.
6- ایسنا، کد خبر 195355، تیر 93.
7- ایرنا، کد خبر 81167199 (4020143)، اردیبهشت 93.
8- Article 16, Universal Declaration of Human Rights
9-Article 46, convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women.
10-Article 26, Universal Declaration of Human Rights.
11- مهرانگیز، کار، رفع تبعیض از زنان، ص 219.
12- عدالت بین المللی، ص 2، کد خبر 60، شهریور 91.
13- گرهارد، ورله، جنایت علیه بشریت در حقوق بین المللی معاصر، مترجم: وکیل امیرساعد، ص85.
14- همان، ص 87.

منابع :
<spa

کلماتی برای این موضوع
الف گزارش فتواهای تکان دهنده تکفیری‌هاتصاویر ۱۸تروریست‌های تکفیری داعش و جبهه النصره که با پول چند کشور مرتجع منطقه و حمایت گزارش ها و ایران در آئینه رسانه های آلمان تازه های روز ، گفتنیها ، نوشته ها و اندیشه روحانی در نشست مجمع عمومی سازمان ملل تعلل آمریکا …تعلل آمریکا در اجرای تعهدات قانونی‌اش اشتباهی راهبردی است که باید فوری جبران شود تصمیم بر یکسره کردن جنگ در حلب مهلت روسیه به …نشست وزرای خارجه ایران ، سوریه و روسیه در مسکو را می‌توان آغاز مرحله جدید از روند فارس گزارش می‌دهد نگاهی به نحوه شکل‌گیری القاعده،‌ …خبرگزاری فارس در تشکیل القاعده علاوه بر اشخاص که رهبری و مدیریت سازمان را عهده‌دار گفتگوی خواندنی با عضو تالشی داعش برای دفاع از …گفتگویخواندیباعضوروستای بدون بیکار ،شوق و امید را به روستاییان بر می‌گرداند شغل فقط در کارخانه‎ای که جدیدترین خبرهای شهر نقده خبر فارسیرئیس اداره ثبت احوال شهرستان نقده با تایید این خبر در گفت و گو با خبرنگار ایرنا اظهار دیدنی های ایتالیا، مناطق دیدنی ایتالیادیدنی های ایتالیاایتالیاکشور ایتالیاجاذبه های ایتالیامراکز گردشگری ایتالیا جام نیوز نگذارید موصل نابود شود؛جلوی …جام نیوز اخبار رسانه‌های برون مرزی و داخلیاخبار مصر آخرین تحولات مصر اخبار امروزامیر کویت برای حل اختلاف بین ریاض و قاهره وارد میدان شده است رییس جمهوری مصر قاهره پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسیخود این صلح و شرایط امام حسنع همه‌اش یک مکر الهی بودیعنی اگر امام حسن می‌جنگید و در جنگ داخلی سوریه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادجنگداخلیسوریهجنگ داخلی سوریه بخشی از بهار عربی، زمستان عربی، جنگ نیابتی ایران آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیاناتاخبار سیاسی،اخبار اجتماعی،جدیدترین اخبار سیاسی و …آخرین اخبار سیاسی،اخبار روزنامه ها،جدیدترین اخبار سیاسیروزنامه های سیاسی،اخبار توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپپاسـخ هر کارى که براى انسان ضرر داشته و یا باعث وهن دین و مذهب گردد حرام است و مؤمنین مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان دفتر پرسش ها و پاسخ ها شیعه و پرسش ها و پاسخ های دانشجویی دفتر سی و یکم شیعه و اهل ‌ سنت هاد نمایندگی مقام معظم

ترور، تروریسم و حقوق بشردوستانه

[ad_1]

چکیده

جامعه بین المللی که در نیمه‌ی دوم قرن بیستم با پدیده تروریسم مواجه شده بود، (1) با پذیرش مجموعه‌ای از معاهدات مربوط به انواع خاصی اعمال تروریستی و تعهد دولت‌ها، در برابر آن واکنش نشان داد. به عبارت دیگر، قانون گذاری راجع به تروریسم که در آغاز، تنها شامل اعمال تأثیرگذار بر غیرنظامیان بود به تدریج گسترش یافت تا بعضی اعمال تروریستی علیه کارکنان و تأسیسات نظامی را نیز در بر گیرد. در این مقاله می‌کوشیم با بررسی پویایی موجود بین قانونگذاری‌ها و حقوق بشر دوستانه‌ی بین المللی، خلأهای موجود در جنگ با تروریسم را تبیین کنیم.
کلید واژه : ترور، تروریسم، مخاصمات مسلحانه داخلی و بین المللی، حقوق بشردوستانه.

مقدمه

یکی از پیامدهای گسترش تروریسم، متنوع شدن اشکال آن است. امروزه در مباحث نظری در خصوص تروریسم، سخن از ابعاد و اشکال مختلف آن می‌شود؛ تروریسم هسته ای، بیوتروریسم، تروریسم ملی گرا، تروریسم سیاسی، نارکو تروریسم، تروریسم مذهبی، تروریسم دولتی، سایبرتروریسم، تروریسم کشاورزی، تروریسم شیمیایی، تروریسم جنایی و امثال آن، انواع مختلفی از تروریسم است که در بحث مربوط به انواع و ابعاد تروریسم مطرح می‌شود. یکی از اشکال نام برده از تروریسم، که بعد از حادثه 11 سپتامبر در جامعه به صورت آشکارتر ظاهر شد، تروریسم مذهبی است. در تروریسم مذهبی، برخی فرقه‌های مذهبی معتقدند تلقی آنها از هستی و تحولات جاری زندگی افراد ناب ترین دیدگاه است و کسانی که در خارج از دایره جهانی بینی آنها قرار بگیرند کاملاً باطل‌اند. لذا یا باید به راه راست، که کیش و آیین آنهاست، درآیند یا از بین بروند. بدین منظور پیروان چنین فرقه‌هایی در صورت صلاحدید رهبرانشان، باید با توسل به خشونت و با انجام عملیات‌های جهادی تفکرات و برداشت‌های خاص خود را عملی کنند.
خشونت برخاسته از این دست اقدامات در چارچوب تروریسم مذهبی گنجانده می‌شود. (2) این نوع از تروریسم، تنها رهبر مذهب خود را پذیرفته، سایر مذاهب را تکفیر و سرکوب می‌کند. خشونت تروریسم مذهبی و تکفیری‌ها در عصر کنونی، هم از نظر گستره‌ی فعالیت و هم از نظر ویژگی‌های متمایز و مرگ آور آن، بی سابقه است. در این نوع از تروریسم، تمام کسانی که به تروریسم روی می‌آورند، معتقدند فعالیت‌های آنها از طرف خداوند، امری مقدس محسوب می‌شود. به عبارتی، تروریست‌های مذهبی،
به ویژه تکفیری‌ها، به این دلیل دست خشونت مقدس می‌زنند که با کمک آن از جامعه شان دفاع کنند یا اینکه معتقدند در ازای جهاد، بهشت به آنها وعده داده شده است.
حدود بیست درصد گروه‌های تروریستی علایق مذهبی دارند، اما واقعیت این است که انگیزه این گروه سیاسی است و مذهب، صرفاً ابزار مشروعیت بخشی برای عضو گیری و بهره گرفتن از اعضاست. در حقیقت برای اینکه مردم حاضر شوند به اقدامات خشونت آمیز دست بزنند به مکانیزم‌های مشروعیت بخش نیازمندند و مذهب به خوبی می‌تواند این کارکرد را داشته باشد. این امر سبب شده است تمایز میان تروریسم مذهبی و سیاسی و حوزه مذهب و سیاست در گروه‌های تروریستی مذهبی دشوار شود.
ظهور تکفیری‌ها به عنوان تروریست مذهبی در منطقه خاورمیانه و برخی کشورهای قاره آسیا علل و عوامل مختلفی دارد: فقر اقتصادی، فقر فرهنگی، (3) حکومت‌های دیکتاتوری، بی عدالتی، نقض فاحش حقوق بشر، وجود ساختارهای قبیله‌ای و عشیره‌ای، (4) رقابت‌های فرقه‌ای و مذهب (5) و دخالت بیگانگان (6) از جمله آنهاست که از حوزه بحث حقوقی ما خارج است. اما از بعد حقوقی، ظهور این شکل از تروریسم در حال حاضر موجب ترویج نوعی افراطی گری خشن توسط گروه‌های متفاوت تکفیری شده است؛ گروه‌هایی که سازمان ملل متحد و دیگر کشورها آنها را تروریستی معرفی می‌کنند. اعمال غیرانسانی و خشونت آمیز تکفیری‌ها در لبنان، مصر، نیجریه (بوکو حرام)، سوریه (سلفی‌ها)، رفتارهایی مانند قتل عام مسلمانان و به ویژه شیعیان (غیرنظامیان)، بریدن سر انسان‌های بی گناه و تبدیل سر آنها به توپ فوتبال، شکنجه، آزار و اذیت، گروگان گیری، خوردن گوشت قربانیان، تجاوز گسترده به زن‌ها، نابود کردن آثار مذهبی، فرهنگی و تاریخی، صدور فتواهای عجیب از سوی مفتی‌ها و رهبرانشان، و به طور کلی عدم رعایت حقوق بشر و حقوق بشردوستانه موجب تروریست خوانده شدن از سوی سازمان‌ها و نهادهای بین المللی شده است. اگرچه این پدیده خطرناک، از حیث فکری از سال‌ها قبل در دنیای اسلام نمود پیدا کرده، ولی در حال حاضر در نقطه‌ای از منطقه، آثار آن قابل مشاهده است. بدیهی است این رفتارهای غیرانسانی از منظر موازین حقوقی شایسته بررسی همه جانبه است تا معلوم شود اگر موازین حقوقی و ساز و کارهای ذی ربط برای خشکاندن این پدیده شوم نارسایی دارند، تلاش‌های لازم برای بهبود نظام حقوقی در سطح جهانی صورت پذیرد. در این مقاله، ترور و تروریسم و عملیات تروریستی با توجه به عملیات تروریستی تکفیری‌ها، که به نوعی موجب درگیری‌های نظامی با دولت مرکزی نیز شده است، از منظر حقوق بشردوستانه بررسی می‌شود.

