آیین شبتای و ارتداد عرفانی (1)

[ad_1]

1

بسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون جریان‌های مخالف بوده است. تنها یک خط سیر اصلی وجود دارد. وقایع فاجعه‌آمیز آن دوره مستقیماً منجر به پیدایش مکتب جدید صَفَد شد، که افکار آن، چنان که دیده‌ایم، حول برخی مسائل که از طریق آن دگرگونی عظیم ایجاد یا نمایان شد متمرکز بود. ما همچنین دیده‌ایم که آن مکتب در پرداختن به آن مسائل، نظریه‌ی کاملاً جدیدی را به کمال رساند. به نظر من این نظریه‌ی جدید، آن‌گونه که لوریا آن را تدوین نمود و سرانجام مورد پذیرش الاهیات یهود قرار گرفت، نشانگر تبیینی فوق‌العاده دقیق از دیدگاهی است که پس از تغییر قرن در میان جامعه‌ی یهودیان غالب شد. این اندیشه‌های جدید تفسیری عرفانی از واقعیت «تبعید» را با نظریه‌ای به یک اندازه عرفانی در باب راه «نجات» ترکیب می‌کند. روحیه‌ی قدیمی تأمل عرفانی با عنصر جدید شور و شوق مسیحایی، به همراه رؤیای مکاشفه‌آمیزش از پایانی برای دوره‌ی رنج و خفت و خواری، غنا می‌یابد. گسترش مکتب قبالای لوریانی با نظریه‌اش درباره‌ی تیقون، یعنی «بازگردانی هماهنگی کیهانی از طریق حیات دنیوی یهودیتی تعالی یافته است که، این نظریه نمی‌توانست جز به ظهور انفجاری تمام آن نیروهایی که این آموزه پیدایش و موفقیت خود را مدیون آن بود، منجر شود. اگر این مطلب درست باشد که قبالا روحیه‌ی غالب آن عصر را بیان می‌کرد، پس همه چیز طبیعی‌تر از این به نظر نمی‌رسد که باید میان شرایط تاریخی‌ای که سرنوشت قوم یهود را در این دوره‌ی استیلای قبالایی شکل داد، و بسط و گسترش درونی تفکر دینی یهود، که تمام اشکال جدیدش را شامل می‌شود، نزدیک‌ترین تطابق وجود داشته است. قومی که از تمام مصایبی رنج برده بود که تبعید و آزار و اذیت می‌توانست به وجود آورد، و در عین حال آگاهی و شعور بسیار حساسی را درباره‌ی زندگی به وجود آورده بود که واقع میان دو قطب تبعید و نجات قرار داشت، به چیز زیادی برای برداشتن گام نهایی به سوی مسیحاباوری نیاز نداشت. ظهور شبتای صبی (1) و ناتان اهل غزه (2) با آزاد کردن قوا و انرژی‌های نهفته‌ای که به تدریج در طی نسل‌های پیش از آنها انباشته شده بود، به این گام شتاب بخشید. فوران این آتش‌فشان، زمانی که به وقوع پیوست، وحشت‌انگیز بود».
هدف من در اینجا شرح و توصیف ظهور سریع و سقوط ناگهانی جنبش صبتی در سال 1665 و 1666 نیست، یعنی از هنگامی که شبتای صبی مأموریت مسیحایی‌اش را اعلام کرد تا زمان روگردانی‌اش از یهودیت و پذیرش اسلام هنگامی که به حضور پادشاه عثمانی برده شد. اساساً هدف من در اینجا پرداختن به زندگی‌نامه‌ی این مسیح و پیامبرش، ناتان اهل غزه، نیست و نیز قصد بررسی جزئیات جنبش توده‌ای دینی عظیمی را ندارم که در میان تمام مهاجران یهود - که گویا از پیش به واسطه‌ی نفوذ این جنبش قبالای جدید مهیا شده بودند - مثل حریق در همه جا گسترش یافت. کافی است بگوییم که تعداد زیادی از مردم به روی موجی از احساسات کشیده می‌شدند و افراط‌آمیزترین اشکال کفاره و توبه را که به دست خود دچار آن شده بودند تحمل کردند، و چنان که معاصران گفته‌اند «شبیه آن هرگز پیش‌تر دیده نشده بد، و نیز دوباره تا زمانی که نجات واقعی حاصل شود دیده نخواهد شد». (3) اما همراه با توبه اشتیاق و شعف نامحدودی وجود داشت، چرا که نهایتاً به نظر می‌رسید که دلیل آشکاری وجود داشت که رنج و آلام 1600 سال بیهوده نبوده است. پیش از آنکه نجات به صورت واقعی حاصل شود، بسیاری احساس می‌کردند که به واقعیت پیوسته است. غلیان احساسی نیرویی عظیم در میان توده‌ی مردم به وقوع پیوست، و انسان‌ها برای یک سال کامل زندگی جدیدی را گذراندند که برای سال‌های بسیار به عنوان اولین تصور اجمالی‌شان از واقعیت معنوی ژرف‌تری باقی ماند.
مسیری که وقایع یافت در هر کتابی در باب تاریخ یهود توصیف شده، گرچه این داستان در بسیاری از جزئیات نیازمند تجدید نظر نقادانه است. هدف من در اینجا تأکید بر آن جنبه‌هایی از جنبش شبتای است که کاملاً یا تا حدودی در نوشته‌ها و منابع تاریخی نادیده گرفته شده، و آن جنبه‌هایی که به واسطه‌ی سوء تعبیر یا علل دیگر به طور کامل در ابهام باقی مانده است. بدون نقد و بررسی درست این جنبه‌های موضوع نمی‌توان ماهیت واقعی این تلاش عظیم گرچه نافرجام را جهت متحول ساختن یهودیت از درون، و اهمیت آن را برای تاریخ یهودیت و به ویژه عرفان یهود درک کرد.

2

با وجود این، بدون بیان چند کلمه‌ای درباره‌ی شخصیت دو رهبر اصلی این جنبش و جایگاه آنها در ظهور آغازین و بسط و گسترش بعدی آن، نمی‌توان مبادرت به این کار کرد. این کار بسیار لازم است، چرا که در این مورد، همچون بسیاری از موضوعات دیگری که در جریان این سخنرانی‌ها درباره‌ی آنها بحث شده است، من ناگزیرم دیدگاهی را اتخاذ کنم که تا حدودی زیادی با دیدگاه رایج متفاوت است. پس ویژگی اساسی شخصیت شبتای صبی چه بود و در مورد نقش و سهم فردی او به این جنبش چگونه باید داوری کنیم؟ به ویژه، رابطه‌ی او با ناتان اهل غزه، یعنی پیامبر بعدی او، را چگونه باید تفسیر کنیم؟ در مورد این سؤالات، ‌تنها اسناد موجود به صورت چاپی تا سال‌های اخیر پاسخ قطعی را ممکن نساخته‌اند. اسنادی که این موضوع را روشن‌تر می‌سازند تاکنون به چاپ نرسیده‌اند، و با فقدان آنها غالباً داشتن تصوری درست حتی از آثار چاپ شد امکان‌پذیر نبوده است. در این شرایط به قول و شهادت افرادی که به طور خصوصی با رهبران این جنبش آشنا نبودند، اهمیت بیش از حدّ داده شده است. بنابراین اصلاً شگفت‌انگیز نیست که در جایی که محققان کوتاهی کرده بودند، شاعران، نمایش‌نامه‌نویسان و دیگر اساتید ادبیات داستانی سعی کرده‌اند با توسل به منابع تخیّل خود این تصویر را کامل کنند. با وجود این، ما چندین سند بسیار مهم، برخی شخصی و برخی دیگر الاهیاتی، در اختیار داریم، که از نزدیک‌ترین محافل پیروان شبتای صبی سرچشمه گرفته، که روشنایی کاملاً غیر منتظره‌ای را بر تمام این سؤالات افکنده و آنها را روشن می‌سازند. تحلیل تمام منابعی که به آنها دسترسی داشته‌ام نتایج عمده‌ی زیر را به دست می‌آید:
این خود شبتای صبی نبود که با ظهور و فعالیت دائم خود در طی چند سال سرانجام، علی‌رغم آزار و اذیت، موفق شد جنبشی را بنیان نهد که نام او را با خود حمل می‌کند. درست است که این جنبش بدون او به این شکل غیرقابل تصور می‌بود، ولی فعالیت دست‌تنهای او هرگز جهت به وقوع پیوستن آن کافی نبود. این آگاهی ناتان اهل غزه به مأموریت نبوی‌اش بود که کل زنجیره‌ی وقایع را به حرکت واداشت. نقش این جوان درخشان و پرشور، که در زمان شروع این جنبش تنها بیست سال داشت، به ندرت فهمیده شده و اکنون در چهره‌ای کاملاً متفاوت ظاهر می‌شود.
به نظر می‌رسد که شبتای صبی (1625-1676) حتی پیش از زمان بحرانی سال 1665 در برخی اوقات خود را مسیح می‌دانسته و اشارات گاه و بی‌گاهی به این اعتقاد راسخ کرده است. ولی هیچ کس، حقیقتاً هیچ کس، این ادعا را جدی نگرفت. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم هیچ کس، از جمله ارتمندان او در ازمیر، (4) بین سال‌های 1648 - یعنی زمانی که به نظر می‌رسد برای اولین بار شایعه و جار و جنجال اندکی درباره‌ی او وجود داشته - و 1665 کمترین اشاره‌ای به شناخت چیزی درباره‌ی زندگی و شخصیت این مسیح واقعی خدا نکرده‌اند. تبیین این واقعیت بسیار ساده است و کلید درک این مسیحای تراژیک را در اختیار ما می‌نهد: شبتای صبی به لحاظ جسمی انسانی بیمار بود. البته این حقیقت پیش از این تا حددی مورد شک بوده است؛ مردم در مورد بدگمانی (5) یا رفتار جنون‌آمیز (6) سخن او گفته‌اند. (7) اما انبوهی از شواهد مستند که اکنون در اختیار ماست نشان می‌دهد که رنجوری او در واقع تا حدی ماهیتی متفاوت داشت. او به لحاظ مزاجی بیمار مبتلا به شیدایی - افسردگی (8) بود، و به عبارت دیگر او متعلق به گونه‌ای بود که فقدان توازن روانی‌شان، خود را در تشنج‌های متناوب حاکی از عمیق‌ترین افسردگی و غیرقابل کنترل‌ترین شور و نشاط و شعف بیش از حدّ، نشان می‌دهد. دوره‌های افسردگی عمیق و مالیخولیایی (9) همواره در او با تشنج‌های شور و شوق و شعف روان شیداوار، متناوباً به وجود می‌آمد که با وقفه‌های حالت ذهنی عادی‌تر از هم جدا می‌شدند. آنچه درباره‌ی شخصیت او می‌دانیم کوچک‌ترین علامتی از بدگمانی یا پارانویا نشان نمی‌دهد، ولی از سوی دیگر، آن‌گونه که در کتب راهنمای رایج روانپزشکی توصیف شده است، به دشواری فاقد همه‌ی ویژگی‌های روان‌پریشی شیدایی - افسردگی است. (10) شواهدی که از زندگی‌نامه‌نویسان او به دست می‌آید، ما را مجاز می‌دارد نتیجه بگیریم که او اولین ویژگی‌های این پریشانی روان را در بین شانزده تا بیست سالگی از خود نشان می‌داده است. (11) اکنون این نکته برای درک و شناخت ما از شخصیت او اهمیت خاصی دارد که بدانیم این بیماری روانی وجه تمایزش از تمام دیگر بیماری‌های روانی ناشی از این واقعیت است که منجر به فروپاشی و تخریب شخصیت انسان نمی‌شود و به ویژه بر سلامت عقل و هوش تأثیر سوء نمی‌گذارد. در واقع اصطلاح «بیماری» تنها در یک مورد واحد و بسیار روشن، که توسط یکی از مهم‌ترین پیروانش نوشته شده به کار می‌رود که تا دم مرگ ایمان خود را به او حفظ کرد: (12) یعنی ساموئل گاندور (13) که در تابستان 1665 از مصر به غزه فرستاده شد تا در مورد وقایعی که در آنجا اتفاق افتاده بود تحقیق کند. این پیرو مشتاق شبتای صبی و همراه دوره گرد ناتان توصیف زیر را درباره‌ی استاد خود برای ما به جای گذارده است: «درباره‌ی شبتای صبی گفته که می‌شود پانزده سال تسلیم پریشانی زیر بوده است: نوعی احساس افسردگی مانند سایه او را دنبال می‌کند که لحظه‌ی آرامی برای او باقی نمی‌گذارد و حتی اجازه‌ی مطالعه به او نمی‌دهد، بدون اینکه او بتواند بگوید که ماهیت این بیماری که به سراغ او آمده چیست. از این رو تا زمانی که افسردگی روح او را ترک کند، یعنی هنگامی که با شعف و شادمانی بسیار به مطالعاتش باز می‌گردد، آن را تحمل می‌کند. و اکنون سال‌هاست که او از این بیماری رنج برده، و هیچ پزشکی درمانی برای آن نیافته، ولی این یکی از رنج‌هایی است که خداوند او را به آن مبتلا ساخته است». همین نامه در بردارنده‌ی توصیفی است درباره‌ی رویدادی در طی شب پیش از جشن شاووعُوت در سال 1665، یعنی زمانی که شبتای صبی به ناگهان تحت تأثیر افسردگی عمیقی از آن نوعی که اکنون توضیح داده شد، قرار گرفت. (14)
شواهد روشن و مسلم مشابهی در مورد حالت شور و هیجان جنون‌آمیز وجود دارد که به تناوب در بین این حملات افسردگی رخ می‌داد. پیروان شبتای از آن پس دیگر به این حالات متغیر هشیاری و آگاهی به عنوان پیامدهای بیماری اشاره نمی‌کنند. از نظر آنان اینها نشانگر برخی حالات ذهنی است که نیرویی آسمانی موجب ایجاد آنها شده است که آنها برای آن حالت اصطلاحات الاهیاتی - از جمله اصطلاحات تازه‌ی ساخت خود را - به کار می‌برند که به نزدیک‌ترین وجه ممکن با اصطلاحات افسردگی و شور و شعف روحی مطابقت دارد. آثار آنها به تناوب دوره‌ای میان حالت «روشنایی» و حالتی از «سقوط» یا «رهاشدگی»، (15) یعنی «ایستادنی مشتاقانه بر روی بلندترین پله‌ها» و «فقر و بدبختی» معنوی بسیار عمیق اشاره دارد. گزارش‌ها در مورد مرحله‌ی شیدایی، که از هر نظر روشنگرترین آنها از جانب خود شبتای صبی است، کلید درک و شناخت نقشی را که بیماری روانی او در شکل‌گیری شخصیت او داشته در اختیار ما می‌گذارد، چرا که آنها محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی او را نشان می‌دهند. واقعیتی که آنها نشان می‌دهند به اندازه‌ی کافی عجیب است و به هیچ‌وجه نمی‌توان درباره‌ی اهمیت آن برای سرنوشت جنبش شبتای مبالغه کرد: شبتای صبی، مؤمن و زاهد قبالایی، تحت تأثیر شور و شوق شیدایی‌اش، احساس می‌کند که مرتکب اعمالی می‌شود که برخلاف شریعت دینی عمل می‌کند. در این اعمال نوعی مخالفت پنهان با اصول اخلاقی قابل تشخیص است - گرچه در ابتدا بی‌ضرر و خالی از غرض است (16) - که پیروان شبتای به آن اعمال نام مضیّق ولی مهم مَعَسیم زاریم، (17) یعنی «اعمال عجیب یا تناقض‌آمیز»، را داده‌اند.
درباره‌ی منشأ این گرایش مهارناپذیر جهت ارتکاب اعمال عجیب و غریب و ضد هلاخایی تنها می‌توان حدس‌های مبهمی زد. ممکن است شواهدی که سال‌ها بعد توسط موسی پین هیرو، (18) یکی از هم شاگردی‌های شبتای صبی در ازمیر، راجع به کتب قبالایی که شبتای صبی در آن زمان مطالعه کرده بود، در اختیار اهل تحقیق گذاشته شده، تا حدی این موضوع راروشن سازد. براساس نظر پین هیرو، که به سختی می‌توان جعل کلی این داستان را به او نسبت داد، شبتای صبی در سال‌های جوانی‌اش تنها زُهر و کتاب کانا (19) را خوانده بود. (20) در مورد کتاب اخیر، اثری که در قرن چهاردهم نوشته شده، من پیش از این در یکی از سخنرانی‌های قبلی اشاره کرده‌ام (21) که همان ترکیب عجیب دینداری پرهیزگارانه و تمجید عرفانی نسبت به هلاخا، آمیخته با انتقادی پنهان ولی گاهی بسیار افراطی از احکام و دستورات آن است، که گویی بعداً در شبتای صبی تجسم یافت. می‌توان گفت که عناصر مختلف آن، پس از ارتداد (22) این مسیح، در جنبش شبتای در تعارض آشکار قرار گرفته‌اند. شاید این‌گونه باشد که زمانی که بیماری او در ابتدا به آهستگی بر او مستولی شد، او تحت تأثیر این کتاب بود و اینکه آن کتاب تأثیر خود را بر محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی (23) او به جا گذاشت. به نظر می‌رسد که او تنها در زمانی دیرتر به نظریه‌ی مکتب لوریانی پرداخته است، گرچه براساس تمام آنچه می‌دانیم، به نظر می‌رسد که شیوه‌ی زندگی او براساس اصول زاهدانه‌ی عارفان قبالای صفد شکل گرفته بود.
سلیمان بن ابراهیم لانیادو اهل حلب، (24) که حتی پس از ارتداد این مسیح، شبتایی پرشور و دوآتشه‌ای باقی می‌ماند در نامه‌ای به کردستان آنچه را که شبتای صبی هنگام عبور از حلب در اواخر تابستان 1665 به خود او گفته بود نقل می‌کند: (25) «از سال 1648، روح‌القدس و «روشنایی» عظیمی بر او مستولی شده بودند؛ عدت او این بود که نام خدا را مطابق با حروف (26) آن به زبان آورد و اعمال عجیب و غریب مختلف انجام دهد، چرا که به نظر او عمل به چنین شیوه‌ای به دلایل متعدد و به خاطر اهداف اعمال تیقون که او قصد انجام آن را داشت، درست بود. ولی کسانی که او را می‌دیدند این امور را درک نمی‌کردند و از نظر آنها او همچون یک ابله بود. (27) و غالباً اساتید ما در این سرزمین مقدس او را به خاطر اعمال شرارت‌آمیزش که از شعور و عقل سلیم بسیار به دور بود، مجازات می‌کردند، به گونه‌ای که مجبور شد با دیگر مردم قطع رابطه کند و آواره‌ی بیابان گردد. و گاهی او تحت تأثیر افسردگی شدید قرار می‌گرفت، ولی در اوقات دیگر او چیزی از جلال و شکوه شخینا را می‌دید. خدا نیز بیشتر اوقات او را با وسوسه‌های بزرگ آزمایش می‌کرد، و او بر همه‌ی آنها غالب می‌آمد». لانیادو حتی اظهار می‌دارد که زمانی که این «روشنایی» او را ترک کرده بود، «او همچون انسانی عادی بود و بر چیزهای عجیبی که انجام داده بود تأسف می‌خورد، چرا که او دیگر دلیل آنها را آنچنان که هنگام ارتکاب آنها فهمیده بود، درک نمی‌کرد.
پس در اینجا ما توصیفی روشن از حالت ذهنی شبتای صبی در اختیار داریم. در مورد وسوسه‌هایی که او در تشنجات افسردگی‌اش در معرض آن قرار داشت، به ویژه در آثار ناتان اهل غزه، بسیار سخن گفته شده، و به ما چنین گفته می‌شود که آنها ماهیتی شیطانی و شهوانی داشته‌اند. (28) خلاصه اینکه ما با انسانی مواجهیم که در طی دوره‌های افسردگی مالیخولیایی که تا حدّ تنش جسمانی و روانی او را تحت تأثیر قرار می‌داد، خود را تحت تعقیب شیطان احساس می‌کرد، و گذشته از اینها قربانی بی‌دفاع و ناتوان این نیروها بود. (29) از سوی دیگر، او با افراد دیگر که مبتلا به همین نوع بیماری روانی‌اند، که مانند او انسان‌هایی با سطح اخلاقی یا عقلانی چشمگیر بودند، و از موهبت نیروی شخصی نیرومند تأثیرگذاری بر دیگران برخوردارند وجه اشتراک داشت. با وجود این، این جذبه و جاذبه‌ی شخصی به حالات شور و شعف او محدود می‌شد و بعد از آنها باقی نمی‌ماند. ضمناً، ویژگی‌های عقلانی او، گرچه کاملاً توسعه یافته بود، ولی به هیچ‌وجه استثنایی و غیرعادی نبود. او هیچ نوشته‌ای به جا نگذاشته و، مهم‌تر اینکه، کلمه، لطیفه یا سخن فراموش نشدنی به او نسبت داده نشده است. به نظر نمی‌رسد که او به عنوان یک قبالا یا یک محقق خود را فراتر از یک انسان با استعداد متوسط مطرح کرده باشد. جنبه‌ی احساسی شخصیت او به گونه‌ای کامل‌تر توسعه یافته بود: او به طور غیر عادی اهل موسیقی، (30) شیفته آوازخوانی و گوش دادن به آواز بود - در طی زندانی شدن او در قلعه‌ی گالیپولی، (31) در تابستان 1666، تقریباً همیشه نوازندگان در اطراف او بودند - و زمزمه‌ی مزامیر، که علاقه‌ی خاصی به آن داشت، او را به آسانی و عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. اما مشخصه‌ی واقعاً اصلی او را بدون تردید می‌توان در خصلت عجسی و غریب جنون و شیدایی او یافت: ارتکاب اعمال ضد اخلاقی که به نظر می‌رسد در حالت شور و شعف، آنها را به عنوان اعمال مقدس تلقی می‌کرد. این ویژگی خاص او بود و این کمک خاص او به جنبش شبتای بود، که او به طور کلی در این جنبش نقشی نسبتاً منفعل را ایفا کرد، چرا که همین خصلت عجیب و غریب بود که از لحظه‌ای که او ابتدا به عنوان مرجعی دینی به رسمیت شناخته شده بود، ویژگی خاص خود را به این جنبش بخشید. قانون حاکم بر این تحول، قانون شخصیت خود او بود، اگرچه کشف این قانون در او و تدوین آن در قالب عبارات آگاهانه به عهده‌ی ناتان اهل غزه گذاشته شد. او در حالت اشراق و روشن‌بینی‌اش نمونه‌ی آرمانی زنده‌ی تناقض گنهکار پارسا بود، و شاید بتوان گفت که تصویر یک عمل تیقون از طریق زیر پا گذاشتن شریعت مقدس، در این حالات اعتلای روحی در پیش چشمان او قرار داشت، بدون اینکه بتواند آن را بر زبان آورد. و همین و نه چیزی دیگر، میراث واقعی شبتای صبی است: ویژگی شبه مذهبی اعمال ضد اخلاقی، که در اینجا همیشه شکل مراسم مذهبی به خود می‌گیرد، به ویژه در شاخه‌های افراطی‌ترش به صورت شیبولت (32) این جنبش باقی ماند. شبتای در حالت «عادی‌»‌اش، هر چیزی هست جز فرد مخالف اصول اخلاقی. اجرای چنین اعمالی نوعی آیین مذهبی و عمل آکنده از شادی فردی یا جمعی است، چیزی غیر عادی که بسیار اضطراب‌آور و ناشی از برانگیخته شدن عمیق قوای احساسی است.

3

این چنین شبتای صبی برای سال‌ها در سرتاسر جهان آواره گشت، بدون دوستان یا پیروان واقعی و بدون انجام کاری برای پیشبرد آرمان‌های مسیحایی که در برخی لحظات نادر شور و شعف شدید بر او غالب می‌گشت. اگر به خاطر ناتان اهل غزه نبود، بدون تردید او یکی از مشتاقان بسیار گمنام نسل خود باقی مانده بود، که در سال‌های پس از فاجعه‌ی بزرگ ظلم و ستم اخمیلنیتسکی (33) در سال 1648، رؤیاهای مبهمی درباره‌ی رسالت مسیحایی در سر می‌پروراند، بدون اینکه هیچ کس توجهی به آنها بکند تا اینکه او در سال 1662 در اورشلیم سکنا گزید که نقطه‌ی عطفی در زندگی او بود. ناتان اهل غزه (1644-1680)، در طی دو سال اول اقامتش در آنجا، که در آن زمان نوآموز جوان تلمود بود، نمی‌توانسته بارها شبتای صبی را ندیده باشد، که آن زمان به چهل سالگی نزدیک می‌شد و بدون تردید موضوع شایعات بسیار در جامعه‌ی کوچک یهودی در این شهر بوده است. حتی در صورت وجود نداشتن روابط شخصی نزدیک بین آنها، که دلیلی برای آن وجود ندارد، شخصیت شبتای صبی باید تأثیری عمیق بر این جوان حساس و مستعد گذاشته باشد که در آن زمان بین هفده و نوزده سالگی بود:
در آگاهی نهایی و سرنوشت‌ساز از روحیه‌ی نبوت در ناتان، شبتای صبی، که در آن زمان برای مأموریتی در مصر بود، نقشی نداشت. خود ناتان این داستان را در نامه‌ای که تاکنون به چاپ نرسیده و متعلق به سال 1667 است، بیان داشته، که من عبارت زیر را از آن نقل می‌کنم: (34) «من تورات را با پاکی و خلوص مطالعه کردن تا اینکه بیست ساله شدم، و تیقون بزرگ را انجام دادم که اسحاق لوریا برای هر آنکه مرتکب گناهان بزرگ شده تجویز می‌کند. گرچه، خدا را شکر، آگاهانه مرتکب هیچ گناهی نشده‌ام، با وجود این آن را انجام دادم از بیم اینکه نفس من از مرتبه‌ی پیشین تناسخ آلوده باشد. زمانی که به سن بیست سالگی رسیده بودم شروع به مطالعه‌ی کتاب زُهر و برخی آثار لوریانی کردم. اما کسی که اقدام به تزکیه نفس می‌کند، یاری و کمک خدا را دریافت می‌کند، و از این رو او برخی از فرشتگان مقدس و ارواح قدسی‌اش را به سوی من فرستاد، و بسیاری از اسرار تورات را بر من آشکار ساخت. در همان سال، که نیروی من با رؤیاهای فرشتگان و ارواح قدسی برانگیخته شده بود، روزه‌ای طولانی در هفته‌ی پس از عید پوریم (35) را تحمل کردم. اکنون در حالی که خود را با تقدس و پاکی در اتاقی مجزا محبوس کرده بودم و با اشک‌های بسیار نیایش صبحگاهی را به پایان رسانده بودم، روح بر من مستولی شد، مو بر بدنم راست شد، و زانوهایم می‌لرزید و مرکاوا را دیدم، و در تمام طول روز و شب مکاشفاتی از جانب خدا را دیدم، و همچون هر نبی دیگری نبوت واقعی به من اعطا شد، زمانی که صدا با من سخن گفت و با این کلمات آغاز کرد: «خدا چنین سخن می‌گوید». و دل من با نهایت وضوح و روشنی دریافت که نبوت من معطوف به سوی چه کسی بود [یعنی به سوی شبتای صبی]، و تا به امروز هرگز چنین مکاشفه‌ی بزرگی نداشته‌ام، و آن مکاشفه تا زمانی که منجی، خود را در غزه آشکار ساخت، و خود را مسیح معرفی کرد، در دل من پنهان و مخفی ماند؛ تنها پس از آن فرشته به من اجازه داد تا آنچه را دیده بودم اعلام کنم». (36)
پس چگونه شبتای صبی خود را به عنوان مسیح در غزه معرفی کرد؟ پاسخ این سؤال ساده و در عین حال عجیب و تکان دهنده است. زمانی که شبتای صبی، که در آن هنگام در مصر بود، از طریق نامه‌ای که ساموئل گاندور برای او فرستاده بود، خبردار شد که شخصی مدعی اشراق و مکاشفه در غزه ظاهر شده بود که اصل پنهان نفس او و تیقون خاصّی را که نفس او نیازمند آن بود به هر کسی افشا می‌کرد، صبی «مأموریتش را رها کرد و او نیز جهت یافتن یک تیقون و آرامش نفس خود به غزه رفت». (37) من این را جالب‌ترین جمله در تاریخ سرگذشت شبتای صبی می‌دانم. از این رو زمانی که داستان اشراق و مکاشفه‌ی ناتان در همه جا پخش شد، شبتای صبی به سراغ او آمد، البته نه به عنوان مسیح یا مطابق با نوعی درک و شناخت سرّی، بلکه «برای اینکه آرامش نفس بیاید». به عبارت ساده‌تر: او به عنوان بیمار به سراغ شفابخش روح آمد. براساس نامه‌ی لانیادو می‌دانیم که دقیقاً در این زمان در مصر صبی وارد یکی از دوره‌های طبیعی و عادی‌اش شده بود و ناراحت و نگران خطاها و گناهان خویش بود. او به دنبال درمانی برای روان‌پریشی خود بود و تنها در آن زمان - به خاطر مکاشفه‌ی پیامبرانه ناتان، که، چنان که در زمینه‌ی دیگری آشکار می‌کند، (38) چهره‌ی شبتای صبی را نیز دیده بود - ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان بود که شک و تردیدهای او را برطرف کرد و پس از اینکه چندین هفته با یکدیگر در اماکن مقدس فلسطین پرسه زده بودند، او را وادار کرد خود را مسیح اعلام کنند.
ناتان نمایانگر غیر عادی‌ترین ترکیب ویژگی‌های شخصیتی است. اگر بتوان گفت، او در یک آن،‌ یحیی تعمید دهنده، و پولس، مسیحای جدید و یقیناً شخصیتی چشمگیر بود. او واجد تمام صفاتی است که ما در شبتای صبی نمی‌یابیم: فعالیت خستگی‌ناپذیر، نوآوری اندیشه‌ی الاهیاتی، و قدرت خلاقه‌ی فراوان و استعداد ادبی. او ظهور این مسیح را اعلام می‌کنند و راه اعلام رسالت او را باز می‌کند، و در عین حال او به مراتب تأثیرگذارترین متأله این جنبش می‌شود. او و جانشینش مارانوی پیشین ابراهیم میگوئل کار دوزو، (39) متألهان بزرگ آیین شبتای قدیم، یعنی جنبش بدعت‌گذارانه‌ی رنگارنگی در درون عرفان یهودی هستند. خود ناتان ضدیت با اصول اخلاقی را در پیش نمی‌گیرد، او آن را تفسیر می‌کند. او یک حالت مبهم و توصیف‌ناپذیر شور و شعف همراه با شادمانی آن را مطرح می‌کند، که خود را در اعمال پوچ، عجیب و غریب و حرمت‌شکن، تا مرتبه‌ی نوعی «عمل مقدس» نشان میدهد، که در آن واقعیتی متعالی تجلی می‌یابد: یعنی وضعیت «عالم تیقون» جدید. مواجهه‌ی این دو شخصیت جنبش شبتای را به وجود آورد. نیروی تاریخی عظیم این مسیحاباوری (40) جدید روزی به وجود آمد که ناتان دریافت که شبتای صبی، این گنهکار، زاهد و قدیس عجیب و غریب که گاهی رؤیای مأموریت مسیحایی را در سر می‌پروراند، در واقع مسیح بود، و زمانی که او را کشف کرد، وی را نماد یک جنبش ساخت و خود پرچم‌دار آن شد.
از این رو از لحظه‌ی پیدایش این جنبش، یعنی بسیار پیش از ارتداد این مسیح، الاهیات آیین شبتای پیش از همه مشروط به این ضرورت بود که تفسیری عرفانی از خصلت‌های عجیب و غریب شخصی و ویژگی‌های عجیب و متناقض در شخصیت و اعمال شبتای صبی ارائه دهد. روان شیدایی و افسردگی‌های او تفسیری قبالایی می‌یابد، و به ویژه شخصیت ایوب از همان آغاز همواره توسط ناتان به عنوان الگوی شخصیت مسیح او دانسته می‌شود. هنوز شمار اندکی از دست‌نوشته‌های یک کتاب کوچک بسیار چشمگیر موجود است که ناتان تحت عنوان دروش ه‍َ- تنینیم، (41) «رساله درباره‌ی اژدهاها» (42) به شکل تفسیری بر عبارتی از زُهر درباره‌ی راز «اژدهای بزرگ که در وسط رودخانه‌های مصر قرار دارد» (حزقیال 29: 3) نوشته شده است. (43) در این رساله، که در دوره‌ی زندان شبتای صبی در قلعه‌ی گالیپولی نوشته شد، (44) یعنی زمانی که هیچ کس حتی خواب ارتداد این مسیح را نمی‌دید، تاکنون هیچ‌گونه نشانه‌ای دال بر ویژگی بدعت‌گذارانه‌ی آشکار وجود ندارد. نویسنده اندیشه‌های خود را به گونه‌ای بسط و توسعه می‌دهد که در هیچ کجا متعارض با اعتقادات دین سنتی یا اصول مکتب قبالای لوریانی نباشد. ولی هم اکنون در این کتاب می‌بینیم که او اندیشه‌های جدیدی را در نظریه‌اش درباره‌ی مسیح مطرح می‌کند، که شبیه آن در موعظه‌های هگادایی یا قبالاهای لوریانی وجود ندارد. لوریا ظهور مسیح را به عنوان نقطه‌ی اوج تیقون توصیف می‌کند، ولی در نظریه‌ی او جایگاه ویژه‌ای به مسئله‌ی منشأ نفس مسیحا اختصاص داده نشده است. (45) او مسئله‌ی سرنوشت احتمالی نفس او را پیش از اینکه در عالم ظهور یابد و وظیفه‌اش را به انجام برساند، مطرح نمی‌کند. گام جدیدی که ناتان بر می‌دارد عبارت است از پیوند این مسئله با اندیشه‌های قدیمی مکتب قبالای لوریانی.
به نظر ناتان، میان این مسیح و سیر تمام آن فرآیندهای درونی که در سخنرانی آخر پیرامون آنها سخن گفته‌ام یعنی: صیمصوم، شویرت و تیقون رابطه‌ی خاصی وجود دارد. در ابتدای فرآیند کیهانی، اِین - سوف، نور و تجلی‌اش را به درون خود عقب می‌کشد، و آن فضای آغازین در مرکز ذات اِین - سوف پدیدار شد، که تمام عوالم در آن به وجود می‌آیند. این فضای آغازین مملو از نیروهای بی‌شکل و هیولاوار، کلیپوت است. فرآیند این جهان عبارت است از شکل دادن به این نیروهای بی‌شکل، برای ساختن چیزی از آنها. مادامی که این کار انجام نگرفته، فضای آغازین، و به ویژه بخش پایینی آن پایگاه تاریکی و شرّ است. منزلگاه نیروهای اهریمنی در «اعماق این ژرفنای عظیم» است. زمانی که، به دنبال شکستن ظروف و مجاری، بارقه‌هایی از نور الاهی، که جهت خلق أشکال و صور در فضای آغازین، از اِین - سوف ساطع شد به درون این ژرفنا می‌افتاد، نفس مسیح نیز که در آن نور الاهی نخستین قرار داشت، فرو افتاد. از آغاز خلقت، این نفس در اعماق این ژرفنای عظیم سکنی گزیده، و در زندان کلیپوت، یعنی قلمرو تاریکی، نگاه داشته شده است. در پایین این ژرفنا، همراه با این قدسی‌ترین نفس «مارهایی» وجود دارند که آن را عذاب داده و سعی می‌کنند آن را بفریبند. «مار مقدس» که مسیحا است به این «مارها» واگذار می‌شود - چرا که واژه‌ی عبری معادل مار، نَحَشْ، (46) همان ارزش عددی واژه‌ی معادل مسیحا، ماشیح (47) را ندارد؟ تنها در مقیاسی که در آن فرآیند تیقون تمام جهان، گزینش خیر (48) و شر (49) را در اعماق فضای آغازین پدید می‌آورد، نفس مسیح از اسارتش آزاد می‌گردد. زمانی که فرآیند تکامل، که در طی آن این نفس در «زندان»اش فعال و به خاطر آن با «مارها و شیاطین» یا «اژدهاها» مبارزه می‌کند، پایان یافت - که هر چند، معمولاً پیش از پایان تیقون اتفاق نمی‌افتد - نفس مسیح زندانش را ترک کرده و خود را در تجسد این جهانی ظاهر می‌سازد. ناتان اهل غزه چنین می‌گوید. موضوع بسیار جالب توجه این است که انسان در آثار جوانی از محله‌ی یهودی‌نشین گتو (50) واقع در اورشلیم در قرن هفدهم با اسطوره‌ی گنوسی قدیمی درباره‌ی سرنوشت مسیح نجات دهنده نفس مواجه می‌شود، که براساس اندیشه‌های قبالایی ساخته شده ولی با وجود این آشکارا به عنوان دفاعیه‌ای برای حالت ذهنی بیمارگونه‌ی شبتای صبی در نظر گرفته شده است. اگر به خاطر این واقعیت نبود که ماده‌ی خام و اولیه‌ی این نظریه‌ی قبالایی در واقع در زُهر و در آثار لوریانی یافت می‌شود، انسان وسوسه می‌شد که وجود رابطه‌ای درونی، گرچه برای ما مبهم، میان اسطوره‌ی نخست شبتای و اسطوره‌ی مربوط به مکتب گنوسی قدیمی، که با نام اورفئوسیان (51) یا ناسن‌ها (52) شناخته می‌شوند، در نظر گیرد، که نمادگرایی عرفانی مار را در مرکز آیین گنوسی خود قرار دادند. (53)
ناتان کاربرد عملی این نظریه‌ی جدید را کاملاً صریح مطرح می‌کند و بسیار مورد تأکید قرار می‌دهد. او چنین می‌گوید: «ما تمام این موضوعات را صرفاً برای این شرح داده‌ایم که بزرگی استاد خود، مسیحای پادشاه را اعلام کنیم، و اینکه چگونه او قدرت ماری را که ریشه‌هایش عمیق و قوی هستند در هم می‌شکند. چرا که این مارها همواره تلاش می‌کردند تا او را اغوا کنند، و هر زمان که او سخت کوشیده بود تا از کلیپوت تقدس بسیار مطالبه کند، آنها توانسته بودند هنگامی که حالت اشراق (54) و مکاشفه از او جدا شده بود، او را به تصرّف خود در آورند. سپس به او نشان دادند که آنها نیز همان قدرت سفیره‌ی «زیبایی» را داشتند، که او [شبتای صبی] معتقد بود خدای حقیقی در آن نمایانده شده، درست همان‌طور که فرعون - که اژدهای بزرگ، یعنی نماد قلمرو کلیپوت است - گفت: خدا کیست؟ اما زمانی که اشراق مکاشفه به سراغ او می‌آمد، آن [مار یا اژدهایی که او را در حالت افسردگی‌اش عذاب می‌داد] را وادار به تسلیم می‌کرد. و اساتید ما قبلاً درباره‌ی این گفتند باترا بابا، (55) [15]: «آنچه درباره‌ی ایوب نوشته شده عظیم‌تر از آن چیزی است که درباره‌ی ابراهیم نوشته شده است. چرا که درباره‌ی ابراهیم تنها گفته شده که خوف از خدا داشت، و درباره‌ی ایوب بیان شده که خوف از خدا داشت و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد. چون که پیش از این در بالا توضیح داده‌ام که در کتاب مقدس منجی، ایّوب نامیده شده، چرا که او تحت سیطره‌ی کلیپوت قرار گرفته بود. و این اشاره دارد به ایام تاریکی که روزهای افسردگی او هستند؛ ولی زمانی که اشراق و مکاشفه در ایام آرامش و پرنشاط به سراغ او می‌آمد، در آن زمان در حالتی بود که در مورد آن گفته می‌شود: «و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد»؛ چرا که در آن هنگام او از قلمرو کلیپوت که در ایام تاریکی در میان آن فرو رفته بود، بیرون می‌آمد». (56)
بنابراین، در این تفسیر، عناصر مابعدالطبیعی و روان‌شناختی دقیقاً در هم تنیده‌اند؛ به عبارت دقیق‌تر، آنها یکی هستند. تاریخ پیشینی مابعدالطبیعی نفس مسیح تاریخ آن حالات روان‌شناختی نیز هستند که از نظر ناتان دقیقاً دلیل مأموریت الاهی او هستند. و بهسادگی می‌توان دریافت که اندیشه‌ی گنوسی زندانی شدن مسیح در قلمرو شرّ و ناپاکی، که در این نظریه تاکنون معانی ضمنی بدعت‌گذارانه ندارد، بدون هیچ مشکلی پس از ارتداد این مسیح با چنین پیشرفت و توسعه‌ای مناسبت دارد. به شیوه‌ای که تقریباً به نظر ما عجیب می‌رسد نظریه‌ی بدعت‌گذارانه‌ی بعدی ناتان و شبتی‌های دیگر درباره‌ی مأموریت مسیح، و به ویژه پیرامون ارتداد او به عنوان نوعی مأموریت، به صورت خلاصه در این سند حیرت‌انگیز مربوط به آیین شبتای قدیم موجود است. (57)