الف، تعریف تروریسم

ترور و تروریسم در حقوق بشردوستانه از دو منظر متفاوت بررسی می‌شود؛ از نظرگاه نخست، مطرح شدن جنایت ترور و اعمال تروریستی در حقوق مخاصمات مسلحانه‌ی بین المللی و غیر بین المللی و از منظر دوم، رعایت کردن حقوق بشر دوستانه در مبارزه با تروریسم یا فکر کردن درباره آن. آنچه نگاه اول درصدد بیان آن است، لزوم وجود درجه‌ای از توسل به زور یا خشونت از سوی تروریست‌هاست که به آستانه یک درگیری مسلحانه برسد؛ به دیگر سخن، شرط پی گیری مبارزه با تروریسم (منظر دوم)، توسل تروریست‌ها به اعمال جنگی یا حمله مسلحانه است (رویکرد اول)، که عنصر تشکیل دهنده یک درگیری مسلحانه به شمار می‌رود. تروریست‌ها در زمان حاضر قادر به تدارک چنین حمله‌هایی هستند.
تروریست‌ها یا همان بازیگران غیردولتی، که در زمان تصویب منشور به علت ناتوانی در دسترسی به تسلیحات جدی گرفته نمی‌شدند، امروزه به تسلیحات کشتار جمعی دست یافته‌اند و نه تنها از توانایی صدمه شدید به دولت‌ها بهره مندند بلکه توانایی صدمه زدن به نظم نوین جهانی را نیز دارند.
نخست باید به تعریف تروریسم و مجموعه عملیاتی که تروریستی خوانده می‌شود بپردازیم. واژه «تروریسم» از فعل «ترور» مشتق شده است که در لغت به معنای ایجاد رعب و هراس در بین مردم یا مرعوب ساختن دیگران است. در فرهنگ اکسفورد، تروریسم این گونه تعریف شده است: توسل به خشونت برای اهداف سیاسی یا اجبار حکومت به انجام فعل یا ترک فعلی: یه این وسیله که در بین مردم تولید وحشت کند. هدف اصلی تروریسم، ایجاد‌ اندازه‌ای از ناامنی در جامعه از طریق تخریب بنیادهای امنیت عمومی است. عیل رغم وجود تلاش‌های بین المللی، از جمله تلاش‌های سازمان ملل متحد در به تصویب رساندن سیزده کنوانسیون ضد تروریستی (7) در مجمع عمومی، دوازده قطعنامه در شورای امنیت تا سال 2001، (8) 21 قطعنامه بعـد از حوادت یازدهم سپتامبر 2001 (9) و همچنین تلاش‌های منطقه‌ای در محکومیت تروریسم و عملیات تروریستی، هنوز هم این پدیده با شدت بیشتری رواج داشته است. اگرچه تمام این اقدامات در چارچوب منشور ملل متحد، احترام و حمایت از حق در حوزه حقوق بین الملل میسور شده است، اما هنوز تعریف جامع و هماهنگی از تروریسم صورت نگرفته، در برخورد و مقابله با تروریسم نیز برخوردهای چندگانه‌ای صورت می‌گیرد. علی رغم فقدان یک تعریف واحد حقوقی از تروریسم، معیارها و رهیافت‌های یکسان از مفهوم «تروریسم» در قوانین بین المللی و داخلی کشورها موجب شده تا بشر به تدریج برای مبارزه با این پدیده ناخواسته، عناصر و مصادیق یکسانی را شناسایی کند.
چهار رهیافت یا معیار شناخته شده در اهداف تروریست‌ها، همچون بر هم زدن جدی نظم و امنیت عمومی، به خطر انداختن جان و سلامتی غیرنظامیان، وحشت پراکنی بین مردم، تأثیرگذاری بر تصمیمات دولت‌ها و سازمان‌های بین المللی، در معاهدات و قطعنامه‌های یادشده و قوانین داخلی کشورها به شرح ذیل گنجانده شده است:

1. بر هم زدن جدی نظم و امنیت عمومی

تروریست‌ها از طریق بر هم زدن جدی نظم و امنیت عمومی سعی در ناامن نشان دادن جامعه و تحت فشار قرار دادن حکومت دارند؛ از این رو یکی از مؤلفه‌های مهم شناخت تروریسم بر هم زدن جدی نظم و امنیت عمومی است. قانون ضد تروریسم چین، کانادا و فرانسه از یک طرف و کنوانسیون‌های چهارگانه امنیت هواپیمایی و هوانوردی از طرف دیگر، این رهیافت را دنبال می‌کنند. اقدامات تروریستی انجام شده در سوریه توسط مخالفان و شبه نظامیان، که سعی در برکناری ارادی و استعفای بشار اسد رئیس جمهور وقت سوریه را داشتند، نشان از رواج هرج و مرج و وحشت در میان مردم دارد. با این وصف، هدف اصلی تروریسم، ایجاد اندازه‌ای از ناامنی در جامعه بوده که قدرت اثربخشی بر افکار عمومی را دارا باشد. (10)

2. رعب و وحشت بین مردم

معنای لغوی تروریسم، ایجاد رعب و وحشت میان مردم است. این ترس در کنوانسیون‌های تأمین منابع مالی تروریسم، سازمان کنفرانس اسلامی، کنوانسیون بین الملی ضد تروریسم 1979، قانون ضد تروریسم ایالات متحده آمریکا نیز دنبال شده است. پس در تروریسم کشتن، ربودن، مجروح کردن و تخریب اماکن مذهبی فی نفسه هدف نیست؛ بلکه رسیدن به خواسته‌های خود از طریق ایجاد ناامنی و رعب و وحشت است؛ برای مثال، تهدید اولیه گروه تروریستی بوکو حرام مبنی بر نفرستادن دختران و ممنوع بودن حق آموزش برای آنان منجر به گروگان گیری و فروش آنها به عنوان «برده» شد. این اقدام با هدف ایجاد ناامنی، هرج و مرج، رعب و وحشت در بین مردم صورت گرفت. (11)

3. حمله به غیرنظامیان و به خطر انداختن جانشان

هدف قرار دادن افراد بی گناه برای رسیدن به مقاصد سیاسی یکی دیگر از رهیافت‌های تروریسم است. کنوانسیون حمایت از مواد هسته ای، کنوانسیون سرکوب بمب گذاری‌های تروریستی و قانون ضد تروریسم مشدده کشور پرو این رهیافت را در تعریف تروریسم مد نظر قرار داده
است؛ برای مثال، کشته شدن غیر نظامیان در سوریه، افغانستان،
پاکستان و ترور غیرنظامیان به دست گروهک تروریستی عبدالله عزام و کشته شدن شهروندان لبنانی در حمله به مرکز فرهنگی ایران در بیروت از جمله این اقدامات تروریستی است.

4. تأثیرگذاری بر تصمیمات دولت‌ها و سازمان‌های بین المللی

از منظر تروریسم بین المللی، هدف غایی تروریست‌ها نفوذ ناروا بر فرآیند تصمیم سازی، اقدامات و عملکرد دولت‌ها و سازمان‌های بین المللی است. تروریسم دقیقاً هنگامی متولد می‌شود که متوسلان به آن از دست یابی مشروع یا نامشروع خویش به اهدافشان از طرق عادی ناامید می‌شوند. کنوانسیون ضد گروگان گیری 1979، کنوانسیون سرکوب منابع مالی تروریسم و قانون ضدتروریسم ایالات متحده آمریکا، وضوح بیشتری در این مورد دارند. این عناصر و رهیافت‌ها از اسناد بین المللی استخراج شده است که از رهگذر مبارزه با اشکال خاصی از تروریسم بین المللی به تصویب اکثریت قابل توجهی از دولت‌ها رسیده‌اند. علی رغم تعریفی واحد از تروریسم، با عنایت به این عناصر شاید بتوان تروریسم را تهدید به ارتکاب یا ارتکاب جرائم خشونت آمیز علیه امنیت عمومی تعریف کرد که هدف آن ارعاب مردم یا تأثیرگذاری بر تصمیمات یا اقدامات دولت‌ها یا ارکان بین المللی است. البته برخی اهداف مبارزاتی در حقوق بین الملل مشروع تلقی می‌شوند. اهداف مشروع در حقوق بین الملل، اموری همچون اهدای آزادی، مبارزه برای رسیدن به استقلال، نبرد با یک دولت استعمارگر یا مبارزه با یک دولت آپارتاید است. بنابراین، اگر این گروها با دولت‌های ذکرشده بجنگند، دیگر حالت عملیات تروریستی ندارد. در مورد تکفیری‌ها مبارزه با هیچ کدام از دولت‌های ذکر شده مصداق پیدا نمی‌کند و چهار هدف تکفیری‌ها نیز به عنوان تروریست‌های مذهبی از سویشان دنبال می‌شود.

ب. تعریف عناصر حقوقی ترور تروریسم در رویه‌ی دادگاه‌های بین المللی کیفری

ترور، که ریشه تروریسم است، از نظر لغوی به معنای «ایجاد رعب و هراس در میان مردم» یا «مرعوب ساختن مردم» است. طرح جنایت ترور، نخستین بار نزد دادگاه یوگسلاوی سابق، به عنوان یک مرجع کیفری بین المللی در قضیه گالیک و دراگور مسلوویچ مطرح شد. (12) از جمله موضوع‌هایی که در رویه‌ی دادگاه یوگسلاوی مطرح شد، نقض مقررات حقوق بین الملل بشردوستانه و حقوق بشر در زمان مخاصمه مسلحانه است. در خلال مخاصمه‌های انجام شده در یوگسلاوی سابق در دهه‌ی 1990 طرف‌های درگیر به طور فاحش و جدی مرتکب نقض مقررات حقوق بشر و حقوق بشردوستانه شدند. از این رو، دادگاه بر اساس مقررات اساس نامه، صلاحیت رسیدگی به این موارد نقض را از نظر دادگاه یوگسلاوی سابق قانونی دانست و به بررسی جنایات ترور پرداخت. دادگاه در استنادات قانونی خود، عنصر قانونی جنایت ترور را نقض ماده‌ی 3 اساس نامه دادگاه یوگسلاوی، (13) ماده‌ی 51 پروتکل اول الحاقی (14) به کنوانسیون‌های ژنو و ماده‌ی 13 پروتکل دوم الحاقی به کنوانسیون یاد شده دانست. در مورد عنصر مادی، ترور را اقدام‌ها یا تهدیدهای خشونت آمیز علیه یک جمعیت غیرنظامی یا غیرنظامیان به طور انفرادی دانست که سبب فوت یا ایراد صدمه شدید علیه جسم یا سلامتی جمعیت غیرنظامی و افراد غیرنظامی می‌شود. در عنصر معنوی، دادگاه با اشاره به دو قصد عام و خاص، قصد عام را عبارت از این دانست که مرتکب، عامدانه جمعیت یا یک فرد غیرنظامی را هدف اقدام‌ها یا تهدیدهای خشونت بار قرار دهد و قصد خاص، «گسترش ترور یا وحشت در میان جمعیت غیرنظامی است». قصد خاص جنایاتی ترور را می‌توان از اوضاع و احوال اقدام‌ها یا تهدیدهای خشونت آمیز استنباط کرد. در این خصوص، برای نمونه، می‌توان به ماهیت این اقدامات یا تهدیدها، شیوه‌ی انجام آنها، زمان و مدت استمرار آنها مراجعه کرد. حملات صورت گرفته در خلال آتش بس و ترک مخاصمه یا حملات طولانی و مستمر علیه جمعیت غیر نظامی و همچنین حملات کور می‌تواند معیاری برای قصد خاص گسترش وحشت و قصد خاص جنایت ترور باشد. ترور را همچنین می‌توان از محل حمله استنباط کرد. هدف قرار دادن غیرنظامیان و حمله به آنها در محل‌هایی برای انجام کارهای روزمره، از قبیل بازار، مناطق توزیع آب، یا حمل و نقل عمومی می‌تواند معیار قوی تری در مورد قصد گسترش ترور باشد.
هدف قرار دادن غیرنظامیان در شهر به طور عمدی، با سلاح‌هایی که به افراد بیشتری شلیک می‌کنند، ترور محسوب می‌شود. جنایات ترور در تعریف دادگاه یوگسلاوی سابق، مستلزم عناصر قانونی شبیه جنایت حملات غیرقانونی علیه غیرنظامیان است. اما جنایت ترور نیازمند عنصر اضافی در عنصر معنوی خاص، یعنی گسترش وحشت است. در نهایت، دادگاه در پرونده‌ی گالیک اعلام کرد که حقوق بین الملل عرفی جنایت ترور را منع و جرم انگاری کرده است و این جنایت به عنوان نقض قوانین یا عرف‌های جنگی موضوع ماده‌ی 3 اساس نامه دادگاه است و در نتیجه، دادگاه صلاحیت رسیدگی به آن را دارد. علاوه بر این، جنایت ترور منحصراً مربوط به زمان جنگ نیست و می‌توان در زمان صلح و به عنوان جنایت علیه بشریت انجام شود.
در مورد تروریسم باید گفت اگرچه هیچ تعریف پذیرفته شده جهانی در خصوص آن وجود ندارد و به همین منظور نیز در اساس نامه دیوان کیفری بین المللی نیز گنجانده نشده است، اما بنا به تعریف «کاسسه» - حقوقدان بین المللی- تروریسم مشتمل است بر:
الف. اقداماتی که به طور معمول به موجب هر نظام کیفری داخلی جرم انگاری شده‌اند، یا کمک به ارتکاب چنین اعمالی هنگامی که در زمان صلح ارتکاب یابند؛
ب. قصد این اقدامات باید دامن زدن به حالت وحشت و ترور در مردم یا وادار کردن یک دولت یا یک سازمان بین المللی به انجام عملی [ یا خودداری از انجام عملی] باشد؛
ج. انگیزه‌ی این اقدام‌ها، عقیدتی یا سیاسی است، یعنی مبتنی بر تعقیب اهداف شخصی نیست. (15) اگرچه عنصر مادی جنایت ترور به عنوان یک جنایت جنگی و عنصر مادی اقدامات تروریستی به عنوان جنایت علیه بشریت ممکن است شبیه هم باشند، اما شرط محل وقوع، این دو جنایت را از یکدیگر متمایز می‌کند. جنایت ترور به عنوان یک جنایت جنگی، محدود به مخاصمات مسلحانه (داخلی و بین المللی) و حملات گسترده یا سازمان یافته علیه جمعیت غیرنظامی است، در حالی که اقدامات تروریستی در زمان صلح واقع شده، جنایت علیه بشریت تلقی می‌شوند. به علاوه، عنصر معنوی ترور به عنوان یک جنایت جنگی و عنصر معنوی اقدامات تروریستی از هم متمایز هستند. به طور قطع، قصد گسترش ترور میان جمعیت غیرنظامی تنها شرط عنصر معنوی است، در حالی که همین احتمالی برای اقلامات تروریستی است. قصد، عنصر بنیادین جنایت ترور به عنوان یک جنایت جنگی است. بنابراین، امروزه بدون شک ترور و تروریسم از جمله جنایت‌های بین المللی است که اگر در زمان صلح واقع شوند، تا مستقل و خاص و حتی تحت شرایطی جنایت علیه بشریت محسوب می‌شوند و اگر در زمان جنگ روی دهند تحت شرایطی جنایات جنگی محسوب می‌شوند. (16)
در زمان مخاصمه‌ی مسلحانه در زمره جنایت‌های جنگی و در زمان صلح در زمره جنایت علیه بشریت یا جنایت مربوط به تروریسم بین المللی است. بنابراین، هنگامی که تکفیری‌ها در زمان صلح عملیات تروریستی انجام دهند می‌توان آنها را نه تنها بر اساس قانون داخلی کشور محل وقوع، بلکه در پرتو جنایت علیه بشریت نیز محاکمه کرد. اما اقدامات اخیر تکفیری‌ها در کشورهای خاورمیانه (سوریه و لیبی) هنگامی صورت گرفته است که یک جنگ داخلی بین شبه نظامیان (تکفیری‌ها) با دولت مرکزی روی داده است. (17) پس می‌توان این گونه اقدامات را در زمره جنایت‌های جنگی دانست و در آنها مداقه کرد.