پی‌نوشت‌ها

1. Sabbatai Zevi
2. Nathan of Gaza
3. Jacob ben Abraham de Boltom (1720), اسئله و اجوبه، شهادت درباره‌ی یعقوب, f.42a, reprinted by Romanes, vol.IV, p.478.
4. Smyma
5. paranoia
6. hystria
7. S. Trivush in the Russian Monthly Voschod, 1900, No.7,p.99.
8. manic-de pressive
9. Melancholi
10.Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie, Sechste Auflage, p. 321 ff; J. Lange in Handbuch der Geistesk Rankenheiten, vol Vl,p. 96ff (1928).
11. Thomas Coenen, Rdele Verwachtinge der Joden getoont in den persoon van sabethai Zevi (Amsterdam, 1996), p. 9
12. اکنون این اثر به اهتمام (new series vol.III, p.209 (1940) بیدارکنندگان خفتگان A. M.) Habermann منتشر شده است.
13. Samuel Gandor
14. Ibid, p.208.
15. کلمات منزل دادن و روی پوشاندن در گزارشی که باروخ آرزویی (Baruch of Arezzo) در (ed. Freimann, p.64-67، دلبستگی‌های شبتای صوی) ارائه می‌کند؛ کلمات توضیح و سقوط در نامه‌ای از ناتان که در (REJ, vol.104, p.120 (1938)) منتشر شده است، آنجا که او با نام تلمودی مسیحا یغی «از تبار بزرگان» (سنهدرین، ب 96) دوباره باز می‌کند.
16. ناتان اهل غزه در کتاب سفر هبریئا «کتاب آفرینش» خود (Ms. Berlin Or. Oct.3075 f.6b): می‌گوید [= شبتای صوی] «و نیز نمونه‌ی کوچکی از ایمان مقدس و توانایی‌های صوی این است که ناگهان در اوج تعالی قرار گیرد و بار دیگر در حضیض فقر و ناچیزی قرار گیرد». ناتان در رساله‌ی اژدهای تفسیر شده (Ms. Halberstamm 40f,92a) می‌گوید: «خداوند تقدس و تبارک او را چندین بار به امتحان‌های سخت مبتلا گرداند و آزمود بعد از آنکه در اوج رفیع آسمان بود به ژرفای دوزخ هبوط کرد و افعی‌های بسیار او را اغوا کردند و به او گفتند پس خالق تو چه کسی است؟ با براهین متقن که عقل معاش و عملی قادر به درک آنها نیست».
17. Maasim zarim
مقایسه کنید با گزارش جالب طوییاس کوهن (Tobias Cohen) در رساله‌ی معسه طوبیا «حکایت طوبیا»، باب اول، آیه 6: «به رغم همه‌ی حکمت و علوم، از کودکی هیچ چیز نمی‌دانستم و می‌گوید: چندبار روح جنون بر او مستولی شد و رفتار جنون‌آمیز از او سرزد طوری که همه وی را مسخره می‌کردند و دیوانه‌اش خواندند و احمق».
18. Moses Pinheiro
19. Kanah
20. دلبستگی‌های شبتای صوی (p.95).
21. به صفحات بین 207 تا 208 [متن انگلیسی] بنگرید.
22. apostasy
23. mania
24. Solomon ben Abraham Laniado of Aleppo
25. متن عبری در (Ms. 2223 of The Enelow Memorial Collection in the JTH Seminary in New York, f.228) یافت می‌شود. «هنگامی که از اینجا به ارم صورا می‌رفت، تمام وقایع خویش را برای ما تعریف کرد که از آن سال (5408 عبری) روح نبوت بر او وارد گردید در وضعیتی که در یک شب، خارج از شهر و بسیار دور از مردم، حدوداً دو ساعت منزوی و تنها بود که صدای خداوند را شنید که با وی سخن می‌گفت: تو مسیح موعود و منجی یهود، فرزند داود، مسیح خالق یعقوب هستی و در آینده قوم اسرائیل را نجات خواهی داد و انان از ربع مسکون به آغوش من در اورشلیم و سرزمین مقدس جمع خواهند شد. قسم به اقتدارم و قوت بازویم که تو همان ناجی حقیقی و منجی عالمیان هستی و غیر از تو منجی دیگری نیست.
و به این ترتیب بود که از آن زمان به ردای روح‌القدس ملبّس گشت و از فراست بصر و بصیرت بهره یافت و اسم اعظم خداوند را با حروف اصلی آن تلاوت می‌فرمود و کرامات بسیاری از خود ظاهر کرد،‌ یعنی درست‌کاری را که می‌پنداشت صحیح و راست و شایسته است، به دلایلی متقن و براهینی که گمان می‌کرد. کسانی که وی را می‌دیدند مطالبش را درک نمی‌کردند و توانایی درک گفته‌هایش را نداشتند لذا او را انکار کردند و اهل ضلالت وی را خواندند. بارها شد که علمای مذهبی یهود و خاخام‌های ما در اسرائیل، به سبب آن اعمال، صدمه دیدند و به جهت قوت اعمالش که از دایره‌ی عقلانیت خارج بود، بر او سخت گرفتند، عاقبت چاره ندید جز انکه از میان مردم بگریزد و به صحاری پناه برد، و هر بار که وی در چشم خلق ظاهر می‌شد، بزرگ‌تر از آنی بود که پیش از این ظاهر می‌شد، حرف‌ها می‌زد که بسی دهان‌ها از گفتنش عاجز بودند و به همین سبب در رنج‌ها و مشقت‌ها افتاد و بارها از فیوضات شخینا مستفیض گشت و چندین بار به امتحان الاهی مبتلا گردید، برخی از مرگ نیز سخت‌تر بود و او در جمیع احوال محکم و استوار بر عهد خویش ثابت ماند. تا آنکه در سال 5425 عبری زمانی که در مصر بود، خداوند او را در معرض آزمونی بزرگ بداشت، که قدرت تحملش نداشت، از اینجا بود که روزها به نماز ایستاد و از سر عجز و ابتهال خداوند را سوگند داد و از حضرتش اعانت طلبید، و التماس کرد که دیگر وی را نیازماید، در آن روز و آن لحظه که چنین سوگندی داد، تمام آن روح‌القدس و نور الاهی از وی جدا گشت و او همانی شد که از قبل بود و درست مانند مردم عادی گشت، و او، از آن اعمال عجیب دست کشید زیرا دیگر نمی‌توانست دلایل اعمالی را که زمانی انجام داده بود، درک نماید».
26. از نسخه‌ی دست‌نویس متن مهم کافمان (Kaufmann) 255 (اکنون در آکادمی در بوداپست مجارستان) (f.30a) ما پی می‌بریم که او این نقض قوانین شرعی را در ساعت شور و سرمستی جنون‌آمیز انجام می‌داد: «می‌دانستم قبل از تشرف شبتای صوی به جلال الاهی، به کرّات در حال بصیرت و فراست بود اسم اعظم خداوند را با جمیع برکاتش ذکر می‌کرد».
27. مقایسه کنید با یادداشت 9 [متن انگلیسی].
28. مکاشفه‌ی ناتان درباره‌ی شبتای صوری، که مورخان جدید بدون دلیل کافی آن را به ابراهام یاکینی (Abraham Yakhini) نسبت داده‌اند، همان طور که روسانی (Rosanes) نشان داده است، آنها را در تابستان 1665 ذکر می‌کند: «افراد زناکار که همنشین وی بودند. ایشان افرادی خوشگل که مایه‌ی آزار دیگران بودند و همواره وی را تعقیب می‌کردند تا وی را به خطا و گناه اندازند». مقایسه کنید با رساله‌ی مسائل شبتای صوی، ص 99. معنای عبارت «افراد خوشگل» دیوانی است که زاده‌ی شهرت هستند، مقایسه کنید با: (Zohar, I, 19b; III, 76b).
29. مقایسه کنید با اژدهای تفسیر شده‌ی ناتان (Ms. Halberstamm, 40f.90b) (Nathan): «و جمیع مصائبی که در کتاب ایوب آمده است، برای او چیزی نبود زیرا ضرورت داشت که وی به مصائب و امتحان‌های دشواری و انواع پلیدی‌ها و شیطان‌ها دچار شود و آنها را تحمل کند» و (f.102b): «لازم بود که شبتای صوی هفت سال در زندان اهریمنان گرفتار آید و آنگاه به مصائبی سخت تن دهد».
30. Relation De la Veritable Imposture du Faux Messie des Juifs nomme Sabbatay sevi (Avignon, 1667), p.37.
31. Gallipoli
32. Shiboleth
33. Chmilnitzki
34. متن اصلی که در کتابچه‌ای شبتابی در کتابخانه‌ی دانشگاه کلمبیا در نیویورک ((X 893-Z 8, vol.1, No.20) f.16b-17a) یافت می‌شود.
35. feast of Purim
36. گزارش ناتان از مجذوب شدنش به موسی پین هیرو (Moses Pinheiro) در لیورنو (Livorno) (رساله‌ی قبل، ص 95)، این عبارت زندگی‌نامه‌ی خود نوشت را تأیید می‌کند، که در آن متن تحریف صورت گرفته است.
37. در نامه‌ای که توسط هابرمان منتشر شد، مقایسه کنید با یادداشت 5 [متن انگلیسی، ص 208]: «مأمورینی که داشت را رها ساخت و به «عزا» رفت تا تیقون (چاره‌ای) برای آزمایش نفس خویش بیابد».
38. مقایسه کنید با یادداشت 19 [متن انگلیسی].
39. Marano Abraham Miguel Carozo
40. messianism
41. Derush Ha-Tanninim
42. Treatise on The Dragons
43. Ms. Halberstamm 40 (Jews" Collegr, London); British Museum 856, I; Beth Ha-Midrash in London (Catalogue by Neubauer, 1886) 123, 3; Badhab 83 in Jerusalem
(که به خطا به اسحاق لوریا نسبت داده می‌شود!).
44. ناتان از سال 5427 عبری بر حسب رویدادی در آینده سخن می‌گوید، اما او به زندانی شدن شبتای صوی اشاره می‌کند.
45. ویتال درباره‌ی نفس مسیح در فصل نوزدهم کتاب تناسخ‌ها می‌گوید: «بدان که آن نفس از نوری متعالی است که هنوز هیچ مخلوقی در عالم بدان نائل نشده و مسیحا پادشاه یهود در آینده به آن نائل خواهد شد» و ناتان از این قطعه استفاده نمی‌کند.
46. Nahash
47. Mashiah
48. good
49. evil
50. Ghetto
51. Orphites
52. Naassenes
53. درباره‌ی نمادگرایی‌ها بنگرید به:
Mead, Fragment of a Faith Forgetten, third edition, p.182 ff(1931).
54. illumination
55. Bathra Baba
56. Ms. Halberstamm, 40f,99b.
57. این نکته مهمی است که در آن دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی عرضه می‌شود با نحوه‌ی ارائه این موضوع در مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» که در: (Keneseth II (1937), p.346-392) چاپ شده است، متفاوت است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایوارتدادعرفانیبسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون آیین شبتای و ارتداد عرفانی مسیر جاری صفحه اصلیمقالاتدین پژوهیادیانیهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی نام آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانیآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی قرآن و پاسخ به آن‌ها آیین شبتای و ارتداد عرفانی دارم در سخن گفتن از آیین خانواده و بخشى یهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی ۱۴۳۸ قمری و ۲۷ ۱۱ افزایش سفرهای برون شهری، علت ترافیک سنگین …آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی چکیده ثبت نام ۶ هزار نفر در آزمون فراگیر ارشد برگزاری … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان اخبار جدید از آزمون دکتری ادغامی شرط تجمیع کنکور … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان لزوم تدوین برنامه ۳ ساله پژوهشی برای اساتید علوم … چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با فهرست نشریات علمی مورد تایید دانشگاه ‌تهران چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آیین شبتای و ارتداد عرفانی

حسیدیسم: آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی (1)

[ad_1]