ج. تروریسم به عنوان جنایت جنگی در حقوق بشردوستانه بین المللی

1. تروریسم در درگیری‌های مسلحانه بین المللی

با تمیز درگیری‌های مسلحانه بین المللی از درگیری‌های مسلحانه غیربین المللی، در بررسی عنوان این بند، باید تأکید کرد که منظور از اعمال و روش‌های تروریستی در درگیری‌های مسلحانه بین المللی، بیان مواردی است که صرف نظر از علت بروز درگیری مسلحانه، که فارغ از حملات تروریستی یا عملیات تروریستی است، نیروهای نظامی یا غیرنظامیان یکی از دولت‌های درگیر، مرتکب اعمال و روش‌های تروریستی شوند. حقوق بشردوستانه بین المللی واجد مقرراتی در خصوص چنین وضعیت‌هایی است. البته تروریسم در هنگام تصویب کنوانسیون‌های چهارگانه ژنو به اندازه امروز نه وجود داشت و نه جدی گرفته می‌شد. از این رو در چهار کنوانسیون مفصل تصویب شده، تنها یک ماده از کنوانسیون چهارم حاوی مقرراتی در خصوص تروریسم است. ماده 33 این کنوانسیون مقرر می‌دارد: «هیچ شخص مورد حمایتی را برای جرمی که او شخصا مرتکب نشده نمی‌توان مجازات کرد. مجازات‌های دسته جمعی همچنین تمامی تدابیر رعب آور و تروریسم ممنوع است».
بر اساس ماده 33، تروریسـم نه به خودی خود، بلکه به عنوان یکی از آثار مجازات‌های دسته جمعی قرار گرفته است و اینکه این گونه مجازات‌ها از سوی دولت نسبت به افراد اعمال شود. پس در حقیقت این ماده اشاره‌ای به تروریسم دولتی دارد. (18) اگرچه کنوانسیون‌های ژنو با شناسایی نقض‌های شدید مقررات خود به عنوان جنایت جنگی، چنین نقض‌هایی را قابل پیگرد دانسته‌اند، ولی متأسفانه کنوانسیون چهارم ژنو نقض مقررات ماده 33 خود را جزء نقض‌های شدید یا فاحش در نظر نگرفته است؛ از این رو مطابق با این کنوانسیون، اعمال تروریستی مندرج در ماده مذکور قابل تعقیب کیفری در سطح بین المللی نیست. (19) اما در بند 2 ماده 51 پروتکل اول الحاقی 1977 به کنوانسیون‌های چهارگانه ژنو که مربوط به حمایت از قربانیان در درگیری‌های مسلحانه است، ارتکاب اعمال تروریستی علیه سکنه و افراد غیرنظامی ممنوع اعلام شده است. این ماده با عنوان حمایت از سکنه غیرنظامی چنین مقرر می‌کند: «سکنه غیرنظامی فی نفسه و همچنین افراد غیرنظامی نباید هدف حمله قرار گیرند. اعمال و تهدیدهای خشونت آمیزی که هدف اولیه آنها ایجاد جو ترور در میان سکنه غیرنظامی باشد ممنوع است».
پروتکل علاوه بر این ماده، در ماده 37 خود نیز به نحو ضمنی اعمال و روش‌های تروریستی را محکوم کرده است. به موجب بند یک این ماده:
قتل، مجروح یا اسیر کردن یکی از افراد دشمن با توسل به نیرنگ ممنوع است. اعمالی که باعث برانگیختن حس اعتماد یکی از افراد دشمن گردیده و او را متقاعد سازد که طبق حقوق بین المللی قابل اعمال در مخاصمات مسلحانه حق دارد از حمایت برخوردار شود یا وظیفه دارد حمایت خود را اعطا نماید و منظور آن باشد که به این حس اعتماد خیانت شود، نیرنگ محسوب می‌شود. عمل ذیل از مصادیق نیرنگ می‌باشد: «تظاهر به غیرنظامی بودن و برخورداری از وضعیت غیررزمنده».
برخی از فعالان کمیته بین المللی صلیب سرخ همچون «هانس پیتر گاسر» معتقدند به استناد این ماده نیز می‌توان تروریسم را در درگیری‌های مسلحانه ممنوع دانست. بنا به نظر «گاسر» سیاست حمله و اختفا یا فرار تروریست‌ها در حقیقت نه یک اقدام جنگی که یک عمل تروریستی است که در قالب نیرنگ علیه نیروهای نظامی ارتکاب شده و ممنوع است. این استدلال «گاسر» ریشه در اصل تفکیک در حقوق بشردوستانه دارد. (20)
پروتکل الحاقی اول برخلاف کنوانسیون چهارم ژنو نقض مقررات مندرج در مواد 51 و 37 خود را صراحتاً جزء نقص‌های شدیدی دانسته که جنایت جنگی در نظر گرفته خواهند شد.
بند 4 ماده 51 پروتکل اول الحاقی نیز حملات کورکورانه را ممنوع می‌کند. حملاتی که علیه یک هدف نظامی خاص صورت نمی‌گیرد یا با استفاده از روش‌ها و وسایل جنگی انجام می‌شود که نمی‌توان آنها را به یک هدف نظامی خاص محدود کرد، کورکورانه تلقی می‌شوند. تردیدی نیست که «اعمال تروریستی» مشمول ممنوعیت‌های مقرر در این ماده هستند، زیرا هدف اصلی از این اعمال ایجاد وحشت در بین سکنه غیرنظامی است. نمونه بارز تروریسم در درگیری‌های مسلحانه بین المللی را می‌توان جنگ ایالات متحده آمریکا با القاعده در کشور افغانستان دانست که با فروپاشی حکومت طالبان فعالیت‌های خود را آغاز کردند و البته عقاید و معیارهای آنها متفاوت با تکفیری‌هاست. این گروه، برخلاف تکفیری‌ها، داعیه تشکیل حکومت و امت اسلامی نداشتند.