1

در بسط و گسترش عرفان یهود هیچ دوره‌ای به اندازه‌ی آخرین دوره‌ی آن، یعنی جنبش حسیدی، تا این اندازه به طور کامل در ادبیات عرفانی توصیف نشده است. چنان که پیش از این در پایان سخنرانی سوم گفتم، این حسیدیسم لهستانی و اوکراینی قرون هجده و نوزده هیچ ربطی به حسیدیسم قرون وسطایی در آلمان ندارد. این حسیدیسم جدید اندکی قبل از اواسط قرن هجدهم توسط عارف و قدیس مشهور اسرائیل بعل شم (1) «صاحب اسم اعظم و مقدس» (2) بنیان گذارده شد. وی در سال 1760 وفات یافت و همان قسم که شبتای صوی نهضت ارتدادی شبتایی را شکل داده بود، شخصیت وی نیز در زمان حیاتش بر این جنبش تأثیر گذاشت. بخش‌های بزرگی از یهودیان روسی و لهستانی، به ویژه تا اواسط قرن نوزدهم، به درون قلمرو این جنبش وارد شدند، ولی این شکل از عرفان نتوانست خارج از کشورهای اسلاو و روسیه پایگاهی به دست آورد.
آثار ادبی حسیدیسم مخصوصاً در طی سه دهه‌ی اخیر بسیار افزایش یافته است. شمار نویسندگان متفکر و محقق در باب این موضوع اندک نبوده‌اند. آثار مارتین بوبر، (3) سیمون دوبنو، (4) اس.‌ای. هورودسکی، (5) یعقوب مینکین (6) و دیگران، (7) بینش عمیق‌تری نسبت به آنچه از پیشینیان آن مکتب داریم، درباره‌ی روح حسیدیسم در اختیار ما قرار داده‌اند. تاریخ حسیدیسم، کشمکش‌های آن با مخالفانش، شخصیت رهبران و قدیسان بزرگش و حتی دوران زوال آن که به صورت ابزاری سیاسی در دست قوای مرتجع درآمد، جملگی به خوبی هم اکنون شناخته شده‌اند. لذا اگر بیان شود که روش شناخت محققانه‌ی عرفان یهود باید نقطه‌ی آغاز تحقیق خود را از این مرحله‌ی اخیر شروع می‌کرد و سپس به مراحل پیشین می‌پرداخت، خیلی شگفت‌انگیز نیست، به خصوص زمانی که به خاطر داشته باشیم که حسیدیسم به عنوان پدیده‌ای زنده هنوز همراه ماست؛ و با وجود تمام زوال و انحطاطش، به عنوان نیرویی زنده هنوز همراه ماست؛ و با وجود تمام زوال و انحطاطش، به عنوان نیرویی زنده در زندگانی هزاران هزار نفر از مردم ما باقی مانده است. علاوه بر این: برخی نویسندگان بی‌تعصب، نه لزوماً همه آنهایی که اصطلاحاً محقق نامیده شده‌اند، در نتیجه‌ی تحقیقات خود به ما نشان داده‌اند که در پشت شاکله‌ی ظاهری زندگی حسیدی، سطحی از ارزش‌های مثبت وجود دارد، که در نزاع معروف میان «روشنفکری» عقل‌گرایانه و عرفان در طی قرن نوزدهم جملگی به سهولت نادیده گرفته می‌شدند.
این واقعیت کاملاً شناخته شده است که جهان احساسی حسیدیسم برای افرادی که عمدتاً دغدغه‌ی احیای معنوی یهودیت را داشتند، جذبه و گیرایی قویی داشت. آنها خیلی زود دریافتند که آثار حسیدها نسبت به نوشته‌های مخالفان عقل‌گرایشان، یعنی مَسْکیلیم، (8) اندیشه‌های پربارتر و اصیل‌تری در بر دارند، و فرهنگ عبری احیا شده می‌توانست ارزش بیشتری در میراث حسیدها بیابد. حتی منتقدی میانه‌رو نظیر احد هاعام (9) در سال 1900، در مقاله‌ای انتقادی پیرامون ادبیات جدید عبری نوشت: (10) «متأسفانه باید تصدیق کنیم که اگر امروزه بخواهیم حتی سایه‌ای از ادبیات عبری اولیه و اصیل را بیابیم، باید به آثار حسیدها روی آوریم؛ انسان در آنجا، و نه در نوشته‌های هسکالا، (11) (روشنفکری) گاهی علاوه بر مطالب کاملاً خیال‌پردازانه، با ژرفای واقعی تفکر مواجه می‌شویم که نشان از نبوغ اصیل یهودی است.
از جمله عواملی که آثار حسیدی را نسبت به نوشته‌های قبالایی پیشین آسان‌تر در دسترس عموم افراد غیر متخصص قرار داده، پیش از هر چیز دیگری باید متذکر دو عامل شد. یکی سبک نگارش نسبتاً جدید نویسندگان حسیدی که مهم است، و عامل دیگر علاقه آنان به کلمات قصار یا سخنان موجز است. خواننده‌ی آثار بیشتر نویسندگان قبالایی قدیمی باید تلاش کند تا خود را با جهانی از نمادگرایی عجیب و غریب پیوند دهد؛ ذهن باید با واژگان عرفانی پیچیده و غالباً مبهم انس بگیرد که اغلب چنین فهم و درکی به سختی صورت می‌گیرد. اما، حسیدیسم یک استثناست. بسیاری از رساله‌های عبری و به خصوص رسائل مهم حسیدی، با وجود تمام نواقص واضح در خصوص دستور زبان عبری، بسیار جذّاب نوشته شده‌اند. به طور کلی، سبک نگارش کتب حسیدی، نسبت به آثار ادبی قبالایی قدیمی‌تر، ساده‌تر و قابل فهم‌تر است، گرچه نادرست است که آنها را متونی کامل بدانیم. علی‌رغم درون‌مایه‌ی عرفانی‌شان، در آنها چیزی هست که باید آن را روح تجدد نامید. اگر نمایندگان قبالای قدیم‌تر از اساتیدی با سبک نگارش صریح و دارای کلمات قصاری می‌بودند و یا افرادی نظیر حاخام پینحاس اهل کورتس، (12) حاخام نحمان اهل براسلاو، (13) خاخام مندل اهل کوتزک، (14) و سایر رهبران جنبش حسیدیسم می‌بودند، آنگاه ما درباره‌ی آن بیشتر می‌دانستیم.
ولی گرچه، چنان که گفتم، آثاری به تمام زبان‌ها برای بررسی این موضوع وجود دارد، که برخی از آنها به شیوه‌ی استادانه این کار را انجام داده‌اند، ولی هنوز جا برای بررسی بیشتر جهت تفسیر حسیدیسم، به ویژه رابطه‌ی آن با کل عرفان یهود وجود دارد. من نمی‌خواهم با انبوه مجموعه‌های حکایات و کلمات قصار حسیدی که امروزه بسیار رواج دارند، مقابله کنم. شما نیز از من توقع نداشته باشید که بر ارزش حکایات و تعالیم حسیدی که مثلاً در آثار مارتین بوبر یا در منتخاب حسیدی (15) چند جلدی، که توسط لوئیس نیومن (16) گردآوری شده، چیزی بیفزایم. (17) مسئله این نیست که من در افزودن ارزشی به آن آثار با مشکلی مواجه شوم؛ بلکه میزان این نوشته‌ها بسیار زیاد است. ولی در این مبحث من مایلم خود را به بیان چند نکته محدود سازم که رابطه‌ی نزدیک‌تری با مسئله‌ی ما دارد.
واقعیت این است که هر از گاهی برای انکار ویژگی عرفانی حسیدیسم تحقیقاتی صورت گرفته است. (18) گرچه با این دیدگاه‌ها موافق نیستم، ولی به نظر می‌رسد که در تأیید آنها می‌توان چیزی گفت؛ علاوه بر این، این تحقیقات ارزشمند هستند زیرا به ما نشان می‌دهند که مشکل خاصی را مورد بررسی قرار می‌دهند. به نظر من این مشکل مربوط به عام‌پسند کردن تفکر قبالایی است، یا به بیان دیگر ما باید در این مبحث نقش اجتماعی اندیشه‌های عرفانی را مورد بررسی قرار دهیم. اما اجازه دهید پیش از اینکه جلوتر برویم، موضوع دو مبحث اخیر را یادآوری نمایم. از اینها گذشته، مکتب قبالای لوریانی، ارتداد شبتای و جنبش حسیدیسم، سه مرحله از یک فرآیند هستند. چنان که دیده‌ایم، گرایشی تبلیغی در ذات مکتب قبالای لوریانی وجود داشت. عنصر مسیحاباوری ویژگی متمایز کننده‌ی مکتب قبالای لوریانی بود که نقش مهمی در آن ایفا می‌کرد. چنان که پیش از این بیان داشتم، مکتب عرفانی لوریانی برای توده‌ی مردم جاذبه داشت، چرا که با تأکید بر تقابل میان دو حالت جدایی و گسیختگی هستی ما و مقام اتصال در فرآیند تیقون، به آرزوی آنها برای نجات و رهایی تبلور می‌بخشید. در جنبش شبتای، این شور و اشتیاق برای نجات «در عصر ما» باعث انحرافاتی شد. با اینکه نفوذ جنبش شبتای زیاد بود، ولی به عنوان جنبشی تبلیغی چندان توفیقی به دست نیاورد. به خاطر تناقض بیش از حدّش، که بیشتر از تناقض‌های ذاتی در هر شکلی از عرفان بود، به صورت جنبشی برای گروه‌های نسبتاً کوچک باقی ماند. از سوی دیگر، حسیدیسم به طور کلی نمایانگر تلاشی است در جهت تغییر و تحوّل یا تفسیر جهان قبالایی تا آن را برای توده‌های مردم قابل فهم و قابل دسترسی کند، و در این امر نیز برای مدتی فوق‌العاده موفق بود.
گمان می‌کنم که می‌توان گفت پس از ظهور و سقوط نحله‌ی شبتای، افزون بر پذیرش تناقضاتی که طرفداران و مریدان جدید شبتای صوی نومیدانه در آن گیج و آشفته شده بودند، تنها سه راه در پیش روی قبالا وجود داشت. یک راه، تظاهر به این بود که چیز خاصّی اتفاق نیفتاده است؛ و این راهی بود که عملاً تعداد زیادی از قبالاهای راست آیین سعی می‌کردند، بپذیرند. آنان بدون نگرانی زیاد از آرای جدید به راه و رسم قدیم خود ادامه دادند. اما این تظاهر توخالی بود؛ فوران عنصر مسیحاباوری موجود در مکتب قبالای لوریانی واقعیتی انکارناپذیر بود.
راه دیگر، ترک تمام تلاش‌هایی بود که توده‌ی مردم خلق کرده بودند تا از تکرار نتایج فاجعه‌آمیزی که به دنبال تازه‌ترین این تلاش‌ها به وجود آمده بود، اجتناب شود. این دیدگاه برخی از مهم‌ترین نمایندگان مکتب قبالای متأخر بود، که ابعاد عمومی مکتب عرفان لوریانی را رها کرده و تلاش نمودند تا قبالا را از کوچه و بازار به گوشه‌ی انزوای شبه راهبانه‌ی عارف بازگردانند. در حدود اواسط قرن هیجدهم در لهستان، و به ویژه در آن مناطقی که جنبش شبتای و حسیدیسم در قوت بودند، مرکزی معنوی دوباره شکل گرفت، که به ویژه بین سال‌های 1750 و 1800 در گالیسیا (19) از قدرت و نفوذ فوق‌العاده‌ای برخوردار شد. در اینجا یک جنبش قبالایی راست آیین بر ضد شبتای گسترش یافت و پیروان مشتاقی پیدا کرد. این عصر بزرگ کلاوس، (20) به معنای «چهاردیواری» در منطقه‌ی برودی (21) بود، نه به معنای عزلتگاه چنان که ظاهراً واژه بر آن دلالت می‌کند، بلکه اتاقی کوچک (مجاور کنیسه‌ی بزرگ) که عارفان قبالا در آن به مطالعه و نیایش می‌پرداختند. چنان که آرون مارکوس (22) بیان داشته، «چهاردیواری» یک نوع «گلخانه‌ی بهشتی را تشکیل می‌داد که «شجره‌ی حیات» [آنچنان که شاهکار لوریانی به این اسم نامیده شد] در آن شکوفه داد و بارور شد». (23) اما نماینده‌ی اصلی این گرایش حاخام شالوم شرابی (24) عارف قبالایی یمنی دانسته شده که در اواسط قرن هجدهم در اورشلیم می‌زیست و مرکزی برای قبالاها بنیان نهاد که تا به امروز وجود دارد. (25) آن معروف به این بیت ئیل (26) است، که امروزه از محل‌های متروکه در شهر قدیمی اورشلیم است، که حتی اکنون که در حال نگارش این سطور هستم، افرادی که به لحاظ فکری کاملاً «متجدد»اند در آنجا وجود دارند که ممکن است با تعمق بر آنچه عالی‌ترین شکل نیایش یهودی است، الهام گیرند زیرا در اینجا باز و بیش از همیشه تأکید بر ممارست بر نیایش عرفانی، یعنی تذمل عرفانی مقرّبان بود. آریل بن صیون، (27) فرزند یکی از اعضای بیت ئیل می‌گوید که «بیت ئیل، جامعه‌ای مصمّم به زندگی در وحدت و تقدّس بود». از کسانی که به فکر ورود به آستانه‌ی آن می‌افتادند، دست یافتن به زهدی که مطلوب مرشد باشد و کف نفس و ایثار طلب می‌شد. از این‌رو بیت ئیل توده‌ی مردم را از دست داد». (28) ما اسنادی در اختیار داریم که به امضای دوازده نفر از اعضای این گروه در قرن هجدهم رسیده، و در آن امضاکنندگان عهد می‌بندند که در طی زندگی عادی‌شان، پیکره‌ی عرافنی بنی‌اسرائیل را بازسازی کرده و در این راه «نه تنها در این زندگی بلکه در تمام زندگی‌های آینده» جان خویش را فدای یکدیگر کنند. بدین نحو جنبش قبالایی در پایان راهش مبدل به همان چیزی می‌شود که در آغاز بود؛ مذهب باطنی اصیل، یعنی نوعی دین سرّی که تلاش می‌کند تا از عوام الناس و اهل غوغا دوری گزیند. از میان آثار قبالاهای سفاردی این مکتب، که تأثیری چشمگیر بر یهودیان شرقی به جا گذاشت، (29) یافتن نوشته‌ای که عوام‌الناس قادر باشند آن را درک کنند مشکل است.
سرانجام راه سوّمی وجود داشت و آن راهی است که حسیدیسم به ویژه در طی دوران کلاسیک‌اش آن را پیش گرفت. در اینجا قبالا رسالت تبلیغی خویش را ترک نکرد؛ برعکس، حسیدیسم جنبش احیاگری بود که بنیانگذار آن فاقد تعلیم و آموزش حاخامی سطح بالا بود و از همان آغاز وسیع‌ترین حوزه‌ی تأثیرگذاری ممکن را برای نفوذ مدّنظر گرفت. بعداً نکته‌ای در خصوص روشی که حسیدیسم برای نیل به این هدف به کار گرفت و هزینه‌ای که باید برای آن می‌پرداخت، سخن خواهم گفت. اما اجازه دهید اول ببینیم که چه چیزی این جنبش را از جنبش‌های قبلی متمایز می‌کند؟ این مطلب همچنین باب گفت‌وگویی برای این سؤال در اختیار ما قرار می‌دهد که وجه اشتراک و اتحاد آنها در چیست؟
تا آنجا که من می‌توانم دریابم، حسیدیسم نشانگر تلاشی است جهت حفظ آن عناصری از عرفان قبالا که می‌توانستند واکنش عمومی را برانگیزند، ولی از اندیشه‌ی مسیحایی که توفیقات عمده‌ی خود در طی دوره‌ی گذشته را مدیون آن بودند، خالی شدند. به نظر من نکته‌ی اصلی همین است. حسیدیسم تلاش کرد تا هم جاذبه‌ی عمومی قبالای متأخر را داشته باشد و هم عناصر مسیحایی شبتای را که تلفیقی بهت‌آور و بسیار خطرناک بود از عرفان و حالت مکاشفه‌آمیز حذف نماید. شاید کسی ترجیح دهد بیشتر از «محو» مؤلفه‌ی مسیحایی سخن بگوید. امیدوارم که سوء تفاهم پیش نیاید. اشاره کنم که من اصلاً نمی‌خواهم بگویم که امید مسیحایی و اعتقاد به نجات از قلوب حسیدها محو شد. این مطلب کاملاً نادرست است. چنان که بعداً خواهیم دید، هر مؤلفه‌ی مثبتی در دین یهود وجود داشته باشد به طور کلی در حسیدیسم نیز وجود دارد. اما اختصاص دادن جایگاهی مناسب به اندیشه‌ی نجات یک چیز است و قراردادن این مفهوم با تمام لوازمش در مرکز تفکر و حیات دینی کاملاً چیز دیگری است. این امر برای نظریه‌ی تیقون در نظام لوریانی صادق بود. و به همین ترتیب در خصوص مسیحاباوری تناقض‌آمیز پیروان شبتای نیز صدق می‌کرد. چندان در خصوص اندیشه‌ای که آنها را بیش از همه تحت تأثیر قرار می‌داد و مبین انگیزه و پیشرفت آنها بود، تردیدی وجود ندارد. این دقیقاً همان چیزی است که مسیحاباوری نتوانسته بود برای حسیدیسم انجام دهد، گرچه برخی گروه‌ها با دو یا سه تن از رهبرانشان در سال 1777 به فلسطین نقل مکان کردند. (30) تنها یک نمونه از این نگرش جدید نسبت به مسیحاباوری این بود که حاخام بائر اهل مسریتز (31) شاگرد بعل شم (32) و استاد رهبران فوق‌الذکر بر این اندیشه‌ی تقریباً حیرت‌انگیز تأکید می‌کرد که بندگی خدا در تبعید نسبت به بندگی او در فلسطین آسان‌تر بود، لذا بهتر در دسترس مؤمنان قرار داشت. به همین ترتیب، نظریه‌ی قدیمی لوریانی در باب «تعالی بخشیدن به بارقه‌های الاهی» از معنای اصلی مسیحا به سبب تمایز نهادن میان دو جنبه‌ی نجات، محروم گشت. گفته می‌شد یک جنبه یکی نجات یا ترجیحاً رستگاری فردی نفس است و جنبه‌ی دوم نجات مسیحایی واقعی است که البته پدیده‌ای برای کل پیکره‌ی اجتماع بنی‌اسرائیل است، نه نفس فردی. اولین نظریه‌پرداز حسیدیسم حاخام یعقوب جوزف اهل پولنا (33) می‌پنداشت که تعالی‌بخش بارقه‌ها تنها منجر به اولین جنبه‌ی نجات می‌شود. برخلاف نجات مسیحایی که تنها خداوند می‌تواند به آن تحقق بخشد، نه عمل انسان. برخی نویسندگان معاصر در باب حسیدیسم این برگشت به نظریه‌ی مسیحاباوری جنبش قبالا در آثار حسیدی گذشته را به اندازه کافی مورد توجه قرار نداده‌اند.

2

ابداً تصادفی نیست که جنبش حسیدی در مناطقی نظیر ولهانیا (34) و پادولیا (35) که نحله‌ی شبتای بسیار ریشه دوانیده بود، ظهور یافت. اسرائیل بعل شم بنیانگذار این جنبش در زمانی کارش را آغاز کرد که جنبش شبتای دائماً مورد آزار و اذیت راست‌آیینی حاخامی واقع می‌شد و به آرامی بیش از پیش خصلتی نیست‌انگارانه می‌یافت. در اواخر حیات آن، طغیان عظیم ضد ظواهر شریعت از طریق جنبش فرانکی واقع شد. بنابراین بنیانگذار حسیدیسم و اولین شاگردان او، می‌بایست از نیروی مخربی که در دل مسیحاگرایی عرفانی افراطی وجود داشت، کاملاً آگاهی داشته‌اند و بی‌شک تجاربی در این خصوص داشته‌اند. آنها در میان همان افرادی فعال بودند که نحله‌ی شبتای تلاش کرده بود آنها را به دین جدید دعوت کند و تا حدودی نیز موفق شده بود، و این احتمال نیز وجود دارد که در آغاز فعالیت انتقال اعضای یک جنبش به جنبش دیگر مطرح بوده است. در آغاز ظهور بعل شم، گروه‌هایی از یهودیان لهستانی که پیش از این خود را حسیدیم (36) می‌نامیدند، بسیاری از پیروان شبتای بودند که اگر نگوییم در واقع، آنان ذاتاً در خفا پیرو راه و رسم شبتای بودند؛ و پیش از آن که تفاوت میان حسیدهای جدید پیرو «بعل شم» و حسیدهای قدیمی کاملاً درک شود، مدت زمانی طول کشید. در طی آن فاصله فرصتی برای بازنگری در میان پیروان هر گروه وجود داشت. آنچه سلیمان بن میمون (37) در مورد یکی از این حسیدهای «ماقبل حسیدی» یعنی یوسل اهل کلتزک (38) می‌گوید (39) آشکارا نشان می‌دهد که در اصل تفاوتی میان «حسیدهایی» نظیر افراد فوق‌الذکر و حسیدهای گروه حاخام یهودای حسید (40) که در سال‌های 1699 و 1700 نهضتی عرفانی در سرزمین مقدس سازمان‌دهی کرد، وجود نداشت اما با ملاحظه‌ی گروه اخیر، ما دلیل کافی جهت پذیرش این مطلب به دست می‌آوریم که کثیری از آنان در واقع پیرو نحله‌ی شبتای بودند. (41)
علاوه بر این، یک کشف غیر منتظره‌ای به دست ما رسید که نشانه‌ی مفیدی در خصوص روابط میان این دو شکل حسیدیسم و در نتیجه میان حسیدیسم و نحله‌ی شبتای در اختیار ما گذاشت. به طور خلاصه آن کشف چنین است. در شرح حال‌های افسانه‌ای درباره‌ی زندگی بَعل شِم که مدتی طولانی پس از مرگ او نوشته شد، مطالب زیادی درباره‌ی یک قدیس اسرارآمیز به اسم حاخام آدم بَعل شم بیان شده که گفته می‌شد بعل شم آثار عرفانی او را بدون اینکه شخصاً مؤلف آنها را بشناسد گردآوری کرده است. نام حاخام آدم که در میان یهودیان آن دوره فوق‌العاده عجیب و نادر بود ظاهراً این را نشان می‌دهد که این به اصطلاح حاخام در واقع شخصیتی افسانه‌ای بود. و بنده شخصاً گرایش به این دیدگاه دارم که کل داستان میراث ادبی وی توهم و ساخته و پرداخته ذهن بود. با وجود این، همین اخیراً به یک واقعیت بسیار عجیب و شگفت‌انگیز پی برده‌ایم.
چنان که مشهور است، بسیاری از پیروان بعل شم یعنی شاگردان شاگردان وی، بنیانگذاران سلسله‌های حسیدی شدند. در جنبش حسیدی رهبری گروه‌های کوچک یا بزرگ تقریباً به صورت نسل به نسل از پدر به فرزند انتقال می‌یافت، و هنوز نیز این‌گونه است. دست نوشته‌های حسیدی بسیار فراوان و اسناد دیگری در پایان قرن هجدهم در اختیار بنیانگذار یکی از این سلسله‌های مهم یعنی خاندان حاخام سلیمان اهل کارلین (42) و فرزندانش قرار داشت. (43) این اسناد برخلاف مجعولات وقیحی که در سال‌های اخیر به تعداد زیاد به چاپ رسیده حداقل این مزیت پر ارزش را دارند که اصیل و دست‌نخورده‌اند. واقعیت این است که آن اسناد الهامات هیجانی و احساسی کمتری دارد تا سیل مجعولاتی که ادعا می‌شود نامه‌هایی است که اسرائیل بعل شم یا عارفی گمنام به نام آدم بَعل شم نوشته و اخیراً به خوانندگانی ساده لوح عرضه می‌شود. (44) آرشیو صدیق‌های کارلین اسنادی که کمتر حیرت‌انگیز ولی بیشتر قابل اعتماد است را دربردارند. این وصف آن اسناد چیز مهیجی را برای من در برداشت چرا که با کمال تعجب در میان سایر اسناد، دست‌نوشته‌ای حجیم به نام سِفِر هَصِروف (45) از حاخام هشل زورف اهل ویلنا (46) متوفی سال 1700، درست زمانی که بعل شم متولد شد، دریافتم. (47) چهارصد صفحه و اندی این کتاب عمدتاً به بررسی اسرار قبالایی درباره‌ی شِمَع ایسرائِل (48) می‌پردازد. مستنسخ این دست‌نوشته تاریخ کتابت آن را به تفصیل بیان می‌دارد و دلیلی نیز که حرف‌های او را باور نکنیم، نداریم. پس در می‌یابیم که یکی از دست‌نوشته‌های این کتاب پس از مرگ حاخام هشل به دست بعل شم رسیده که آن را به عنوان یک گنجینه عرفانی بسیار گرانبها حفظ کرده است. او احتمالاً درباره‌ی هشل زورف بسیار شنیده بود که سال‌های آخر عمرش زندگی منزویانه‌ی یک قدیس را در حجره‌ی محقری از بیت ه‍َ-میدراش (49) در کراکو گذراند. بعل شم قصد داشت که این دست‌نوشته‌ی حجیم و تا حدودی رمزنگارانه را به کمک یکی از دوستانش که قبالایی مشهور بود، یعنی حاخام شبتای رشکوور (50) رونویسی کند ولی طرح وی عملی نشد و این دست‌نوشته به دست نوه‌ی بعل شم یعنی هارون توتیور (51) افتاد که سرانجام آن را رونویسی کرد. نسخه‌ای که در اختیار داریم براساس اولین نسخه دست‌نویسی است که در اختیار دیگر رهبر حسیدی مشهور یعنی حاخام مردخای اهل چرنوبیل (52) قرار گرفت. تا اینجا همه چیز کاملاً روشن است و شرح جالبی از مستنسخ در آخر، این دست‌نوشته وجود دارد که بسیار از این اثر قبالایی پرمحتوا تمجید می‌کند. با وجود این، آن چیزی که مستنسخ نمی‌دانست این بود که نویسنده آن اثر بدون تردید یکی از مبلغان برجسته‌ی جنبش شبتای میانه‌رو بود. من در مبحث آخر نام او را ذکر کردم. (53) ظاهراً او همانند بسیاری دیگر اعتقادش به شبتای صوی را تا اواخر زندگی‌اش مخفی کرده است، ولی براساس شواهدی مطمئن می‌دانیم که آن در کتابش با اشاراتی رمزی بیان شده است که برخی از نویسندگان معاصر با تعریف و تمجید بسیار از آن سخن می‌گویند. (54) اکنون تمام اینها به این حقیقت اشاره دارند که بنیانگذار حسیدیسم میراث ادبی یک شبتایی را که تقیه داشت حفظ کرد و آن را بسیار ارج می‌نهاد. در اینجا، همان واقعه‌ی افسانه‌ی حاخام آدم بعل شم را در اختیار داریم. حاخام هشل زورف تاریخی، که در واقع چیزی شبیه بعل شم بود، در اوج مشهوریت «مظنون» به پیروی از جنبش شبتای شد و این رسوایی چشمگیری برای حسیدها به بار آورد، و به شخصی اسطوره‌ای تبدیل شد. (55) به نظر من این واقعیتی بسیار مهم است که میان حسیدهای جدید و قدیم که حاخام هشل زورف به آنها تعلق داشت، رابطه‌ای وجود داشت حتی اگر آن را ناآگاهانه بدانیم حاخام هشل شبتایی به همان اندازه که برای بعل شم ناشناخته بود برای پیروانش نیز این‌گونه بود، که حتی به یکی از آنها تلاشی نافرجام جهت چاپ این اثر نسبت داده شده است.
با وجود این، هشل زورف تنها مرجع شبتی نبود که حسیدهای جدید به او اعتماد زیاد داشتند. حاخام یعقوب کوپل لیفشیتز (56) نیز وجود داشت که عارفی نامدار در روزگار خود بود و نویسنده‌ی مقدمه‌ای بسیار جالب بر اثری است که گفته می‌شود متعلق به قبالای لوریانی است. این کتاب حدود شصت سال پس از مرگ او توسط شاگردان حاخام بائراهل مسریتز به چاپ رسید، شهری که مؤلف نیز سال‌های آخر عمرش را در آنجا گذراند و همان‌جا مرد. گرچه قبالاهای راست آیین خارج از فرقه‌ی حسیدی با کمی شک و تردید به این کتاب نگاه می‌کردند، ولی در میان حسیدها شهرت بسیاری یافت. ولی همین اخیراً تیشبی (57) به طور قطع ثابت کرده که مؤلف این کتاب یک شبتای نهان‌روش برجسته بود و تا حدّ بسیار زیادی نظریه‌اش را بر آثار شبتی ناتان اهل غزه (58) مبتنی ساخت. در مورد او نیز سنت قدیم حسیدی بر این عقیده بود که بعل شم چند سال پس از مرگ نویسنده زمانی که وی در طی مسافرتی به مسریتز شوق و علاقه‌ی فراوان خود را به آثار او نشان داد، در قید حیات بوده است.
نقطه‌ی پیوند و اتحاد بسیار مهم دیگری میان ارتداد شبتای و حسیدیسم وجود دارد و آن از معیار ارزش‌های حاخامی است، یعنی تصور آنها از انسان ایده‌آلی که نقش رهبری را به او نسبت می‌دهند. از نظر یهودیان حاخامی، به ویژه در آن قرون، نمونه‌ی ایده‌آل و آرمانی که به عنوان رهبر روحانی جامعه به رسمیت شناخته می‌شد، فردی محقق و طلبه‌ی تورات، یعنی حاخام عالم و فاضل است. در مورد او هیچ بیداری درونی لازم نیست؛ آنچه او نیاز دارد شناختی عمیق‌تر از منابع شریعت مقدس است، تا اینکه بتواند راه درست را به جامعه نشان داده و کلام جاودانه و تغییرناپذیر خدا را برای آنها تفسیر نماید. این جنبش‌های جدید، به جای این معلمان شریعت، نوع تازه‌ای از رهبری را به وجود آوردند، یعنی فردی به اشراق درونی دست یافته که خداوند دل او را روشن ساخته و آن را متحول نموده است، و در یک کلام، کسی که با عالم اسرار ارتباط دارد. هر دو جنبش نیز محققان و دانشمندان را از وابستگان به صفوف خود محسوب داشته‌اند، و عجیب اینکه پیروان شبتای، نسبت به حسیدها، به هر صورت در دوران شکوفایی جنبش حسیدی، تعدادی زیادتری از اذهان برجسته را در میان طرفداران خود داشته‌اند. اما آنچه از نظر آنها ارزش داشت و مهم تلقی می‌شد علم و دانش اندوزی نبود؛ بلکه ویژگی غیر عقلانی، جذبه‌ی جادویی (59) یعنی موهبت ملکوتی بیداری درونی بود. از همان هنگامی که دل‌ها در سال 1666 عمیقاً به هیجان درآمد و سرچشمه‌های پنهان احساس و هیجان جریان یافت، ما در میان مبلغان نظریه‌ی شبتی انسان‌های بی‌سواد بسیاری را می‌یابیم. از اینها گذشته، آیا اینها نبودند که در نزاع ارزش‌گذاری ایمان بالاتر از علم نقش رهبری را داشتند، اکنون که لازم بود از واقعیت باطنی و درونی دفاع کنند که از منظر عقل و علم مسلم بود نامعقول و متناقض به نظر می‌رسید؟ مبلّغان الهام گرفته، انسان‌هایی با ارواح قدسی، عالمان به اسرار نهان - اگر بخواهیم اصطلاحی را که معمولاً در تاریخ دین از آن استفاده می‌شود به کار بریم، در یک کلام قائلین به نفخه روحانی (60) - جنبش شبتای را هدایت کردند؛ گرچه حاخام‌ها در این جنبش کم نبودند. چنان که بارها اتفاق افتاد، زمانی که هر دو نوع در وجود یک فرد جمع می‌شد، آن خیلی بهتر بود، ولی این امر ضروری دانسته نمی‌شد. این آرمان و کمال مطلوب رهبری معتقد به نفخه‌ی روحانی بود که حسیدیسم، جنبشی که همچنین از نیروی محرک دینی ژرف و اصیل به وجود آمد، از پیروان شبتای بهره گرفت، ولی چنان که خواهیم دید، مفهوم این آرمان و کمال مطلوب در اینجا دستخوش تغییری عظیم شد.

3

ولی بگذارید به نقطه‌ی آغاز بحث خود برگردیم. ما می‌دانیم که برخی از مهم‌ترین پیرو بعل شم، یعنی حاخام بائر، (61) مگید، (62) یا واعظ محبوب مسریتز رفتاری از خود نشان دادند که هم عصرانشان آن را عجیب و غیرعادی تلقی می‌کردند و ظاهراً این ظن و گمان را تأیید می‌کرد که آنها از شکل جدیدی از ضد شریعت‌گرایی شبتای پشتیبانی می‌کردند. ابراهیم کالیسکر (63) رهبر گروهی از حسیدها بود که - براساس سخنان یکی از دوستان حسیدی‌اش که کاملاً مخالف اعمال آنها بود - عادت داشتند «شاگردان تورات و علما را مورد استهزا قرار دهند، سخنان زشت و تحقیرآمیز نثار آنها کنند، در خیابان‌ها و بازارهای کالوسک (64) و لیونزنا (65) پشتک و وارو بزنند و معمولاً به خود اجازه‌ی انواع شوخی و مسخرگی و شوخی‌های عملی در ملأعام را می‌دادند». و با وجود این حتی میان این گروه‌های افراطی و پیروان شبتای تفاوتی بسیار مهم وجود دارد: انگیزه‌های آنها کاملاً متفاوت است. برای پیروان «مگید بزرگ» (66) مسیحاباوری به عنوان نیرویی فعال با گیرایی و جاذبه‌ی سریع دیگر هیچ اهمیتی نداشت. حالتی که برای آنها الهام‌بخش بود و مخالفان آنها را مشمئز می‌ساخت، اشتیاق ابتدایی «دوستان عرفانی خدا» بود. پیش از این متذکر این واقعیت شده‌ام که حسیدیسم در مراحل آغازین خود برخوردار از ویژگی‌های احیاگرانه‌ی بسیار زیادی بود. بنیانگذار آن شکل تازه‌ای از آگاهی و شعور دینی را به وجود آورده بود که در آن دانش حاخامی، علی‌رغم اهمیت ذاتی‌اش، نقش اساسی نداشت. او برای مبانی تجربه‌ی مستقیمش به کتب قبالایی بازگشت که به او کمک می‌کرد شور و اشتیاق احساسی‌اش را تبلور بخشد. او پیرو اندیشه‌هایی همچون صیمصوم خدا، بالا بردن بارقه‌های فرو افتاده، مفهوم دوقوت به عنوان بالاترین ارزش دینی، و مفاهیم دیگر است که قبلاً از آنها بحث کردیم. برای پرواز اوج‌گیرنده‌ی نفس از عوالمی که در طی عمل صیمصوم آفریده شده، هیچ محدودیتی وجود ندارد. «هر آنکه در این «راه بزرگ» بندگی خدا را می‌کند، تمام نیروی باطنی خویش را گرد آورده و در افکارش به سوی بالا می‌رود و در یک عمل از میان تمام آسمان‌ها عبور کرده و بالاتر از فرشتگان و سرافیم و اریکه‌ها می‌رود، و آن پرستش کامل است». و: «در نیایش و در فرامینی که انسان مراعات می‌کند یک راه بزرگ و یک راه کوچک وجود دارد... اما «راه بزرگ» آمادگی درست و شور و اشتیاقی است که فرد با آن، خود را به عوالم بالا متحد می‌سازد». (67)
روشن‌ترین بازتاب این شور و اشتیاق را می‌توان در نیایش حسیدی یافت که به عنوان نقطه‌ی مقابل و آنتی‌تز تقریباً کامل برای نوعی از نیایش عرفانی که حدود همان زمان در اورشلیم توسط قبالاهای سفاردی بیت ئیل بسط و گسترش یافت، انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد. نیایش اخیر کاملاً بازدارنده است در حالی که نیایش نخست سرشار از شور و حرکت است. تقریباً می‌توان از نوعی تقابل میان دو حالت «فرورفته» و «شورانگیز» در معنای تحت‌اللفظی اصطلاح مجذوبانه (68) که خارج شدن از وجود خود است» سخن گفت - اگر این بازتاب وجود نداشت که چنین امور بسیار متقابل همواره دو جنبه از یک چیزاند. برای هن حسیدی، دوقوت (69) و کوانّا (70) اساساً ارزش‌های هیجانی و احساسی بودند، و این معنایی بود که آنها اغلب به هیچ‌وجه بیش از این نداشتند. «معنای دوقوت این است که زمانی که انسان فرامین را انجام می‌دهد یا به مطالعه‌ی تورات می‌پردازد، جسم اریکه‌ی پادشاهی نفس می‌شود... و نفس عرش نور شخینا می‌شود که بالای سر اوست، و این نور، گویی، گرداگرد او جریان می‌یابد، و او در میان نور نشسته و با ترس و لرز شادمانی می‌کند». (71)
مشخصه‌ی پنجاه سال اول حسیدیسم پس از مرگ بنیانگذارش (1760-1810)، یعنی دوران واقعاً قهرمانانه و حماسی آن، همین روحیه‌ی شور و اشتیاق است که با تأکید بر اندیشه‌ی کهن حلول (72) خدا در تمام موجودات، ظاهر گردید و در عین حال به توجیه خود پرداخت، ولی این شور و اشتیاق هر چیزی بود جز شور و اشتیاق مسیحاباورانه. آن اشتیاق مبتنی بر انتظارات ظهور مسیح و سلطنت هزار ساله‌ی او نبود. تبیین این واقعیت در اینجاست که زمانی که این جنبش در تعارض اجتناب‌ناپذیر با روحیه‌ی جدی و تا حدودی بی‌روح راست آیینی حاخامی قرار گرفت، چنان که به سختی می‌توانست غیر از این رو دهد، که نمونه‌ی آن نوع لیتوانیایی است، بیش از گذشته حالت تدافعی به خود گرفت. ما دیده‌ایم که چگونه ارتداد شبتای حول امید به نجات عرفانی متمرکز بود. در باب این موضوع هیچ‌گونه سازش ممکن یا حتی قابل تصور نبود. با کنار گذاشتن عنصر مسیحایی، دیگر تفاهم و همدلی میان یهودیت حاخامی و عرفانی منتفی نبود. پس از اینکه جنبش حسیدی اولین دوران طوفانی و جنجالی رشد خود را پشت سر گذاشته بود، و از جنبش احیاگرای (73) فعال به سازمانی دینی مبدل شد، اگرچه هنوز مبتنی بر اساس عرفانی و نفخه‌ی روحانی بود، از قوه‌ی امکان به صورت یک واقعیت درآمد. اینجا و آنجا، فردی حامل امیدهای مسیحاباورانه می‌شد، ولی به طور کلی این جنبش با گالوت دست از مخالفت برداشته بود.
با وجود این، دوره‌ی آخر حسیدیسم، یعنی دوره‌ی «صدیق‌ها» و حکمفرمایی سلسله‌ی آنهاست، که از برخی جهات مهم نسبت به مراحل نخستین این جنبش، به ارتداد شبتای نزدیک‌تر است. به ویژه‌ی این واقعه‌ی ارتداد فرانک است که در ایجاد شباهتی خاص مؤثر است. چنان که می‌دانیم ارتداد شبتای نه در هاله‌ای از شکوه و جلال، بلکه در فاجعه‌ی جنبش فرانکی از میان رفت که بنیانگذارش مظهر تمام ظرفیت‌های نفرت‌انگیز نوعی مسیحاباوری منحرف و مستبدانه است. یعقوب فرانک (74) (1726-1791) مسیحایی است که عطش قدرت دارد؛ در واقع شهوت آزمندانه‌ی او برای قدرت تا حدّ کنار زدن هر انگیزه‌ی دیگر بر او غالب بود. همین امر است که در یک زمان شخصیت او را آن‌قدر مسحور کننده و پست و فرومایه می‌سازد. در او جلال و شکوه شیطانی خاصّی وجود دارد. ویژگی‌ای که او را از شبتای صبی متمایز می‌کند به خوبی در سخنی که به او نسبت داده شده بیان می‌شود. گزارش شده که او گفته است: «اگر شبتای صبی می‌بایست هر چیزی را در این جهان می‌چشید، چرا او شیرینی قدرت را نچشید؟». (75) این علاقه‌ی تقریباً شهوت‌انگیز به قدرت، که فرانک در بالاترین حدّ واجد آن بود،‌ لکه‌ی ننگ نیست‌انگاری است. از نظر فرانک حالت باشکوه و متکبرانه‌ی حاکم همه چیز است.
آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که بسط و گسترش راه و آیین صدیق‌ها، پس از آنکه حسیدیسم به سازمان دینی توده‌های مردمی بزرگی تبدیل شده بود، روندی مشابه را طی کرد. درست است، قدرت و نفوذ نامحدود صدیق بر پیروانش به قیمت چنین تناقضات مخرّبی که فرانک می‌بایست آنها را حفظ می‌کرد، به دست نیامده بود. راه و آیین صدیق‌ها، می‌توانست بدون اینکه در تعارض آشکار با اصول بنیادین یهودیت سنتی قرار گیرد، به هدفش نایل شود. البته این واقعیت نباید چشم ما را بر لوازم نظری و عقیدتی آن ببندد. شهوت قدرت حتی در میان آن نظریه‌پردازان برجسته‌ی راه و آیین صدیق‌ها نیز فعال است که نظریه‌ی صدیق، قدیس و رهبر روحانی جامعه‌ی حسیدی، به عنوان مسیح غیر مسیحایی را مطرح کردند، و طبق معمول در این امر افراط کردند. انسان مستعد و باهوشی همچون حاخام نحمان اهل براسلاو (76) به واسطه‌ی اشارات بیش از حدّش به قدرت صدیق انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد، ولی او این کار را انجام می‌دهد چرا که در مورد او ما دغدغه‌ی آشکاری برای جنبه‌های معنوی راه و آیین صدیق‌ها را احساس می‌کنیم. هرچند، این ویژگی معنوی در مورد بسیاری از افراد دیگر تنها به طور ناچیز قابل تشخیص است یا اصلاً قابل تشخیص نیست، و بزرگ‌ترین و تأثیرگذارترین شخصیت راه آیین صدیق قدیمی، اسرائیل اهل ریشین، (77) به اصطلاح حاخام ساداگورا، (78) این ویژگی را رُک و بی‌پرده مطرح می‌کند، که این چیزی نیست جز یعقوب فرانک دیگری که به این معجزه دست یافته که یهودی راست آیین باقی بماند. تمام اسرار تورات از میان رفته، یا به بیان دقیق‌تر تحت‌الشعاع حالت شکوهمند حاکم مادرزاد قرار گرفته و توسط او فراگرفته شده‌اند. او هنوز زیرک و حاضر جواب است، ولی راز قدرت او راز شخصیت جذاب و بانفوذ اوست و نه شخصیت معلّم جذّاب.

پی‌نوشت‌ها

1. Israel Baal Shem
2. master of the holy name
3. Martin Buber
4. Simeon Dubnow
5. S. A. Horodezky
6. Jocob Minkin
7. بنگرید به کتابنامه.
8. Maskilim
9. Ahad Haam
10. احد هاعام احیای روح، در مجموعه‌ی عل پاراشت دراخیم «درباره‌ی دوراهی» جلد دوم، ص 129.
11. Haskalah
12. Rabbi Phineas of Koretz
13. Rabbi Nahman of Braslav
14. Rabbi Mendel of Kotz
15. Hasidic Anthology
16. Louis Newman
17. بنگرید به کتابنامه.
18. این نظری بودن که ‌ام. لوهر در:
M. Loehr Beitraege zur Geschichte des Hasidismus, Heft I (Leipzig, 1925) and Lazar Gulkowitsch, Der Hasidismus Religions Wiss cwissenschaftlich Untcrsucht, p.68 (1927).
19. Galicia
20. Klaus
21. Brady
22. Aoron Marcus
23. Verus (i.e. Aaron Marcus, Der chassidismus, p.286 (1901).
24. Rabbi Shalom Sharabi
25. Cf. Ariel Bension, سرشالوم شرعابی (Jerusalem, 1930).
26. Beth-El
27. Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain, p.242 (1932).
28. شماری از این اسناد چاپ شده‌اند، برای مثال: (Ar. Bension, سرشالوم شرعایی, p.89-90) و به ویژه رساله‌ی چریکو فر (Tcherikover) به نام «دی کاموتاع فون پروشلیمعارمقوبالیم اهوت شالوم این میطان 18 طعن یاهر هوند عرت»،
(in YIVO, Studies in History (in Yiddish), vol.II, p.115-139 (1937)).
29. اعضای این جماعت، عارفان قبالا از میان یهودیان آفریقای جنوبی، ترکیه، بالکان، ایران و یمن جذب می‌شوند.
30. آثار و منابع فراوانی در باب «جنبش فلسطینی» وجود دارد که عقیده بر این است که آنها موضوع واقعی حسیدیسم و مسیح‌باوری را خلط می‌کنند، مثلاً در کتاب اسحاق ورفل (Issac Werful) به نام حسیدیسم و سرزمین اسرائیل (Jerusalem). اسرائیل هاپرین (Israel Halperin) در تحقیق خود به نام «مهاجرت‌های نخستین حسیدیسم به موطن اسرائیل» (Jerusalem, 1966) تحلیل تاریخی واقع‌بینانه‌تری از این جنبش ارائه کرده است.
31. Rabbi Baer of Meseritz
32. Bal Shem
33. Rabbi Jacob Josef of Polna
34. Volhynia
35. Podolia
36. حتی حکایت افسانه‌ای بعل شم طوو یعنی ستایش فضایل هنوز وجود چنین جنبش حسیدهایی را که به یاد می‌آورد، و به ما گفته می‌شود که دو تن از قدیمی‌ترین شاگردان بعل شم به آنها تعلق دارند، مقایسه کنید با ستایش فضایل.
(ed. S. A. Horodezky, p.25 (1922)).
37. Solomon Maimon
38. Jossel of Letzk
39. Salomon Maimon"s Lebensgeschichte, ed. J. Fromer, p.170 (1911).
40. Rabbi Jehudah Hasid
41. برادرزاده‌ی یهودا حسید که بعداً به آیین لوتری گروید به ما می‌گوید که او و رفقایش «برای دیدن مسیح دروغین» به اورشلیم سفر کردند. مقایسه کنید با:
A. Fuert, Christen Und Juden, p.260 (1892).
42. Rabbi Solomon of Karlin
43. Cf. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus (1935).
44. کامل‌ترین مجموعه‌ی این داستان‌های جعلی در فصلنامه‌ی (Hasidim, هتامیم, 1935-1948) Habad منتشر شده است. انگیزه نویسندگان آشکارا این بود که بر هر چیزی که در فضایل بعل شم طوو گفته می‌شود جنبه‌ی تاریخی بدهند.
45. Sefer Ha-Tsoref
46. Rabbi Heshel Zoref of Vilna
47. بنگرید به متون اکنون منتشر شده توسط
Wolf Z. Rabinowitsch in Zion, vol,V, p.126-131 (1940).
48. Shema Israel
49. Beth Ha-Midrash
50. Rabbi Sabbatai Rashkover
51. Aron Tutiever
52. Rabbi Mordecaiof Czemobyl
53. مقایسه کنید با جزئیات مربوط به شخصیت او در مقاله‌ی نقل شده در یادداشت قبلی.
54. Cf. Zion, col.VI, p.80-84 (1941).
55. بنگرید به یادداشت من درباره‌ی این موضوع در (Zion, VI, p.89-93).
56. Rabbi Jacob Koppel Lifshitz
57. Tishby
58. Nathan of Gaza
59. charisma
60. pneumatiecs
61. Rabbi Baer
62. the Maggid
63. Abraham Kalisker
64. Kolusk
65. Liozna
66. مقایسه کنید با تاریخچه‌ی حسیدیم، دوبنو (Dubnow) (1930)، ص 112.
67. مقایسه کنید با وصیت حاخام اسرائیل بعل شم (1913)، ص 27 و 30.
68. ecstatic
69. Devekuth
70. Kawwanah
71. نور پنهان (Zilkiew 1800) بخش آفرینش.
72. immanece
73. revivalism
74. Jacob Frank
75. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.I, p.30 (1895).
76. Rabbi Nahman of Brazlav
77. Israel of Rishin
78. Rabbi of Sadagora

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (1)

[ad_1]