2. تروریسم در درگیری‌های مسلحانه داخلی

قواعدی که اقدامات تروریستی را در چارچوب مخاصمه مسلحانه غیر بین المللی ممنوع می‌کند اساساً مشابه آن قواعدی است که این اقدامات را در مخاصمه مسلحانه بین المللی ممنوع می‌کند. ماده 3 مشترک در یک عبارت پردازی کلی بدون اشاره مستقیم به تروریسم، بسیاری از اقدامات تروریستی را عملاً ممنوع می‌کند. بر طبق آن، با غیر نظامیان باید با اصول انسانیت رفتار شود. گروگان گیری، رفتار بی رحمانه، آزار، شکنجه و ... ممنوع است.
متأسفانه ماده 3 مشترک کنوانسیون‌های چهارگانه از درگیری‌های مسلحانه غیر بین المللی ارائه نمی‌دهد و صرفاً به احصای حداقل حقوق حاکم در حین درگیری بسنده می‌کند با این حال، خوش بختانه بند 1 ماده 1 پروتکل دوم الحاقی 1977 به تعریف. چنین درگیری‌ای اهتمام ورزیده است. بر اساس این ماده، درگیری مسلحانه غیر بین المللی درگیری‌ای است که در سرزمین یک دولت عضو پروتکل، بین نیروهای مسلح آن دولت و گروه‌های مسلح مخالف یا میان چنین گروه‌هایی با هم (سوریه و عراق با داعش یا جبهه النصره، نیجریه با بوکو حرام) تحت فرماندهی مسئول صورت می‌گیرد و آنچنان کنترلی را بر بخشی از سرزمین آن دولت اعمال می‌کنند که آنها را قادر به اجرای عملیات هماهنگ و پایدار نظامی می‌کند. دقت در این ماده، سه شرط را برای شناسایی یک درگیری مسلحانه لازم می‌داند:
1. وجود درگیری مسلحانه؛
2. داشتن فرماندهی مسئول؛
3. اعمال کنترل مؤثر بر بخشی‌هایی از سرزمین دولتی که در آن درگیری داخلی در جریان است.
تعریف مندرج در بند 1 ماده 1 پروتکل دوم به صورت عرفی درآمده است و این به این معناست که حتی لازم نیست دولت‌هایی که در حال مبارزه با گروه‌های تکفیرى تروریست هستند به این پروتکل‌ها پیوسته باشند. (21) همچنین ماده 4 (پاراگراف 2) و ماده 13 (پاراگراف 2) یروتکل الحاقی دوم نیز مؤید این امر هستند. به موجب این مواد، اعمال و تهدیدهای خشونت آمیزی که هدف اولیه آن گسترش ترور و وحشت درمیان جمعیت غیر نظامی باشد ممنوع است. مواد 4 و 13 به صراحت از عناوین «ترور» و «تروریسم» استفاده می‌کنند.
البته اگر این اقدامات تروریستی در مخاصمه‌ی مسلحانه‌ی غیر بین المللی منجر به نقض فاحش کنوانسیون‌ها و پروتکل‌های الحاقی شوند می‌تواند جنایت جنگی تلقی شده، مشمول صلاحیت جهانی کشورهای عضو یا حتی صلاحیت دیوان بین المللی کیفری واقع شوند.
پرسش اصلی این است که این تعهدات بر کدام یک از طرفین بار می‌شود. در مخاصمه مسلحانه غیربین المللی، دست کم یکی از طرفین، دولت نیست. برای طرف دولتی کلیه تعهدات معاهده‌ای (بر طبق اصل وفای به عهد) و آن قسمت از قواعدی که جنبه عرفی یافته است بار می‌شود. ماده 3 و پروتکل دوم چنین تعهداتی را برای نیروهای مخالف دولت و اعضایشان بار می‌کند، چرا که یکی از شرایط تلقی یک درگیری داخلی به عنوان یک مخاصمه مسلحانه، توانایی طرفین به رعایت قواعد حقوق بشردوستانه است. لذا اعضای گروه‌های مخالفی دولت نیز باید به ممنوعیت اقدامات تروریستی توجه کنند. فرمانده‌ی نیروهای مسلح مخالف، به اجرا و رعایت این قواعد متعهد هستند و باید همه اقدامات لازم را برای اجرای قاعده ممنوعیت اقدامات تروریستی انجام دهند. این گروه‌ها بایستی اقدامات ضروری را برای پی گیری و مجازات مرتکبان اقدامات تروریستی، به ویژه مرتکبانی که جزء نیروهای آنها بوده یا تحت کنترلشان هستند انجام دهند. لذا ممنوعیت انجام اقدامات تروریستی در یک مخاصمه مسلحانه غیربین المللی برای هر دو طرف بار شود؛ چه دولت و چه سازمان‌های مسلح مخالف دولت. در کل باید خاطر نشان کنیم که ممنوعیت توسل به اقدامات تروریستی منطقاً در حقوق مخاصمات مسلحانه غیربین المللی نیز همچون مخاصمات مسلحانه بین المللی تثبیت شده است. در مخاصمه مسلحانه داخلی نیز اقدامات با تروریستی ممنوع است. این حتی در خصوص مخاصمات مسلحانه غیر بین المللی نیز مهم تر نیز هست، چرا که مخاصمات مسلحانه غیر بین المللی عمدتاً مبتنی بر جنگ نامتقارن بوده، آبستن ارتکاب اقدامات تروریستی است. دولت‌ها باید اولاً از ارتکاب عمل تروریستی، در مخاصمات مسلحانه غیر بین المللی اجتناب ورزند؛ و ثانیاً کلیه تلاش‌های لازم را برای جلوگیری از ارتکاب عمل توریستی توسط افراد خصوصی یا در سرزمین تحت صلاحیتشان انجام دهند. رویه بین المللی هم پس از، تصویب پروتکل دوم الحاقی، به ویژه اساس نامه‌ها و رویه‌های محاکم کیفری بین المللی رواندا، یوگسلاوی سابق و دیوان کیفری بین المللی، نقض‌های شدید پروتکل دوم الحاقی را نیز به عنوان یک جنایت بین المللی و به تعبیر دقیق تر یک جنایت جنگی واجد ویژگی صلاحیت جهانی دانسته‌اند. (22)
بند چهارم ماده 4 اساس نامه دادگاه کیفری رواندا، به طور ویژه تصریح می‌کند: اقدامات تروریستی، ماده 3 مشترک کنوانسیون‌های ژنو و پروتکل دوم الحاقی را نقض می‌کنند. به علاوه، وقتی مظاهر خاص تروریسم واجد عناصر جرم جنگی باشند؛ یعنی در خلال درگیری مسلحانه یا در ارتباط با آن واقع شوند، در چارچوب ماده 4 اساس نامه دیوان کیفری بین المللی رواندا (در خصوص نقض ماده 3 مشترک کنوانسیون‌های چهارگانه ژنو و پروتکل الحاقی)، مواد 23 و 3 اساس نامه دادگاه کیفری یوگسلاوی سابق (در خصوص نقض‌های فاحش کنوانسیون‌های چهارگانه ژنو و نقض مقررات یا عرف جنگ و ماده (23) 8 اساس نامه دیوان کیفری بین المللی قرار می‌گیرند و همان طور که گفته شد به صورت عرفی درآمده است. حتی اگر دولت‌های درگیر تروریسم عضو دیوان کیفری بین المللی هم نباشند می‌توان از طریق شورای امنیت وضعیت این کشورها را به دیوان ارجاع داد. با این اوصاف، شرایط لازم برای تحقق جرم جنگی شامل موارد ذیل است:
1. جرم باید در حین مخاصمه مسلحانه بین المللی یا داخلی صورت پذیرد. در غیر این صورت، جرم ضدبشری قلمداد می‌شود.
2. فعل ارتکابی باید نقض فاحش و گسترده مقررات را در پی داشته باشد. بنابراین، اقدامات خشونت آمیز پراکنده و انفرادی مبین جرم جنگی نخواهد بود.
3. اقدامات ارتکابی باید در قالب برنامه و سیاست عمومی باشد. این شرط، بیانگر عنصر معنوی جرم و آگاهی به آثار اقدام ارتکابی است. (24)
به نظر می‌رسد جنگ تکفیری‌های تروریست را با دولت‌های مرکزی باید در زمره حقوق مخاصمات مسلحانه داخلی گنجاند. زیرا در حال حاضر گروه‌های تروریستی مثل داعش، جبهه النصره و غیره در سوریه و شام یا بوکوحرام در نیجریه، داعیه ایجاد حکومت اسلامی و امت واحد اسلامی را دارند. بنابراین با تصرف سرزمین‌های عراق، سوریه و نیجریه، اعمال کنترل مؤثر و داشتن یک مرکز فرماندهی، با دولت‌های حاکم در حال جنگ‌اند. بر اساس قواعد یادشده، رعایت حقوق جنگ بشردوستانه در حین این درگیری‌ها برای هر دو طرف (هم دولت درگیر و هم گروه تروریست) منطبق با اسناد بین المللی و حقوق عرفی واجب است.