1

به طور کلی، نظام عرفانی زُهر را باید به طور کامل در مقابل نظام اکنون شناخته شده‌ی ابوالعافیه دانست. آن تعالیم باطنی برای جذبه‌ی برگزیدگان حول فلسفه‌ی عمل‌گروانه است که بر تأمل و مراقبه (1) به عنوان راه شناخت خدا تأکیدی خاص می‌کرد. برعکس، زُهر اساساً به متعلّق مراقبه و تأمل، یعنی اسرار عالم معقول (2) علاقه‌مند است. همچنین، نظریه‌ی قبالای مکاشفه‌آمیز خود را به عنوان اشراقی‌ترین شکل عرفان مطرح می‌کند، در حالی که زبان زُهر زبان نویسنده‌ای است که بیم و هراس‌های رایج بشری را همانند هرکسی عمیقاً تجربه کرده است. اگر هیچ دلیل دیگری نباشد تنها به همین دلیل رشته‌ی تاری را به صدا درآورد که عمیقاً در قلوب انسان‌ها طنین‌افکن شد و موفقیتی را برای آن تضمین کرد که از اشکال دیگر جنبش عرفانی قبالای اولیه دریغ داشته است. و آخرین نکته اما به همان اندازه مهم اینکه ابوالعافیه خواننده را با چیزی بسیار شبیه یک نظام فکری آشنا می‌کند، و در کل، اندیشه‌های او بدون اشاره به کتاب مقدس بیان می‌شوند (البته، ابوالعافیه نیز تفاسیری عرفانی بر تورات نوشته، (3) ولی کمک خاص او به عرفان به علت این نوشته‌ها نبود). باز هم در اینجا زُهر لحن متفاوتی را نشان می‌دهد: سرتاسر آن بازتاب دیدگاه موعظه‌گونه است و بسیار مقیّد به متن کتاب مقدس باقی می‌ماند. غالباً یک ایده‌ی فکری از عبارات کتاب مقدس استنتاج نمی‌شود و به آن نسبت داده نمی‌شود بلکه بیشتر در مراحل تأمل عرفانی در باب کلام کتاب مقدس به ذهن خطور می‌کند. زُهر با این رویکرد به سنت اندیشه‌ی نظری یهودی که باز هم می‌گوییم، با روحیه‌ی نظام‌مندسازی بیگانه است، وفادار می‌ماند.
اگر از من خواسته شود تا در یک کلام ویژگی‌های اصلی این حوزه‌ی تفکر قبالایی، یعنی آن خصایصی که آن را از سایر صور عرفانی یهود متمایز می‌کند، توصیف کنم، خواهم گفت که «زهر مظهر حکمت الاهی یهود، یا بهتر بگوییم شکل یهودی حکمت الاهی است». جنبش عرفانی قبالا در قرن سیزدهم با فهم عرفانی از خدا اساساً تلاشی بود تا ذات و جوهره‌ی ایمانِ ساده‌ی همگامی را که توسط الاهیات عقلانی فلاسفه در آن روزگار به چالش فراخوانده شده بود، حفظ کند. رویکرد جدید جنبش قبالا به خداوند که بر طبق گفته‌ی عارفان قبالا همان خدای قدیم جهان هستی و وحی است که انسان نزدیک به اوست، بن و بنیاد نظریه‌ی قبالایی است که نظام تفکر زُهری حول آن می‌چرخد.
قبل از بررسی بیشتر مبحث خود مایلم چند کلمه درباره‌ی اصطلاح حکمت الاهی (4) که بسیار بد به کار برده شده است، بیان کنم. منظور من از حکمت الاهی که عموماً مدّنظر است و غیر آن برچسبی است که برای برخی از اشکال شبه دین جدید به کار می‌رود، (5) این است که حکمت الاهی بیانگر نظریه‌ای عرفانی یا مکتب فکری است که مدّعی ادراک و توصیف افعال سرّی الوهی است، و نیز شاید باور به امکان عارف مجذوب شدن از طریق آن است. حکمت الاهی نوعی تجلی ذات الاهی را که او غیب مطلق و سکون کامل خود را رها کرده و متصف به حیات سرّی می‌شود، پیش‌فرض می‌گیرد؛ علاوه بر این، این معرفت عرفانی بر آن باور است که اسرار آفرینش ضربان این حیات الاهی را منعکس می‌سازد. بر این مبنا، دو عارف مشهور مسیحی به نام یاکوب بوهمه (6) و ویلیام بلیک (7) را باید حکیم الاهی (8) دانست.
اکنون سعی خواهم کرد که قدری عمیق‌تر به معنای این مفهوم عرفانی از خدا بپردازم، که بی‌شک تأثیری سرنوشت‌ساز بر اکثریت نویسندگان قبالایی داشته است. این تصور از خدا، براساس پیش‌فرضی است که در سخنرانی اول به آن اشاره کردم، و در آنجا کوشیدم تا منشأ آن را در مسئله‌ی صفات الاهی دنبال کنم. همچنین در آنجا، اصطلاح سفیروت را که معنای تقریبی آن «افلاک» یا «تالارهای آسمانی» است، ذکر کردم (علی‌رغم وجود فرضیه‌های گوناگون و مخالف، اما واژه‌ی عبریِ سفیرا (9) ربطی به واژه‌ی یونانی سپیرا (10) ندارد). اصل واژه‌ی سفیروت از «کتاب پیدایش» گرفته شده و فقط به معنای اعداد است، (11) اما با بسط و گسترش تدریجی اصطلاحات عرفانی، که در اینجا نمی‌توانم به آن بپردازم، معنای آن تغییر کرد و بر تجلّیات و قوای الاهی دلالت کرد.
شاید بررسی تفاوت میان عرفان مرکاوای قدیم و نظام عرفانی قبالا در خصوص این موضوع مفید باشد در نزد عارف قبالایی عرش مرکاوایی، بارگاه آسمانی و قصرهایی که رهروان طریقت مرکاوا از میان آن می‌گذرند دیگر اهمیت زیادی ندارد؛ اما حقیقت این عالَم مرکاویی، که غالباً در هیئت جدیدی درآمده، هرگز فراموش نمی‌شود. در نظر او هر معرفتی به آن حقیقت سست و گذرا است. در واقع، برخی عارفان قبالا تا آنجا پیش می‌روند که به مرکاوای حزقیال تحت عنوان مرکاوای ثانی اشاره می‌کنند. (12) به عبارت دیگر، معرفت جدید قبالایی به خدا، که حتی در رساله‌های هخالوت به آن اشاره نشده، به مرتبه‌ی ژرف‌تری از حقیقت عرفانی یا «مرکاوای باطنی» (13) تعلق دارد. این معرفت اگر اصلاً قابل تصور باشد، تنها به طریقی نمادین می‌تواند بیان شود. خلاصه اینکه، این معرفت عرفانی مربوط به ذات خداوندست، در حالی که قبلاً شهود و ادراک خداوند محدود به شهود ظهور او بر عرش جلالش بود، اما اکنون، اگر بتوان این تعبیر را به کار برد، متعلق شهود و معرفت ذات ذوالجلال الاهی است. از اولین دوره‌ی تفکر عرفان قبالایی، که در کتاب باهیر و انواع آثار مختصرتر دیگر نشان داده شده است، تا اواسط قرن سیزدهم، (14) این دو قلمرو، یعنی عالم عرش و عالم الوهیت یا همان ملأ اعلیِ (15) اصلی گنوسی‌ها (16) - هنوز کاملاً از یکدیگر متمایز دانسته نمی‌شوند. با وجود این، تمایل به تفکیک این دو و تأمل بر قلمروی جدید و نفوذ به درون عالَمی فراتر از عرش خداوند، از اصلی‌ترین علایق قبالایی به شمار می‌رفت.
عرفان یهود از لحاظ تاریخی متمایل بود که از این مرتبه فراتر رود، و تلاش کرده تا متوالیاً لایه‌های جدیدی از کنه غیب الاهی (17) را کشف کند. این عوالم سفیروت نیز، به نوبه‌ی خود آغازگر تلاش‌های تازه‌ای برای رسوخ بیشتر به درون حضرات غیب الاهی که تشعشع نور ذات الاهی در آنها انکسار یافته، شد. (18) هر مرتبه‌ی خاصی از کنه حقیقت الاهی که متعلق شهود و تأمل عمیق قرار می‌گرفت، جنبه‌ی بیرونی پیدا می‌کرد و به صورت کتابی صرفاً تعلیمی در می‌آمد، که در آن این نمادهای عرفانی معنای عالی خود را از دست می‌دادند و انواع تمثیل‌ها پوسته‌های خالی آنها را پر می‌کرد. اما متفکران اصیل عرفای قبالا بیشتر در پی آن بودند تا به درون لایه‌های جدید و ژرف‌تر معرفت عرفانی نفوذ کنند، و از این‌رو نمادهای جدیدی را وضع کردند. در عین حال، از نظر زُهر، سفیروت هنوز حقیقت محض و خلل‌ناپذیر برای تجربه‌ی عرفانی بود. اکنون باید توجه خود را به تحلیل این تجربه، یا لااقل برخی از ویژگی‌های ممتاز آن، معطوف کنیم.

2

خدای مکنون یا به تعبیر نهان‌ترین کنه وجود الوهیت نه کیعیتی دارد نه هیچ صفتی. زُهر و عارفان قبالا مایل‌اند که این نهفته‌ترین وجود را اِیْن - سُوف (یا اِن - سُوف)، (19) یا ذات لایتناهی (20) بنامند. (21) در عین حال از آن روی که این وجود پنهان در سرتاسر عالم سریان دارد، واجد برحی صفات نیز است که خود اینها مظهر جنبه‌ای از ابعاد کنه ذات الاهی هستند؛ آنها مراتب کثیر وجود الاهی و تجلی حیات پنهان الاهی‌اند. به عبارت دیگر، منظور این نیست که آنها سمبل‌های استعاره‌ای صرف هستند. از نظر فیلسوف قرون وسطا، اشاره‌ی کتاب مقدس به «دست خدا» صرفاً تشبیهی به دست انسان بود، که تنها به وجود او اشاره دارد، یعنی، «دستِ خدا» فقط یک استعاره‌ی کلامی است. نظر عارف درست برعکس آن است، دست انسان مظهر حقیقتی عالی‌تر به نام دست خدا است. (22) دست انسان تنها به خاطر وجود دست خدا وجود دارد. اسحاق ابن لطیف، (23) عارف فرن سیزدهم، این مطالب را در کوتاه‌ترین عبارت بیان می‌کند: «تمام اسماء و صفات به طور مجازی بر ما اطلاق می‌شوند، ولی برای او نه». به نظر او این نکته اصلی‌ترین کلید فهم عرفانی تورات است. به عبارت دیگر، عارف معتقد به وجود مرتبه‌ای از کنه حقیقت الاهی است که این اصطلاح از میان انواع اصطلاحات واقعاً مناسب آن است. هر مرتبه‌ای از حقیقت یکی از سفیراها هستند. زُهر میان دو عالم، که هر دو مظهر [ذات] خدا هستند، به وضوح تمایز می‌نهد. (24) اول، عالم اِین - سوف که نخستین و پنهان‌ترین عالم است، که هیچ کس جز ذات خدا به آن معرفت ندارد؛‌ دوم، عالمی که عین الربط به اولی است و شناخت خدا را امکان‌پذیر می‌سازد و کتاب مقدس درباره‌ی آن می‌گوید: «باز کنید دروازه‌ها را تا شاید من وارد شوم»، و این همان عالَم صفات است. در واقع، مطابق تشبیه زُهر (25) این دو نظیر زغال و آتش یک چیز واحداند؛ به عبارت دیگر، زغال بدون آتش وجود دارد، ولی قدرت نهفته و بالقوه‌ی خود را تنها در نور آتش متجلی می‌سازد. صفات عرفانی خدا همان عوالم نوری هستند که ذات نهفته و ناشناخته‌ی اِین - سوف در آنها انعکاس یافته است.
در واقع به نظر عارفان قبالا، امهات صفات خدا ده صفت یا ده مرتبه است که حیات سرّی الاهی از طریق آنها سریان و جریان دارد. نکته‌ای که باید به خاطر داشت این است که سفیراها قلمروهای مجزا یا واسطه‌ای نیستند که میان خدا و جهان قرار داشته باشند. نویسنده‌ی زهر آنها را با چیزی نظیر «مراتب میانی» نوافلاطونیان که میان احد مطلق (26) و جهان محسوس قرار دارند، مقایسه نمی‌کند. در نظام نوافلاطونی، این تجلّیات «خارج از» ذات، اگر مجاز به استفاده‌ی چنین تعبیری باشیم، واحدند. تلاش‌هایی برای اثبات جنبه‌ی استعاری و تمثیلی الاهیات زُهر صورت گرفته و سفیراها را به عنوان مراتب یا قلمروهای مجزا و خارج از ساحت الوهیت تفسیر کرده‌اند اما این تفاسیر، که پیش از همه توسط د. ه‍. یوئیل به طور کامل مطرح شد، (27) دارای این مزیت‌اند که از مسئله‌ی وحدت خدا (28) با سفیراها اجتناب کرده‌اند، ولی می‌توان دقیقاً گفت که آنها از نکته‌ی اساسی و سرنوشت‌سازی غافل شده‌اند و نیت و بیان نویسنده را سوءتعبیر کرده‌اند. درست است که زُهر غالباً سفیراها را به عنوان مراتب معرفی می‌کند، اما روشن است که آنها را پله‌های نردبان میان خدا و جهان نمی‌داند، بلکه همچون مراحل مختلف تجلّ-ی (29) الاهی می‌داند که از یکدیگر نشئت گرفته و به دنبال هم می‌آیند.
مشکل دقیقاً در این واقعیت نهفته است که گمان می‌شود صدور (30) سفیراها مراحله‌ای است که در خدا حادث می‌شود و در همان لحظه انسان را قادر می‌سازد که خدا را درک کند. در صدور آنها، چیزی که به خداوند تعلق دارد، برانگیخته شده و از کنه ذات غیب الغیوب او سریان می‌یابد. این چیزی از قدرت خلاق خداوند است، که تنها به جهان محدود آفرینش تعلق نمی‌گیرد، البته این قدرت در سرتاسر این جهان آفرینش حاضر و حتی محسوس است. به عبارت دقیق‌تر در نظر عرفای قبالا قدرت خلاق خداوند به جهان عرفانیِ مستقلی تعلق دارد، که در مرتبه‌ی بالاتری از حقیقت بوده و مقدم بر عالم طبیعت است. در نظر عارف قبالا، اِین - سوف یا مقام غیب خدا در ده مرتبه‌ی گوناگون متجلی می‌شود، که هر مرتبه به نوبه‌ی خود انواع بی‌شماری درجات و مراتب دارد. هر مرتبه‌ای، دقیقاً بر طبق تجلیات خاص خود اسم نمادین خود را دارد. مجموع آنها نظام نمادین بسیار پیچیده‌ای را تشکیل می‌دهند، که در آن، تقریباً هر واژه‌ی کتاب مقدس با یکی از سفیروت‌ها متناظر است. این تناظر، که به نوبه‌ی خود می‌تواند محمل عالی‌ترین انگیزه‌های تحقیق قرار گیرد. (31) عارفان قبالا را قادر می‌سازد تا تفسیر خود از کتاب مقدس را بر این فرض مبتنی سازند که هر آیه نه تنها یک رویداد طبیعی یا تاریخی را توصیف می‌کند، بلکه نمادی از مرتبه‌ای خاص در مراحل تجلی الاهی، یعنی دَمی یا ضربانی از حیات الاهی است.
این برداشت عرفانی از تورات، که در سخنرانی اول متذکر آن شدم، برای فهم نمادگرایی خاص زهر بسیار با اهمیت است. در نظر ایشان، تورات به عنوان مجموعه‌ی نمادین (32) عظیمی است که حیات پنهان خداوند را که نظریه‌ی سفیراها درصدد توصیف آن است، آشکار می‌کند. از نظر عارفی که با این نگرش آغاز می‌کند، ‌هر واژه کتاب مقدس می‌تواند یک نماد باشد، و حتی آیاتی که بسیار کمتر جلب توجه می‌کنند دقیقاً همان‌هایی هستند که گاه و بی‌گاه بیشترین اهمیت به آنها داده می‌شود. (33) اساساً، قابلیت نظری مخصوص عارف که لایه‌های پنهان معنای تورات را کشف می‌کند، حدّی وجود ندارد. سرانجام اینکه، کل تورات، چنان که همواره نویسنده بر آن تأکید می‌کند، چیزی نیست جز اسم اعظم و مقدس خداوند. اگر چنین نگرشی داشته باشیم، آنگاه تورات «قابل درک» نبوده و تنها می‌توان به روش تقریبی آن را «تفسیر کرد». تورات «هفتاد وجه» دارد که بر مبتدیان نورافشانی می‌کند. قبالای متأخر تمایل داشت این اندیشه را سمت و سویی شخصی بدهد. براساس تعالیم اسحاق لوریا، تورات ششصد هزار «وجه» متناظر با افراد بنی‌اسرائیل در زمان نزول وحی دارد. این بدین معناست که علی‌القاعده هر فردی در میان اسرائیل، متناسب «استعداد نفس خود» یا متناسب با نورانیت و معرفتش، شیوه‌ی خاص خود را در قرائت و تفسیر تورات دارد. در اینجا عبارتی عادی و بی‌اهمیت، معنا و مفهومی بسیار دقیق می‌یابد: کلامی الاهی بر هر انسانی پرتو نوری می‌فرستد که کاملاً از آن خود اوست.
زُهر نخستین کتابی است که به وسیله‌ی یک یهودی نوشته شده و چهار روش تفسیری کتاب مقدس، که در ابتدا توسط مفسران مسیحی به وجود آمد، به کار رفته است. (34) اما از این چهار سطح معنایی: یعنی تحت اللفظی، اَگادایی یا موعظه‌ای، تمثیلی و در نهایت عرفانی، تنها معنای چهارم یا طبق اصطلاحات زُهر رازا (35) «راز» برای نویسنده اهمیت دارد. درست است که او به سه روش دیگر نمونه‌های بسیاری از تفسیر کتاب مقدس را مطرح می‌کند، اما اینها یا برگرفته از آثار دیگرند یا در نهایت، از اندیشه‌هایی به دست آمدند که خاص قبالا نیست. (36) تنها وقتی می‌خواهد راز یک آیه، یا به بیان دقیق‌تر یکی از رموز فراوان آن را آشکار سازد، نویسنده شور و اشتیاق واقعی از خود نشان می‌دهد. و همان طور که دانستیم، «راز» در تفسیر هر آیه‌ای از کلام کتاب مقدس نمادی است که به ساخت پنهان خدا و مراحل تجلی درونی‌اش اشاره دارد.
ضمناً، نویسنده همواره با آن گروه از هم‌عصرانش مخالفت می‌کند که قائل بودند تورات بیش از یک معنا ندارد. در حقیقت، او هیچ شک و انکاری در معنای ظاهری ندارد، بلکه تصور می‌کند که این معنای ظاهری صرفاً نور عرفانی باطنی را پنهان ساخته و می‌پوشاند. (37) در واقع، او قدری فراتر می‌رود و اظهار می‌کند: اگر تورات فقط شامل حکایات، شجره‌نامه‌ها و انساب انبیا باشد که می‌توان معانی آنها را به راحتی فهمید، در آن صورت باید بتوانیم حتی امروزه نیز توراتی بسیار بهتر از آن بنویسیم. (38)
هنوز افراطی‌ترین اندیشه‌ها متعلق به مؤلف فصل رَعیا مهمنا از کتاب زُهر است؛ در این فصل مفسران صرفاً لفظی و طرفداران متعصب مطالعه‌ی منحصراً هلاخایی تلمود که از نظر او هیچ درکی از مسائل دینی که دل‌مشغولی عرفاست ندارند به شدت هتک حرمت می‌شوند. (39) در نیمه‌ی دوم قرن چهاردهم زمانی که در اسپانیا یک عارف قبالایی ناشناس تعالیم مکتب خود را در دو اثر مهم، یعنی کتاب پلیا (40) که تفسیری بر شش فصل نخست سفر پیدایش، و کتاب کانا (41) که شرحی بر معانی احکام و دستورات دینی است، (42) خلاصه کرد، این رویکرد نقادانه نسبت به یهودیت غیر عرفانی به اوج خود رسید. این نویسنده در این مدعا قدری فراتر رفته و اعلام می‌دارد: معنای لفظی منابع حاخامی و فراتر از همه‌ی اینها تلمود، با تفسیر قبالایی یکی است. او سعی می‌کند با استفاده از روش نقد فحوا و مضمون اثبات کند که مباحث شریعت تلمود وقتی معنادار می‌شوند که تفسیری قبالایی شوند. (43) بنابراین در اینجا ما چیزی تقریباً نزدیک به برهان خلف درباره‌ی یهودیت سنتی داریم که در پی آن است تا نظامی کاملاً عرفانی در چارچوب سنت جایگزین آن کند. در این نظام عرفانی، چیزی جز نمادها وجود ندارند و معانی و نشانه‌های نمادها جدای از نمادها هیچ معنایی ندارند. به هیچ‌وجه تعجب‌آور نیست که نوعی جریان ضد تلمودی پنهان در این آثار قابل تشخیص است. (44) و این مطلب نیز برای ما عادی خواهد بود که بدانیم مسیحای جنبش قبالای شبتای صوی (45) که مؤسس جنبشی بود که نوعی اباحه‌گرایی نهفته در آن به چشم می‌خورد، در جوانی‌اش هیچ کتاب قبالایی دیگری جز زُهر و کتاب کانا را مطالعه نکرده است.

3

ماهیت این نمادگرایی عرفانی یکی از موانع اصلیِ فهم درست تفسیری عرفانی نظیر زُهر است. در عین حال، این نمادگرایی گسترده و اغلب عجیب کلید فهم عالَم دینی زهر است. حتی نویسنده‌ی برجسته‌ای مانند آر. تی هرفورد (46) که یهودیت را به خوبی می‌شناد از نوعی «نمادگرایی» که اغلب بسیار مبالغه‌آمیز و گاهی قبیح و مشمئزکننده است، گزارش می‌دهد. (47) واقعیت آن است که در اولین برخورد با عالم نمادگرایی قبالایی انسان به دشواری می‌تواند از نوعی حیرت و بهت‌زدگی بگریزد.
البته بی‌شک، این نمادگرایی زُهر که خاستگاهی آسمانی دارد نتیجه‌ی پیشرفت چهار نسل از زمان کتاب باهیر، و به ویژه پیشرفت مکتب گرونا (48) است. پیش از این، در آثار کهن‌تر همان عناوین و بیشتر حتی همان جزئیات را می‌یابیم. در عین حال حقیقت آن است که آنها این جزئیات را به نحو دلخواه استفاده کردند و هر عارف قبالایی صاحب نامی این نمادها را به روش خاص خود دسته‌بندی کرد. هر چند برای هدفی که در پی آنیم نیازی به شرح این اختلافات نداریم، اما امکان دارد برای بررسی درون تاریخی بسیاری از اندیشه‌های قبالایی اهمیت زیادی داشته باشد.
در خلال یک سخنرانی کوتاه نمی‌توان بیش از چند مثال ذکر کرد تا شیوه‌ای را که زُهر برای توصیف عالم عرفانی حیات پنهان خدا با استفاده از اصطلاحات نمادین به کار می‌بندد، بشناسیم. کتاب شَعَره اورا، (49) «دروازه‌های نور» اثر جوزف جیکاتیلا (50) هنوز بهترین نوشته در این خصوص است. (51) این کتاب توصیفی بس عالی از این نمادگرایی قبالایی بیان می‌کند، و نیز به تجلیل معیارهای تعیین کننده‌ی نسبت میان سفیراها و نمادهای آنها در کتاب مقدس می‌پردازد. جیکاتیلا تنها چند سال پس از انتشار زُهر اقدام به نوشتن کرد، و هر چند به شدت وامدار آن است، ولی در کتاب او معدودی از لغزش‌های فکری بسیار اساسی به چشم می‌خورد. در نوشته‌های انگلیسی در باب این موضوع کتاب تعالیم سرّی در اسرائیل (52) اثر ‌ای. ‌ای. وایت (53) نمادگرایی زُهر است. چنان که فرصت بود جوانب عمیق کتاب او را که به واسطه‌ی بینش و بصیرت حقیقی نسبت به عالم قبالا متمایز می‌شود بررسی می‌کنیم؛ بسیار تأسف‌آور است که این کتاب به واسطه‌ی نگرش غیر انتقادی به حقایق تاریخی و متن‌شناسی خدشه‌دار شده است، همچنین به سبب بی‌اطلاعی از زبان عبری و آرامی مجبور بود از ترجمه‌ی ناقص و ناشیانه فرانسوی زُهر اثر ژان دو پائولی (54) به عنوان منبع موثق استفاده کند و از این طریق دچار خطا و اشتباه زیادی شد. (55)
عارفان قبالا، یک رشته اصطلاحات تقریباً ثابت و مرتب برای سفیراهای ده‌گانه دارند، که گرچه مؤلف زهر، حتی در بیشتر مواقع اسم‌های نمادین بی‌شماری را برای هر سفیره و درجات مختلف آن به کار می‌برد، اما تقریباً بیشتر مواقع همان اسمای ده‌گانه را به کار می‌برد. این اسامی ثابت سفیراها عبارتند از:
1. کِتْرِ عِلْیون، (56) «تاج اعلای» خدا؛
2. حُخْما (57) «حکمت» یا ایده‌ی ازلی خدا؛
3. بینا، (58) «عقل» خدا؛
4. حِسِد، (59) «عشق» یا رحمت خدا؛
5. دین (60) یا گورُا، (61) «قدرت» خدا، که اساساً به عنوان قدرت قضاوت و مجازات سخت جلوه می‌کند؛
6. رَحَمیم، (62) «شفقت و ترحم» خدا، که وظیفه‌ی آن میانجی‌گری میان دو سفیرای فوق‌الذکر است؛ نام تیفئِرِت، «زیبایی، جمال» به ندرت استفاده می‌شود؛
7. نِصَحْ، (63) «جاودانگی» خدا؛
8. هُود، (64) «جلال و عظمت» خدا؛
9. یِسود، (65) «قوه، بنیان»؛ قوه‌ی تمام قوای خلاقه‌ی خدا؛
10. مَلْخوت، (66) «ملکوت» خدا، که معمولاً در زهر به عنوان کِنِسِت اسرائیل، (67) یعنی صورت مثالیِ عرفانی اجتماع بنی‌اسرائیل؛ یا به عنوان شخینا معرفی می‌شود.
خداوند از موطن کنه ذات پنهان خویش در این مراتب ده‌گانه‌ی تجلی ظهور می‌کند. آنها بر روی هم عُولام دِ ییحُود (68) «عالم وحدت» یعنی «مرتبه‌ی احدیت و واحدیت» حیات خدا، را تشکیل می‌دهند. زُهر در پی آن است که مسائل کلی و جزئی آن را با انواع نمادپردازی‌ها تفسیر کند. از این انبوه نمادها تنها می‌توانیم تعداد اندکی را ذکر کرده و تفسیر کنیم.
باید این نکته را نیز یادآوری کنیم که زُهر در توصیف سفیراها از اصطلاحات قدیمی اجتناب کرده و به جای آنها اصطلاحات دیگری به کار می‌برد تا میزان تغیر مفاهیم عرفانی صفات خدا را از تصور رایج صفات الاهی تا حدودی روشن سازد. علی‌رغم «عینت سفیراها و کنه ذات او» (69) ولی- آنها «تاج‌های عرفانیِ خدایِ مقدس» (70) نامیده شده‌اند. آنها معروف‌ترین اسامی ده‌گانه‌ی خدا هستند که از حیث کمال خود با اسم اعظم او یکی هستند. آنها «وجوه خدا» (71) و به بیان دیگر جلوه‌های گوناگون او هستند که وجه باطنی، ذاتی و عرفانی خدا نیز نامیده می‌شوند. آنها مراتب ده‌گانه‌ی عالم باطنی‌اند که خدا به واسطه‌ی آنها از کنه پنهان ذات خود تا شخینا که ظاهرترین مرتبه‌ی الاهی است، تجلی می‌کند. آنها هم حجاب الوهیت و هم شعاع‌های نوری هستند که از او ساطع می‌شوند. (72)
برای مثال عالم سفیراها با نماد موجود زنده‌ی عرفانی توصیف می‌شوند، نمادی که این برتری مضاعف را دارد که به سبک بیان انسان‌انگارانه‌ی کتاب مقدس توجیهی آماده در اختیار عارف قبالا می‌گذارد. «تمام قوای الاهی شاخه‌های لایه‌ به ‌لایه شبیه یک درخت هستند». ما پیش از این فهمیدیم (73) که عارفان قبالای قرن سیزدهم از طریق کتاب باهیر نمادگرایی گنوسی را به ارث بردند. درخت عرفانی خدا یا درخت قدرت الاهی از ده سفیرا تشکیل شده است، که هر کدام نماد شاخه‌ای است که ساقه‌ی اصلی آنها ناشناخته و غیرقابل شناخت است. اما اِین - سوف نه تنها ساقه‌ی پنهان تمام شاخه‌هاست بلکه جان و شیره‌ی این درخت نیز هست؛ هر شاخه مظهر یک صفت است، که وجودی با لذات نداشته بلکه قائم به اِین - سوف، یا همان کنه ذات خدای پنهان است. این درخت الاهی از حیثی ساختار عالم را نیز تشکیل می‌دهد؛ این درخت در جریان آفرینش رشد می‌کند و شاخه‌هایش را در همه سو گسترش می‌دهد. تمام اشیای مادی و مخلوق تنها به خاطر اندک تجلی قوای سفیراها در آنها حیات دارند و در جنب ‌و جوشند.
نماد انسان نظیر نماد درخت بسیار به کار می‌رود. از نظر عارف قبالا این سخن کتاب مقدس که انسان به صورت خدا خلق شد، دو معنا دارد: اول اینکه قوای سفیراها، یعنی الگو و نشانه حیات الاهی، در انسان نیز وجود دارد و فعال است. دوم اینکه عالم سفیراها، به بیان دیگر عالم خدای خالق، می‌تواند تحت تصویر انسان مخلوق مشاهده شود. بر همین اساس، همان‌طور که قبلاً مثالی را ذکر کرده‌ام، می‌توان نتیجه گرفت که اعضای بدن انسان، چیزی نیستند جز نماد نحوه‌ای از وجودی روحانی که خود را در سیمای نمادین آدام قَدْمُون، (74) یعنی انسان نخستین تجلی ساخته‌اند. (75) زیرا، تکرار می‌کنم ذات وجود الاهی نمی‌تواند بنفسه تجلی کند. تمام آنچه می‌تواند ظهور کند نماد و مراتب او هستند. رابطه‌ی میان اِین - سوف و صفات عرفانی‌اش، یعنی سفیراها، را می‌توان با رابطه‌ی میان جسم و روح مقایسه کرد، ولی با این تفاوت که جسم انسان و روح ماهیتی متفاوت دارند، یکی مادی و دیگری غیرمادی است، در حالی که در کل اندام‌واره‌ی خدا، ذات تمام سفیراها یکی است. (76) با وجود این، موضوع ذات سفیراها، که خود زُهر به آن نمی‌پردازد، بعداً برای عرفان قبالای به صورت مسئله‌ی خاصی درآمد که ما باید در اینجا از بررسی آن صرف‌نظر کنیم. (77) این تصور از خدا به عنوان موجودی ذی حیات حائز این امتیاز بود که می‌توانست به این سؤال پاسخی مناسب دهد که چرا با اینکه وجود الاهی یک «کل مطلق» (78) است، اما تجلیات و قوای مختلف الاهی وجود دارد. زیرا حیات نفس در همه‌ی ابعاد آن یکسان و مشابه نیست، عملکرد دست‌ها غیر از چشم‌ها و اعضای دیگر است. (79)
ضمناً، تصور سفیراها به عنوان جوارح و اعضای انسان عرفانی دال بر نوعی نمادگرایی کالبدشناختی است که از نتایج بسیار افراط‌آمیز نگران نیست. از این‌رو، مثلاً، گفته می‌شود که مفهوم صور مختلفِ محاسنی که «قدیمی‌ترین انسان» بر چهره داشته، نماد سایه‌های مختلف شفقت و ترحم خداست. ایدر اربّا (ص 166) تقریباً به طور کامل به افراطی‌ترین نمادگرایی از این نوع اختصاص یافته است.
به موازات این نمادگرایی اندام‌وار، روش‌های دیگری برای نمادپردازی به عارفی که به توصیف قلمرو الوهیت علاقه‌مند است، نشان می‌دهند. عالم سفیراها، عالم پنهان زبان، یعنی عالم اسمای الاهی است. سفیراها اسمای خلّاقی هستند که خدا به این عالم فراخواند، و به خود نسبت داد. (80) بنا بر تفسیر زُهر از آیات کتاب مقدس، فعل و فرآیند نیروی اسرارآمیزی که نطفه‌ی تمام آفرینش است، چیزی جز کلام الاهی نیست. «خدا سخن گفت - این کلام نیرویی است که در آغازِ تفکرِ خلّاق از کنه اِین - سوف مجزا گشت». (81) می‌توان فرآیند حیات الاهی را نظیر آشکار شدن الفاظ کلام تعبیر کرد. در واقع، این یکی از نمادهای مورد علاقه‌ی زهر است. عالم تجلی الاهی عالمی است که در آن قوه‌ی نطق و سخن از پیش در خداوند وجود دارد. بر طبق کتاب زُهر، مراتب مختلف سفیراها بیانگر اراده، تفکر، سخن باطنی و غیرقابل شنیدن، صدای شنیدنی، و نطق عمیق، یعنی بیان رسا و متمایز عالم هستند. (82)
همین مفهوم تفکیک و تمایز پیش رونده، در سایر نمادگرایی‌ها نهفته است که مایلم تنها یک مورد از آنها را ذکر کنم و آن نمادگرایی مربوط به «من»، «تو» و «او» است. خدا در پنهان‌ترین تجلی‌اش، در آن حالتی که تازه اراده کرده است که عمل آفرینش را آغاز کند، «او» خوانده می‌شود. خدا «تو» خوانده می‌شود وقتی در تجلی کامل وجود، فیض و محبتش که کامل وجود لطف و عشق که با «عقلِ دل» قابل درک است و از این‌رو بیان‌پذیر می‌باشد. اما در عالی‌ترین مرتبه‌ی تجلی الاهی که کمال وجودی‌اش آخرین صفت و تجلی را می‌گیرد، «من» خوانده می‌شود. (83) این مرتبه‌ی تشخّص (84) حقیقی است که خدا به عنوان یک فرد به خود می‌گوید: «من». این یکی از برجسته‌ترین و مهم‌ترین نظریات عارفان قبالاست که گوید: این شخص الاهی، یعنی «من»، همان شخینا است، یعنی حضور و سریان (85) خدا در کل آفرینش. در اینجاست که انسان با ژرف‌ترین فهم نسبت به نفس خود، از حضور خدا آگاه می‌شود. و تنها از آنجاست، که گویی با ایستادن در دروازه‌ی قلمرو الاهی، (86) به درون قلمروهای ژرف‌تر خدا، یعنی به درون «تو» و «او»یِ ذات خدا و به درون اعماق و ژرفای عدم [لایوصف] پیش روی می‌کند. برای فهم میزان تناقضی که این اندیشه‌های فوق‌العاده و بسیار تأثیرگذار در بر دارد، ما باید به خاطر داشته باشیم که به طور کلی عرفا، در سخن گفتن از سریان خدا در مخلوقاتش، مایل‌اند تا از او [خدا] فردیت‌زدایی کنند: خدای ظهور یافته به راحتی به خدای غیر متشخص (87) متصف می‌شود. در واقع، این گرایش همیشه وجود داشته و یکی از معضلات اصلی وحدت وجود (88) بوده است. این واقعیت بسیار عجیب است که عارفان قبالا و حتی کسانی از آنها که به وحدت وجود تمایل دارند، موفق شده‌اند این اشکال دوری کنند، زیرا چنان که دیده‌ایم، زُهر بالاترین مرحله‌ی تکامل تشخص خدا را دقیقاً با آن مرتبه ظهورش که به تجربه‌ی انسانی نزدیک‌تر است یکی می‌داند، و در واقع آن مرتبه‌ای است که در هر یک از ما سریان دارد و به طور اسرارآمیزی حضور دارد.