د. مسئولیت بین المللی کمک دهندگان به تروریست‌های تکفیری در پرتو مخاصمات مسلحانه

امکان ادغام یا جذب اعضای گروه یا یک سازمان تروریستی در نیروهای مسلح سازمان یافته، هم در درگیری‌های مسلحانه بین المللی و هم در درگیری‌های مسلحانه غیربین المللی دارای سابقه است. ادغام گروه‌های تروریستی در مخالفان چچنی، تروریست‌های کرد در جنبش کردستان ترکیه و همچنین همکاری گروه‌های تروریستی با مخالفان کشمیری، نپالی، سریلانکایی، کلمبیایی، پرویی و فیلیپینی از جمله مثال‌های عینی در این خصوص هستند. در کلیه این موارد، گروه‌های تروریستی در حقیقت با شورشیان مسلح سازمان یافته‌ای که مطابق با حقوق بشردوستانه بین المللی در حال نبرد با دولت مرکزی هستند، متحد شده‌اند و به تبع حقوق بشردوستانه به طور مساوی بر اعضای تروریست و غیرتروریست این گروه‌های معارض اعمال خواهد شد، چرا که به سختی می‌توان بین اعمال گروه‌های شورشی و اعمال گروه‌های تروریست در چنین وضعیت‌هایی قائل به تفکیک شد. در سطح درگیری‌های مسلحانه بین المللی نیز مهم ترین سابقه، جنگ ایالات متحده با القاعده و رژیم حامی آن در افغانستان یعنی طالبان بود. در درگیری‌های مسلحانه داخلی نیز مهم ترین سابقه، جنگ سوریه با سلفی‌ها و برخی از گروه‌های تکفیری بود که یا خود به صورت گروه‌های شورشی مسلح درآمده بودند یا اینکه با گروه‌های شورشی مسلح سازمان یافته ادغام شده بودند.
علاوه بر سوریه، عراق (داعش) در لیبی نیز با توجه به هرج و مرج و شروع یک جنگ داخلی بین حکومت قذافی با شورشیان و شبه نظامیان که برخی از آنها گروه‌های تکفیری بودند، مثال بارز درگیری مسلحانه داخلی یا همان جنگ داخلی است. در درگیری‌های مسلحانه داخلی که دخالت و انجام اعمال تروریستی تکفیری‌ها در آن صورت گرفته، حمایت، پشتیبانی و کنترل گروه‌های تروریسنتی از سوی دولت‌های خارجی، چه دولت‌های هم مرز و چه دولت‌های غیر همسایه، بر کسی پوشیده نیست.
امروزه برخی مدعی‌اند حتی گروه‌های تکفیری به سلاح‌های کشتار جمعی دست یافته‌اند و استفاده از سلاح‌های شیمیایی در سوریه خود پاسخ به این ادعاست که گروه‌های تکفیری که از سوی سازمان ملل متحد و برخی کشورها به عنوان گروه‌های تروریستی شناسایی شده‌اند. از سوی همان دولت‌های خارجی همسایه یا غیر همسایه خود تجهیز می‌شوند. مطابق حقوق بین الملل عرفی، دولت‌ها متعهد به عدم حمایت، پشتیبانی، تجهیز و پناه دادن تروریست‌ها در سرزمین خود علیه دولت خارجی دیگر هستند. آنها همچنین موظف‌اند که اجازه ندهند تروریست‌ها از سرزمین آنها برای حمله به کشورهای دیگر استفاده کنند. حتی قطعنامه‌ی تعریفی تجاوز، صراحتاً اعزام نیروهای مسلح، گروه‌ها، چریک‌ها و مزدوران را توسط / از جانب یک دولت برای انجام عملیات قهرى علیه دولت دیگر، جزء مصادیق تجاور معرفی کرده است. (25)
تکفیری‌ها، به ویژه سلفی‌ها، که ظاهراً در سرزمین برخی از کشورهای عربی آموزش داده شده، و حمایت و پشتیبانی می‌شوند، ممکن است در برخی موارد، موجبات مسئولیت بین المللی دولت حامی و پشتیبان خود را فراهم آورند. باید دقت کرد که هر حمایت و پشتیبانی، اگرچه ممکن است مسئولیت بین المللی دولت حامی یا یشتیبان را به وجود آورد، ولی نمی‌تواند اعمال، به ویژه حملات مسلحانه تروریست‌های تکفیری، را به دولت حامی و به طور دقیق تر به دولت میزبان منتسب کند. برای اثبات چنین رابطه‌ای لازم است یک دولت خارجی یا در حملات و اعمال تروریستی مسلحانه شرکت داشته باشد، یا چنین حملاتی را تصدیق کرده باشد، یا بر گروه یا سازمان تروریستی مربوط آنچنان درجه‌ای از کنترل داشته باشد که از نظر حقوقی بتوان اعمال گروه تروریستی را در حقیقت اعمال خود آن دولت در نظر گرفت. دو معیار کنترل کلی و کنترل مؤثر، در رویه‌ی دیوان بین المللی دادگستری و دیوان کیفری یوگسلاوی سابق در این خصوص به کار گرفته شد. در قضیه اول، دیوان بین المللی دادگستری در رأی نیکاراگوئه (1996) علیه ایالات متحده آمریکا اعلام کرد برای مسئول شناختن دولت آمریکا در نقض حقوق بشردوستانه تحقق دو شرط ضروری است: از یک سو آمریکا کنترل مؤثر گروه نظامی یا شبه نظامی را بر عهده داشته باشد و از سوی دیگر، کنترل باید در خصوص عملیات خاصی که در جریان آن نقض‌های حقوق بشردوستانه صورت پذیرفته نیز به طور مستقیم اعمال شده باشد.
دیوان در نهایت اعلام کرد در این عملیات هدایت یا دستور مستقیم از سوی آمریکا صورت نگرفته است. در قضیه دوم و در دیوان کیفری یوگسلاوی سابق (2007) در قضیه تادیچ، کنترل کلی، معیار قرار گرفته است. (26) معیار کنترل کلی، که چند سالی است کنترل مؤثر را به چالش کشیده است، آستانه پایین تری را لازم دارد. بنا به نظر دیوان، این گروه‌ها یک ساختار واحد، سلسله مراتب فرماندهی، نماد و شخصیت مجزا از اعضای خود و سلسله قواعد رفتاری دارند. در این گونه سازمان‌ها افراد به میل خود رفتار نمی‌کنند، بلکه بر اساس قواعد و استانداردهای تعیین شده توسط گروه و زیر نظر فرمانده‌ی گروه رفتار می‌کنند. در چنین مواردی، برای انتساب اعمال این گروه به یک دولت، تنها کافی است که این گروه به طور کلی تحت کنترل یک دولت باشد: (27) یعنی اگر یک دولت، عملیات منتهی به نقض‌های شدید حقوق بشر و حقوق بشردوستانه را سازماندهی و برنامه ریزی کرده باشد در آن صورت مسئولیت اعمال متخلفانه به آن دولت خارجی قابل انتساب است. معیار کنترل کلی در دیوان اروپایی حقوق بشر و دیوان داوری ایران- ایالات متحده آمریکا نیز شناسایی شده است.
به نظر می‌رسد تعیین معیار کلی برای اقدامات تروریستی گروه‌های تکفیری معیار کارآمدتری است. نکته اساسی اینجاست که شاید نتوان به راحتی در دیوان‌های بین المللی، انتساب مستقیم این اعمال را به یک دولت خارجی با توجه به حقیقت‌های موجود در مورد گروه‌های تکفیری مستند کرد و علی رغم حقایقی که وجود دارد دولت‌های خارجی در مورد تکفیری‌ها تنها برخی حمایت‌های مالی یا لجستیکی را ارائه می‌دهند. اما از منظر حقوق ضدتروریسم، کنوانسیون‌های بین المللی و منطقه‌ای که در مبارزه با تروریسم وجود دارد مطمئناً می‌توان کشورهای حامی تکفیری‌ها را در مراجع بین المللی مورد تعقیب قرار داد. قطعنامه 1373 که در 28 سپتامبر 2001 توسط شورای امنیت به تصویب رسید، ابراز می‌دارد: هر گونه حمایت فعال یا منفعل از دولت‌های تروریستی باید ممنوع شود و حمایت‌های مالی از تروریسم نیز ممنوع اعلام شده است. همچنین شرط لازم برای تروریست تلقی کردن این گروه اعلام رسمی توسط قطعنامه‌های مجمع عمومی و شورای امنیت است. بنابراین، ضمن پی گیری کردن کمک مالی دولت‌ها بر اساس حقوق بین الملل می‌توان ریشه‌های کمک مالی توسط دولت‌ها را با یک عملکرد حقوق سازمان ملل متحد خشکاند.

ح. وضعیت حقوقی تروریست‌ها از منظر حقوق بشردوستانه بین المللی

اصولاً اشخاصی که در حین درگیری مسلحانه به اقدامات تروریستی مبادرت می‌ورزند دو دسته‌اند: نظامی و غیرنظامی، چنانچه افراد مرتکب عملیات تروریستی شوند (چه نیروهای دولتی نظامی، چه شبه نظامیان که اعمال تروریستی انجام می‌دهند) پس از دستگیری و بازداشت، وضعیت نظامی خود را حفظ می‌کنند و زندانی یا اسیر جنگی محسوب می‌شوند. دسته دوم، افراد غیر نظامی هستند که در جریان درگیری‌های مسلحانه متوسل به اقدامات تروریستی می‌شوند. بنابراین، گروه‌های تروریستی از منظر برخورداری از حقوق بشرستانه به دو گروه ذیل تقسیم می‌شوند:

1. تروریست‌های نظامی و غیر نظامی در مخاصمات مسلحانه بین المللی

کنوانسیون چهارم لاهه 1907 سه دسته از رزمندگان را به شرح ذیل شناسایی کرده است: اعضای نیروهای مسلح منظم، نیروهای غیرمنظم و نهضت‌های موقت و نهضت‌های مقاومت. بر اساس تعریف ماده 2 این کنوانسیون نیروهای سکنه سرزمین اشغال نشده‌ای هستند که بدون اینکه فرصت سازماندهی خود را داشته باشند، سلاح برداشته و به مقاومت بپردازند، مشروط به اینکه سلاح‌های خود را آشکار حمل کرده و قوانین و عرف‌های جنگی را رعایت کنند. بعد از ایجاد کنوانسیون‌های ژنو، کنوانسیون سوم ژنو این مفهوم را نسبت به کنوانسیون‌های لاهه گسترش داد. (28) به فهرست موجود در کنوانسیون ژنو دو گروه افزوده شده است؛ این دو گروه عبارت‌اند از: اعضای شبه نظامی یا گروه‌های داوطلبی که در عمل بخشی از نیروهای مسلح کشوری محسوب می‌شوند و دیگر اعضای شبه نظامیان یا گروه‌های داوطلب از جمله اعضای نهضت مقاومت. بعد از تهیه پروتکل‌های الحاقی ژنو، پروتکل الحاقی اول در مواد 43 و 44 شرط تفکیک (علامت مشخصه قابل تمییز) را تعدیل و تضعیف کرد. مهم ترین دستاورد این کنوانسیون، تفکیکی است که کنوانسیون سوم ژنو زیر بند 2 ماده 4 میان نیروهای مسلح منظم و نیروهای نامنظم و داوطلب و شبه نظامیان پیش بینی کرده بود. اما مهم ترین دستاورد پروتکل ماده 44، تلقی اسیر جنگی از این نیروهاست. در عملیات تروریستی که در مخاصمات مسلحانه بین المللی صورت می‌گیرد، تخلفاتی که ممکن است عنوان جنایت جنگی یا تخلفات انضباطی را داشته باشد مبارز را از وضعیت رزمندگی و حقوق ناشی از اسیر جنگی محروم نمی‌کند. بنابراین، شبه نظامیان و نظامیانی که در سرزمینهای یک کشور دست به عملیات تروریستی می‌زنند اگر در یک مخاصمه بین المللی یا داخلی شرکت داشته باشند، می‌توانند عنوان رزمنده و اسیر جنگی را گرفته و مورد محاکمه قرار گیرند.
اما ایالات متحده آمریکا در جنگ افغانستان در چارچوب مبارزه از سال 2001 تا 2002 میان دولت دفاکتو افغانستان (طالبان) و نیروهای ائتلافی آمریکا که یک مخاصمه مسلحانه بین المللی بود افراد بازداشت شده را اسیر جنگی تلقی نکرد و در زندان‌های گوانتانامو نگهداری شدند. اما در مورد غیرنظامیان درگیر در مخاصمات مسلحانه‌ی بین المللی این عقیده وجود دارد: در صورتی که غیرنظامیان در خلال درگیری‌های مسلحانه به دلیل مشارکت مستقیم در مخاصمات مسلحانه بازداشت شوند از هیچ کدام از امتیازهای دوگانه بهره مند نخواهند بود. البته در مورد بهره مندی تروریست‌ها از حقوق بشردوستانه، نصِّ صریح حقوقی وجود ندارد، در نتیجه دیدگاههای متفاوت و بعضاً متضادی مطرح است: عده‌ای از حقوقدانان معتقدند از آنجایی که افراد غیرنظامی از وضعیت خود سوء استفاده کرده، به اقدامات تروریستی متوسل شده‌اند، لذا در صورت بازداشت، نه تنها مشمول حمایت‌های مقرر در حقوق بشر دوستانه نیستند، بلکه باید آنها را به دلیل ارتکاب جنایت بین المللی محاکمه و بازداشت کرد، اما با وجود این، آنها از حمایت‌های مربوط به حقوق بین الملل بشر برخوردارند. طرفداران دیدگاه دوم، راه حل میانه را در پیش گرفته‌اند و معتقدند چون این اقدامات تروریستی در جریان درگیری مسلحانه صورت گرفته است، لذا از حداقل حمایت‌های مقرر در حقوق بشردوستانه یعنی ماده 75 پروتکل اول الحاقی که جنبه عرفی یافته برخوردارند و در درگیری‌های مسلحانه غیربین المللی از حمایت‌های موضوع ماده 3 مشترک عهدنامه‌های چهارگانه ژنو برخوردارند.
در دیدگاه سوم، که نظر کمیته بین المللی صلیب سرخ و برخی دیگر از نویسندگان است، شهروندانی که مستقیماً در مخاصمات شرکت کرده‌اند و دارای ضابطه تابعیت مندرج در کنوانسیون چهارم ژنو باشند، همچنان به موجب این کنوانسیون افراد تحت حمایت محسوب خواهند شد. در مورد افراد فاقد ضابطه تابعیت نیز ماده 3 مشترک و ماده 75 پروتکل اول الحاقی قابل اعمال خواهد بود.
در دیدگاه چهارم، عده‌ای معتقدند چون اقدامات تروریستی، اقدامات مسلحانه‌ای است که معمولاً توسط افراد غیرنظامی صورت می‌گیرد و این افراد تغییر وضعیت پیدا کرده و در واقع تبدیل به افراد نظامی می‌شوند، لذا در صورت بازداشت، زندانی یا اسیر جنگی محسوب شده، تابع حمایت‌های مقرر در عهدنامه سوم ژنو هستند. در مجموع چنین به نظر می‌رسد که اقدامات تروریستی در حین درگیری مسلحانه نمی‌تواند خارج از شمول حمایت‌های مقرر در اسناد عرفی بشردوستانه باشد و افرادی که مبادرت به این گونه اقدامات می‌کنند در صورت بازداشت، زندانی یا اسیر جنگی محسوب می‌شوند و از حمایت‌های مقرر در عهدنامه سوم و پرو تکل یکم الحاقی برخوردار می‌شوند و چنانچه درگیری مسلحانه، جنبه غیربین المللی داشته باشد، افراد بازداشت شده مشمول حمایت‌های مقرر در ماده 3 مشترک عهدنامه‌های چهارگانه، شرط مارتنس (29) و تحت شرایطی، پروتکل دوم الحاقی نیز هستند.

2. تروریست‌ها در مخاصمات مسلحانه داخلی

حقوق و قواعد قابل اعمال در عملیات تروریستی درگیری‌های مسلحانه‌ی غیر بین المللی، از حقوق قابل اعمال در درگیری‌های مسلحانه بین المللی متفاوت است. توسعه این حقوق با توجه به حاکمیت کشورها کند است و به آرامی صورت می‌پذیرد. درست به همین جهت در حقوق حاکم بر درگیری‌های مسلحانه غیر بین المللی برخی از حقوق و امتیازات رزمندگان نظیر مصونیت رزمندگی وضعیت اسیر جنگی پیش بینی نشده است. (30) بنابراین، حقوق حاکم بر درگیری‌های مسلحانه غیربین المللی از شناسایی اعضای نیروهای مسلح طرفین درگیر به عنوان رزمنده خودداری کرده است.
ماده 3 مشترک و پروتکل الحاقی دوم به خوبی بیانگر این واقعیت است که اعمال مقررات آنها وضعیت یا امتیاز رزمندگی را به هیچ کدام از طرفین درگیر اعطا نمی‌کند. بنابراین هر کدام از طرفین درگیر اگر نیروهای مسلح طرف مقابل را بازداشت کنند، در صورتی که میان آنها موافقت نامه‌ای دایر بر اعطای رزمندگی یا اعطای اسیر جنگی وجود نداشته باشد می‌توانند آنها را به اتهام ارتکاب اعمال مجرمانه‌ای نظیر قتل، جرح و تخریب اموال عمومی مطابق با قوانین داخلی محاکمه و مجازات کنند. (31)
ماده 3 مشترک ژنو با اذعان به چنین خلأیی صراحتاً از طرفین درگیر خواسته است، صرف نظر از رعایت قواعد مندرج در آن ماده، بکوشند تمام یا بخشی از سایر مقررات کنوانسیون‌های ژنو را از طریق موافقت نامه رعایت کنند. در عمل نیز دیده شده است که گرایش عمومی دولت‌ها به سوی اعطای عملی حقوق اسیر جنگی به بازداشتی‌های جنگی است. دو نمونه از این رویکرد مربوط به جنگ‌های داخلی ایالات متحده آمریکا و درگیری دولت نیجریه با شورشیان مسلح «بیافرا» بوده است. در مورد اول دولت آمریکا بی آنکه صراحتاً به بازداشت کنندگان مصونیت از تعقیب جرم خیانت را بدهد، برخی از امتیازهای مربوط به اسیر جنگی را به آنها اعطا کرد. در مورد دوم نیز دولت نیجریه با وجود شناسایی درگیری خود به عنوان یک درگیری مسلحانه غیربین المللی در کد رفتاری ارتش نیجریه که در 1974 منتشرکرد، صراحتاً به بازداشت کنند

کلماتی برای این موضوع
حقوق بین الملل عمومی علامه طباطبایی نوشته های …حقوق بشر دوستانه اعم ازکنوانسیون های چهارگانه ژنو، پروتکل های الحاقی، حقوق عرفی و دیداد مرجع اخبار و اطلاعات حقوقیآخرین اخبار و اطلاعات حقوقی به همراه مقالات، تالار بزرگان حقوق، قوانین و مقررات و نقش سازمان های بین المللی در تامین صلح جهانی …درباره ما مجمع جهانی صلح اسلامی، سازمانی غیردولتی و نخبه محور است که با درک مسئولیت بانک مقالات حقوقی نشر عدالت ، مقاله حقوق …فراخوان مقاله در اولین کنفرانس حقوق و امور قضایی چاپ مقالات پذیرفته شده در مجلات با الف هشدار صریح وزیر دفاع ایران به آل سعودوزیر دفاع کشورمان گفت جمهوری اسلامی ایران مقابله جدی و همه جانبه با جریانات تروریستی شیمون پرز مُرد ایسنا به گزارش ایسنا، شیمون پرز، رئیس پیشین اسرائیل در پی سکته مغزی و خونریزی شدید مغزی به آخرین خبرهای بین الملل خبر فارسیمدتی است که تحولات موجود در سوریه حول محور شهر الباب و رقابت میان گروه ها و نیروهای جنگ اسرائیل و لبنان ۲۰۰۶ میلادی ویکی‌پدیا، …جنگاسرائیلولبنانجنگ لبنان ۲۰۰۶ بخشی از جنگ اعراب و اسرائیل و جنگ اسرائیل و لبنان دود در شهر صور، پس عملیات انتحاری مرگبار در فرودگاه آتاتورک استانبول عکس و …این گزارش می‌گوید که تاکسی‌های فرودگاه مشغول حمل مجروحان و انتقال آنها به خبرگزاری ایسنا اخبار،آخرین خبرها،خبر فوریخبرگزاری ایسنا خوزستانخبرگزاری ایسنا گیلانخبرگزاری ایسنا خراسان رضویخبرگزاری اخبار امروز باشگاه خبرنگاران اخبار،آخرین خبرها،خبر …ایران و ژاپن به دنبال ارتقای روابط دوجانبه هستند تا سال کسی فقیر نمی ماند پول اخبار سیاسی،اخبار اجتماعی،جدیدترین اخبار سیاسی و …سخنگوی قوه قضاییه گفت برادر رییس قوه قضاییه مورد سوال بود و ایشان به رییس دادگستری کهنه سربازایرانی آموزش نظامی اطلاعاتیجنگ اطلاعاتی اهداف و ابزارها گردآورندهحمیدرضااهریان تاریخچه اصطلاح جنگ اطلاعاتی سینمای هندسینمای هند سینمای هند و جهان عکس از بازیگران بالیوود و هالیوود

کارمندان شب بخوابند و حقوق بگیرند

[ad_1]

یک شرکت آمریکایی به کارمندان خود برای دستکم هفت ساعت خوابیدن در شب حقوق ماهیانه پرداخت می کند.

به گزارش مشرق، خوابیدن خوب برای کارمندان شرکت بیمه "اتنا" آمریکا سود مادی تا 300 دلار در سال به همراه دارد.

شرکت یاد شده با این کار بدنبال کاستن از تاثیر کمبود خواب بر عملکرد کارکنان خودش است.

براساس گزارش رسانه های آمریکایی، شرکت اتنا کارمندان را تشویق می کند که در برنامه این شرکت مشارکت کنند. براساس این برنامه، شرکت اتنا به کارمندان خود در صورت حداقل هشت ساعت خوابیدن شبانه پاداش می دهد.

کارمندان برای هر 20 شبی که در آن هفت ساعت یا بیشتر بخوابند، 25 دلار می دهد و این مبلغ نباید از 300 دلار در سال بیشتر شود.

شرکت اتنا در سال 2009 میلادی این برنامه را اجرا کرد و سال گذشته حدود 12 هزار کارمند از مجموع 25 هزار کارمند این شرکت در آن مشارکت کردند. این میزان در سال 2014 میلادی 10 هزار نفر بود.

کارمندان می توانند خواب خود را به طور خودکار از طریق یک مچ بند متصل به دستگاههای رایانه شرکت ثبت کنند یا دستی ساعت های خواب شبانه خود را یادداشت کنند تا شرکت به بررسی و راست آزمایی آن بپردازد.

علاوه بر خواب، کارمندان شرکت در صورت ورزش کردن مشوق های مالی بیشتری دریافت می کنند.

شرکت اتنا می خواهد با این کار خود خواب کافی کارمندانش را تضمین کند.

محققان هشدار می دهند که عدم خواب کافی می تواند تا حد زیادی بر راندمان کاری افراد تاثیر منفی بگذارد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

1 جولای 2016 ... یک شرکت آمریکایی به کارمندان خود برای دستکم هفت ساعت خوابیدن در شب حقوق ماهیانه پرداخت می کند.1 جولای 2016 ... یک شرکت آمریکایی به کارمندان خود برای دستکم هفت ساعت خوابیدن در شب حقوق ماهیانه پرداخت می کند.3 جولای 2016 ... یک شرکت آمریکایی به کارمندان خود برای دستکم هفت ساعت خوابیدن در شب حقوق ماهیانه پرداخت می کند.1 جولای 2016 ... یک شرکت آمریکایی به کارمندان خود برای دستکم هفت ساعت خوابیدن در شب حقوق ماهیانه پرداخت می کند. - مشرق نیوز.2 جولای 2016 ... یک شرکت آمریکایی به کارمندان خود برای دستکم هفت ساعت خوابیدن در شب حقوق ماهیانه پرداخت می کند. به گزارش موعود ، خوابیدن خوب برای کارمندان ...1 جولای 2016 ... یک شرکت آمریکایی به کارمندان خود برای دستکم هفت ساعت خوابیدن در شب حقوق ماهیانه پرداخت می کند. - العالم نوشت: خو.2 جولای 2016 ... به گزارش آفتاب جنوب ،خوابیدن خوب برای کارمندان شرکت بیمه "اتنا" آمریکا سود مادی تا 300 دلار در سال به همراه دارد. شرکت یاد شده با این کار بدنبال ...1 جولای 2016 ... آمریکا, کارمند, حقوق, شب, خواب افزایش حقوق تمامی کارمندان در سال 95یک کمپانی آمریکایی بِه کارمندان خود بَرای دستکم هفت ساعت خوابیدن دَر شب ...1 جولای 2016 ... یک شرکت آمریکایی به کارمندان خود برای دستکم هفت ساعت خوابیدن در شب حقوق ماهیانه پرداخت می کند.به گزارش العالم، خوابیدن خوب برای کارمندان ...1 جولای 2016 ... یک شرکت آمریکایی به کارمندان خود برای دستکم هفت ساعت خوابیدن در شب حقوق ماهیانه پرداخت می کند. به گزارش مشرق، خوابیدن خوب برای کارمندان ...

کلماتی برای این موضوع
الف طیب‌نیا از مردم عذرخواهی کردطیب‌نیا حساسیت مردم در ماجرای فیش‌های حقوقی را ارج نهاده و اظهار کرد ابایی از الف انتشار رقم قرارداد بازیکنان و مربیان فوتبال …انتشار رقم قرارداد بازیکنان و مربیان فوتبال برانکو میلیارد و ، منصوریان یک ضمن خدمت فرهنگیان بوشهردوباره نسیم دل آرای مهر و رویش جوانه های امید و شادابی در بوستان مدرسه وزیدن گرفته و پزشکی،سلامت،بهداشت،اخبار پزشکی،اخبار …پزشکی،سلامت،بهداشت،اخبار پزشکی،اخبار سلامتوزارت بهداشت،اخبار سلامت و پزشکی پایگاه خبریتحلیلی فرهنگ ایثار و شهادت همه چیز …همایش تجلیل از جهادگران بسیجی خوزستانی در حوزه علم و فناوریاطلاعات عمومی،دانستنیها،معلومات عمومی،آیا می دانید اطلاعات عمومیدانستنیهاآیا می دانید دانستنیهای طبیعتمقالات اطلاعات عمومی معلومات نوشته های خواندنی روح‌اله یکشنبه ‏ ‏ سه نفر آمریکایی و سه نفر ایرانی با همدیگر برای شرکت در طنز بیداد کرمانشاهیطنزسلام مرسوم است شخصی که در قبال مشکلات و فشارهای جانبی بی خیالی طی می کنه رو به وبلاگ روانشناسی شفای درون اختلالات روانپزشکی و …افسرده‌خویی یک نوع اختلال حال و وضع روانی است مشخصه افسرده‌خویی، افسردگی مزمن است ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش ثروت واقعی …به گزارش خبرنگار سیاسی باشگاه خبرنگاران؛ هر روز شاهد تولید حجم گسترده‌ای از اخبار و