پی‌نوشت‌ها

1. meditation
2. mundus intelligibilis
3. درباره‌ی تفسیر ابوالعافیه بر تورات ما هنوز سِفِر مِفتئَح هَحَخاموت (کتاب کلید حکمت‌ها) را که تفسیری بر سفر پیدایش است (Ms. Parma 140, New York. JThs, 843) مفاتیح الاسماء که تفسیری بر سفر پیدایش، (Ms. New York, 843). کتاب سِفِر مِفتَئَح هَسِفیرُوت (کلید سفیرا) که تفسیری بر سفر اعداد (Ms. Oxford, 1805) است.
4. theosophy
5. به عقیده‌ی من کمترین تردیدی وجود ندارد که بندهای مشهور Book Dzyan که شاهکار مادام ه‍.پ. بلاوتسکی، (H. P. Blavatsky) تعلیم سری، بر پایه‌ی آن استوار است، هم در عنوان و هم در محتوی: به نحوی به صفحات پرشکوه نوشته زهری به نام سیفرا دِصنیعوتا مدیون است. نخستین کسی که این نظریه را مطرح ساخت، بدون اینکه دلیلی بیشتر ارائه کند، حکیم الاهی یهودی ل. آ. بوسمن (L. A. Bosman) در کتابچه‌ی اسرار قبالا (1916)، ص 31 بود. در واقع، به نظر من، «ریشه‌شناسی» این عنوان تاکنون توضیح داده نشده است. مادام بلاوتسکی (Madame Blavatsky) خیلی از Kabbala Denudata (1677-1684) استفاده کرده است، که شامل (جلد دوم، ص 347-385) ترجمه‌ی لاتین سیفرا دِصِنیعوتا است. سبک تغزلی و خاص این فقرات نشان از توانایی ذهنی وی دارد. در حقیقت، خود بلاوتسکی در آغاز اثر خود به ارتباط بین دو کتاب مذکور اشاره می‌کند (ج 1، ص 1) که به کتاب دزیان (Book Dzyan) اشاره می‌کند. با توجه به تصحیحی که از متن آرامی کتاب ارائه داده است، آنچه در ذهن داشته را نشان می‌دهد. او می‌گوید: «در این هستی پهناور کتابی قدیمی موجود است... که یک نسخه از آن در دست است. قدیمی‌ترین متن عبری از آموزه‌های سرّی، سیفرا دِصِنیعوتا، از آن استنساخ شده است». لذا کتاب دزیان چیز غیر از نسخه‌ای از زُهر نیست. از حیث کتاب‌شناسی، ارتباط نوشته‌های اصلی جدید و نوشته‌های وحدت وجودی یهودی بسیار چشمگیر است.
6. Jacob Boehme
7. William Blak
8. theosophist
9. sefirah
10. sphaira
11. بنگرید به سخنرانی دوم، قسمت 10.
12. مرکب ثانی، اصطلاحی که تودروس ابوالعافیه، موسی بورگس و دیگران به کار می‌برند.
13. مرکب درونی، اصطلاحی است بسیار رایج.
14. به ویژه نوشته‌هایی که حول موضوع تأمل و سرچشمه‌ی حکمت دور می‌زنند. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در
Korrespondenz Blatt der Akademie Dar Wissen Schaft des Judentums, 1928, p.18ff.
15. pleroma
16. ghnostics
17. mystery of godhead
18. عارفان قبالای قرن چهاردهم (برای مثال داوود ابن یهودا در کتاب حدود قدیمی‌ترین تفسیر درباره‌ی ایندرا در زهر به کتاب ده نور تابان اشاره می‌کند که بالاتر از سفیرا هستند. نیز مقایسه کنید با باغ انگور نوشته کوردوورو، فصل 11 (باب روشنایی‌ها)
Meditation.
19. En-Sof
20. infinitc
21. بنگرید به سخنرانی اول، بخش چهارم. زهر اصطلاح عبری اِین - سوف را بدون ترجمه‌ی آن به آرامی به کار می‌برد. این اصطلاح را نخست اسحاق نابینا و شاگردان او به کار بردند.
22. مقایسه کنید با پاره‌های انسان، ص 299 در کتاب باهیر (Bahir)؛ مقدمه‌ی گیکاتیلا بر شعره اوراه (Shaare Orah). عبارتی که در متن به کار رفته در کثیر الاعمال ابن لطیف و امانوئل‌های ریکای (Emanuel Hai Pikki) هادی قلوب، بخش یک، فصل 3، 15 یافت می‌شود.
23. Isaac Ibn Latif
24. Zohar, III, 159a. Cf. Tarbiz, vol.III, p.38.
تفسیر این قطعه که در ترجمه‌ی انگلیسی (ج 5، ص 236) یافت می‌شود، نادرست است.
25. Zohar, III, 70a.
خود این عبارت از سفر یصیرا (فصل 1، 6) گرفته شده است.
26. absolute one
27. D. H. Joel. Die Religions Philosophie Des Sohar (1849), خصوصاً صفحه 179 به بعد.
28. god"s unity
29. manifestation
30. emanation
31. مهم‌ترین شمارش و تحلیل این نمادهای سفیروت در کتاب ابواب روشنایی اثر جیکاتیلا وجود دارد. همچنین کتاب اسماء از ربی موسایی ناشناخته (حدود 1335) که برخلاف همان‌طوری که از دیرباز رواج داشته، نوشته‌ی موسی دلئون نیست. مقایسه کنید با: (Kiljath Sefer, I, p.45-52) و فصل 23 از سِفِر هار یموُن (کتاب باغ انار)، (باب ترتیب الحروف و القاب) اثر موسی کوردوورو بسیار ارزشمند هستند.
32. corpus symbolicum
33. مقایسه کنید با مقاله‌ی من "Bibel in der Kabbala", in EJIV, col. 688-692; صورت نمادینی که به «با این چیزها هارون داخل قدس بشود» در لاویان باب 16 و آیه 3 در بسیاری از قطعات داده می‌شود و چه بسیار بارز این نگرش است. این عبارت به معنای زیر تفسیر می‌شود: تنها هنگامی که شخینا (معروف به...) چنین باشد، او وارد مکان مقدس خواهد شد.
34. Cf. Bachers, articl, REJ, vol.22, p.37ff(1891).
تنها فقره‌ی دوم، II (p.99a/b) از زهر اصلی؛ فقره‌ی اول، (I, p.26b) فقره‌ی III, p.110 از رساله‌ی تیقونیم و رعیا مهمنا می‌باشد. موسی دلتون در 1290 میلادی بیان می‌دارد که Sefer Pardes را تألیف کرده است «و نام آن را پردس (در زبان عبری پردس یعنی باغ) گذاشت [که حروف آن شکل اختصاصی] چهار روش سرّی است:... لفظی، پشاط، رمز، تفسیر (دراشا) و اسرار (سود)». (Ms. Munich, 22f. 128b).
35. Raza
36. Cf. Bacher, loc. cit. p.41-46, 219-229.
37. Cf. Zohar, II, 99a/b and III, 152a.
38. III, 152a.
39. نویسنده، عالم تلمودی را حمار قاری می‌نامد و اضافه می‌کند که حمار شکل اختصاری حکیم دانا (III, 275b) است. نمونه‌های دیگر در
(Gratz, Geschichte der Juden, vol. VII, p.505-506) یافت می‌شوند.
40. Peliah
41. Kanah
42. ببینید پلیئا، ed. koretz, 1784, better przemyal, 1883 قانا porizk, 1786. Cf. Graetz, vol.VIII, note 8.
S. A. Horodezky in Hatekufah, vol.X (1920), p.283-329; Verus (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), p.244-261.
دیدگاه مارکوس درباره‌ی معتبر بودن کتاب که مورد قبول محققان بعدی قرار گرفته جملگی غلط است.
e. g by M. Kamelhar در کتاب ربی اویگدور کرا in Sinai, vol III, p.122-148.
43. مثال‌های بسیاری در منابع نقل شده در یادداشت [20 انگلیسی] داده می‌شوند.
44. Cf. Graotz, loc, cit and already Cordouero, p.79-80. شیعور قوما.
45. Sabbatai Zevi
46. R. T. Herford
47. Hibbert Journal, vol.28, p.762 (1930).
48. Gerona
49. Shaare Orah
50. Joseph Gikatila
51. حدود ده چاپ از این کتاب و ترجمه‌ای لاتین بخش‌های بزرگ آن توسط Paulus Riccius, Portae Lueis Augsburg, 1516 وجود دارد.
52. The Secret Doctrine in Israel
53. A. E. Waite
54. Jean de Pauly
55. کتاب تعلیم سری در اسرائیل وایت که نخست در سال 1913 انتشار یافت، در قبالای مقدس (1929) گنجانده شده، که شامل اثر قدیمی‌تر او به نام تعالیم و منابع قبالا (1902) نیز هست. فصل‌های برگفته از این کتاب متأسفانه ارزش بسیار اندکی دارند.
56. Kether Elyon
57. Hokhmah
58. Binah
59. Hesed
60. Din
61. Geuurah
62. Rahamim
63. Netsah
64. Hod
65. Yesod
66. Malkhuth
67. Keneseth Israel
68. Alma de Yihuda
69. تاج‌های اعلی پادشاه مقدس، (III, 30b) یا صرفاً تاج‌های پادشاه.
70. Zohar, III, IIb, 70a.
71. صورت‌های پادشاهان (II, 86a) یا صورت‌های درونی.
72. اصطلاحات درجات و انوار اصطلاحاتی هستند که اغلب بیش از بقیه به کار می‌روند. در (III, 7a) صحبت از «پوشش‌های فاخری است که پادشاهان می‌پوشند».
73. Cf. Das Buch Bahir, German trans. by G. Scholes, 85.
74. Adam Kadmon
75. خود اصطلاح آدام قدمون در بخش‌های اصلی زهر به کار نمی‌رود بلکه تنها در تیقونیم به کار می‌رود. زهر از آدام اعلی صحبت می‌کند. اما در (III, 193b) ما اصطلاح آرامی نخسین آدم را می‌پاییم. در ایدرارابا (III, 139b) ما می‌خوانیم: «تمام اینها تاج‌های مقدش پادشاه هستند که برای شکوه آدم آراسته شده‌اند تا چیزی که همه چیز را در بر دارد دریافت کند».
76. این تعبیری است که کوردوورو در باغ انار به کار می‌برد.
77. این فصل مقدمه‌ای در باب ذات در شاهکار کوردوورو به بحث درباره‌ی این مسئله اختصاص دارد.
78. absolute whole
79. Cf. Zohar, I, 245a, پایین صفحه.
80. Cf. Zohar, III, 10-11.
81. Zohar, I, 166.
82. Zohar, I, 74a همین نمادگرایی در (I, 15a/b) به کار می‌رود. موسی دلتون در بسیاری از عبارات عبری خود معنای آن را توضیح می‌دهد.
83. در باب او و تو مقایسه کنید با: (Zohar, II, 90a, III, 290a) درباره من (I, 65b, 2041b).
84. individuation
85. imnanace
86. سفیره دهم: «بالاترین باب سِرّ موسای امین»، است. (Zohar, I, 11b).
87. impersanel
88. pantheism

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

درباره‌ی کتاب زُهر و مؤلف آن (1)

[ad_1]

1

در سال‌های بلافاصله پس از سال 1275 میلادی، زمانی که ابراهیم ابوالعافیه در ایتالیا، در حال تبیین تعالیم قبالای مبتنی بر مکاشفه‌ی خود بود، در جایی در مرکز کاستیل کتابی نوشته شد، که مقدر بود به لطف موفقیت و شهرتی که کسب کرد و تأثیری که به تدریج به جا گذاشت، تمام اسناد و منابع دیگر قبالایی را تحت‌الشعاع قرار دهد؛ این کتاب سِفِر هَ‍-زُهر (1) یا «کتاب روشنی» بود. می‌توان جایگاه آن را در تاریخ جنبش عرفانی قبالا بر اساس این واقعیت ارزیابی کرد که تنها متنی بود که در میان کل نوشته‌های حاخامی پساتلمودی، به صورت متنی رسمی و مورد قبول درآمد، که برای چندین قرن عملاً هم‌رتبه با کتاب مقدس و تلمود به حساب می‌آمد. هرچند این جایگاه بی‌نظیر به تدریج به دست آمد. بیشتر از دو قرن طول کشید تا زُهر از گمنامی نسبی اولیه‌اش به مشهورترین متن در نوشته‌های قبالایی برسد. علاوه بر این، تردیدی نیست که نویسنده‌ی آن، هر‌ آنکه بوده است، چنین نفوذ و تأثیر شگرفی در ذهن نداشت. همه قراین حاکی از آن است که هنگام نوشتن زُهر هدف اولیه‌ی نویسنده صرفاً نگارش تفسیری قابل فهم بر مبنای تفکراتش بوده است. ذهن او کاملاً در عالم تفکر قبالایی غرق بود، اما شیوه‌ی پرداختن او به این اثر نشان از شخصیت خود او دارد، گرچه سعی می‌کرد که این شخصیت را پنهان سازد. ما هر داوری که در مورد ارزش‌های این کتاب کنیم باز او به عنوان نویسنده می‌تواند ادعا کند که به هدفش دست یافته است. چرا که می‌توان گفت که یقیناً این اثر، اولاً در میان عارفان قبالا، و بعداً، به ویژه پس از خروج از اسپانیا، در میان کل قوم یهود یک موفقیت بوده است. این کتاب برای قرن‌های متمادی، در توصیفِ ژرف‌ترین و نهانی‌ترین زوایای عمیقاً پنهان روح یهودیت، جایگاه برجسته‌ای داشت. این داستان در مورد حاخام پینْحاس کورتزی، (2) قدیس حسیدی مشهور (وفات حدود 1791)، نقل می‌شود که عادت داشت همواره خدا را شکر گوید که در زمانی که هنوز زُهر برای جهانیان شناخته نشده بود، متولد نشده است، (3) (چون که زُهر به من کمک کرده است تا یهودی باقی بمانم.) (4) این اظهارنظر از سوی چنین فردی ما را به فکر فرو می‌برد، زیرا شاید زُهر نمونه‌ی عالی از تجلیات اسطوره‌ای در قلب یهودیت باشد که در سخنرانی اول متذکر آن شده‌ام. با وجود این واقعیت که شمار عظیمی از عرفای یهود احساس کرده‌اند این اثر بیانگر ژرف‌ترین احساسات و خواسته‌های آنها است، این پرسش مطرح می‌شود که تأثیر و نفوذ آن ناشی از چه چیزی است و چرا این موفقیت برای دیگر اسناد و منابع ادبیات عرفانی حاصل نشده است.
زُهر به صورت اثری با نام مستعار، و تقریباً می‌توان گفت به صورت رُمانی عرفانی نوشته شده است. این کار فی‌نفسه، بدعتی تازه در شیوه‌ی نگارش نیست، چرا که این سبک استفاده از نام مستعار توسط بسیاری از نویسندگان قبلی و از جمله عارفان قبالا متداول بوده است. پیش از این، نویسندگان کتاب باهیر (5) از این سبک استفاده کردند و از زبان مراجع قدیمی‌تر، همچون حاخام آمورا (6) یا حاخام رحومای، (7) که برخی از آنها صرفاً نام‌های تخیلی و ساختگی است، سخن گفته‌اند. اما هیچ عارف قبالایی، نه پیش از آن زمان و نه پس از آن، در محدود نکردن تخیل‌اش و پرداختن به جزئیات اسرار درونی‌اش، آن‌گونه شعف و بهجت از خود نشان نداده است. براساس محیط و فضای فلسطینی که تخیل می‌کند، استاد مشهور میشنا، حاخام شیمعون بریوحای، (8) به همراه پسرش الیعازر و دوستانش و شاگردانش در حال قدم زدن، در باب انواع مسائل انسانی و الاهی به بحث و گفتگو می‌پردازند. روش ادبی به کار گرفته شده، تقلیدی از روش میدراش است، به عبارت دیگر، هر کجا که امکان‌پذیر بوده از بحث و فحص نظری، اجتناب می‌کند؛ چه رسد به بحث نظام‌مند به موعظه اولویت داده می‌شود. شیوه‌ی مطلوب آن در طرح یک اندیشه، این است که به تفسیر عرفانی عبارتی از کتاب مقدس می‌پردازد. نویسنده به عنوان فردی صاحب سبک مایل است که برخلاف شیوه‌ی نگارش موجز و پرمعنای میدراش واقعی، از جملات طولانی و ملال‌آور استفاده کند. در فهماندن مطلب خود، هر کجا که او از زبان کنایه‌دار حکمای قدیم بهره می‌گیرد، موفقیت کمتری نسبت به حکما دارد. اغلب چندین بحث و گفت‌وگوی حکیمانه به نحو ماهرانه به شکل داستانی طولانی بیان می‌شود. کلّ این گفت و شنودها، حکایات و تک‌گویی‌های کوتاه و بلند به شکل نوعی میدراش بر کتاب تورات، غزل غزل‌ها و کتاب روت گردآوری می‌شود. اما از آنجایی که بخش‌های این کتاب براساس گزیده‌ای دلبخواهی از آیات کتاب مقدس که به عنوان محمل و ابزاری کاملاً مناسب برای انتقال رشته‌ی افکار خود نویسنده ترتیب یافته است، لذا بعید است بتواند آن را چیزی شبیه میدراش و تفسیر واقعی معرفی کرد. همچنین باید افزود که از نظر سبک نگارش، جزء بسیار تأثیرگذار آن، زبان آرامی است که در این کتاب استفاده شده است.
پیش از این گفتم که این نویسنده، یک واعظ است تا متفکری نظام‌مند. با وجود این، در اینجا او با گرایش‌های عمیقاً ریشه‌دار در تفکر یهودی هم عقیده است. در این کتاب، به طور مشخص عمداً می‌کوشد که هر اندازه اندیشه یا نظریه‌ای یهودی‌تر باشد،‌غیر نظام‌مندتر باشد. چارچوب ساختاری آن،‌ براساس نظامی منطقی نیست. حتی میشنا، که به چیدمان فکری منظمی تقریباً نزدیک می‌شود، این فقدان نظام‌مندی را نشان می‌دهد. اینکه تلاش‌هایی برای شرح اندیشه‌ی قبالایی به شکل نظام‌مند انجام گرفته است، حقیقت دارد؛ در واقع،‌ بیشتر اندیشه‌های بنیادی که در زُهر یافت می‌شود تنها کمی بعد در رساله‌ای با ساختار نظام‌مند به اسم مَعَرِخت‌ها - اِلوهُوت (9) یا «نظام خدا» بیان شد. (10) اما این اسکلت‌های عریان اندیشه در مقایسه با پیکره‌ی زنده‌ی زُهر چقدر خشک و بی‌روح‌اند! تکرار می‌کنم، زُهر به بسط اندیشه به اندازه‌ای که در موعظه به کار می‌برد، نمی‌پردازد، و باید گفت که نویسنده نابغه‌ی تمام عیار تفکر واعظانه بوده است. بیشتر آیات ساده و بی‌پیرایه‌ی کتاب مقدس تحت تأثیر مهارت و توانایی او معنایی کاملاً غیر منتظره می‌یابد. چنان که دیوید نیومارک، (11) مورخ جست‌وجوگر فلسفه‌ی یهود، یک‌بار گفت: حتی خواننده‌ی نقاد نیز گاهی گرفتار این شک و تردید می‌شود که آیا باز با وجود این کتاب نمی‌توان تفسیر واقعی برخی عبارات تورات را تنها در اینجا و نه در جای دیگر یافت! نویسنده اغلب خود را غرض در تمثیل‌پردازی‌های عرفانی می‌کند، و غالباً به صورت غامض و مبهم سخن می‌گوید، ولی بیشتر اوقات ژرفای پنهان و گاهی مهیب در برابر چشمان ما گشوده می‌شود، و ما خود را با بینشی واقعی و عمیق مواجه می‌بینیم. شیوه‌ی نگارش او، که در اکثر مواقع پیچیده و مغلق است، در این هنگام بسیار واضح است ذهن او که عمیقاً در این حالت در درون قلمروهای پنهان نفوذ کرده است نمادی ژرف از این قلمرو را آشکار می‌سازد.
من درباره‌ی «نویسنده‌ی» زُهر سخن گفتم و وجود او را مفروض گرفتم، اما اکنون باید به این سؤال بازگردیم که آیا اصلاً یک نویسنده‌ی واحد وجود داشته است. در رابطه با این موضوع هنوز هم می‌توان دیدگاه‌های بسیار متفاوتی را شنید. آیا یک نویسنده وجود داشت یا چند نویسنده؟ آیا زُهر اثر چندین نسل است،‌ یا به هر حال گردآوری از چندین نویسنده است، و نه اثر یک فرد؟ آیا بخش‌های گوناگون آن، که به زودی بیشتر در مورد آنها خواهیم شنید، متعلق به اقشار یا دوره‌های مختلف است؟ به طور خلاصه، ما باید به سؤالات بسیار سرنوشت‌ساز «انتقادی مهم» مواجه شویم: درباره‌ی گردآوری زُهر، زمان نگارش آن و آنچه می‌توان درباره‌ی مؤلف یا مؤلفان آن گفت. من سال‌های بسیاری را برای تهیه‌ی طرح انکارناپذیر و محکم برای اثری انتقادی از این نوع صرف کرده‌ام، و به نظر خودم در انجام این کار به برخی نتایج مسلم و انکارناپذیری دست یافته‌ام. (12) اثری تحقیقی از این نوع تا حدی ویژگی یک داستان پلیسی را دارد، ولی گرچه آن، حداقل برای من جذاب و گیرا است، ولی اینجا جای شرح و توصیف آن به طور مفصل نیست. هدف من در این سخنرانی ارائه‌ی گزارشی در حد امکان دقیق از دیدگاه‌های خودم در باب این موضوع و روشی است که براساس آن به نتایج نهایی خود دست یافته‌ام.
در ابتدا، به طور خلاصه در باب موضوع اخیر باید بگویم که من نظر گرتس را که می‌گوید: عارف قبالای اسپانیایی موسی دی لئون (13) باید مؤلف زُهر باشد، از بن و بنیان پذیرفته‌ام، موضوعی که به تنهایی در طول قرن‌ها بهترین نمونه از سنتی بر پایه‌ی شایعه بوده است. این واقعیت که گِرِتس با کمال تعجب در بسیاری از جهات نتوانست دلیل قانع کننده‌ای در مورد نظریه‌اش ارائه دهد، پذیرش اجتماعی نظریه‌ی (14) مخالف او را که اکنون بسیار رایج است، آسان‌تر کرد، یعنی این نظریه که زُهر تنها نمایانگر نسخه‌ی نهایی نوشته‌هایی است که در طی دوره‌ای طولانی تألیف شده‌اند - آن قدر طولانی که به نظر می‌رسد آنها دربردارنده‌ی مبادی اولیه‌ی تفکر عرفانی اصیل شیمعون بریوحای (15) هستند. (16) می‌توانم بگویم زمانی که بیست سال پیش شروع به مطالعه زُهر کردم، من نیز به این نظریه گرایش داشتم، (17) چنان که احتمالاً هر کسی که برای اولین بار زُهر را مطالعه می‌کند همین گرایش را دارد (اگر نخواهیم از کسانی نام ببریم که تنها یک بار در عمرشان آن را می‌خوانند). اما وقتی تلاش کردم این گرایش خود به این دیدگاه بر مبانی استوار زبان‌شناسی تاریخی مبتنی سازم، به تدریج متقاعد شدم که در این راه مرتکب اشتباه شده‌ام. (18)

2

در نگاه اول، وجود تعداد زیادی از نوشته‌ها با ویژگی ظاهراً بسیار متفاوت، که با تسامُح تحت عنوان زُهر گردآوری شده‌اند، جای هیچ بحثی را علیه این نظریه علی‌الظاهر باقی نمی‌گذارد که آنها در واقع متعلق به نویسندگان مختلف و دوره‌های متفاوت‌اند. بنابراین اولین وظیفه‌ی ما باید بررسی دقیق این اجزای اصلی که پنج جلد کامل ادبیات زُهری را تشکیل می‌دهند، باشد. (19) این اجزا را می‌توان تحت عناوین ذیل خلاصه کرد:
1. بخش حجیمی که عنوان خاصی ندارد و کلاً از تفاسیر پراکنده درباره‌ی فقرات مختلف تورات تشکیل شده است. هر آنچه درباره‌ی ویژگی ادبی زُهر گفته‌ام، کاملاً درباره‌ی این بخش صادق است، که در سرتاسر آن گفت و شنودها، بحث‌ها و داستان‌های کوتاه و بلند تقریباً به نسبت مساوی با یکدیگر آمیخته شده است.
2. سیفرا دِصِنیعوتا (20) یا کتاب سِر پنهان (21) اثری در شش صفحه است، (22) که دربردارنده‌ی نوعی تفسیر بر عباراتی از شش فصل آغازین سفر پیدایش است، که در تقسیم کنیسه‌ای تورات بخش مجزایی را تشکیل می‌دهد. شیوه‌ی نگارش آن بسیار پیچیده و مبهم است، حتی یک اسم هم در آن ذکر نشده، و تنها اشاراتی مختصر به نظریات مختلف شده، در حالی که هیچ نوع شرح و توضیحی ارائه نمی‌شود.
3. ایدرا ربّا (23) یا «مَجمع بزرگ». (24) کنایات و اشارات مبهم و پیچیده‌ی فصل قبل اکنون تحت این عنوان به طور کامل شرح و بسط یافته است. (25) شیمعون بریوحای پیروان وفادارش را جمع می‌کند تا اسراری را که تاکنون از چشم آنها پوشیده بود بر آنها آشکار سازد. هر یکی به نوبت بر می‌خیزد تا سخن بگوید و توسط استاد تحسین می‌شود. ساختار این بخش از نظر چیدمان و نظم کامل است؛ و می‌توان گفت که همه‌ی گفت‌وگوها، تا آنجا که این تعبیر را بتوان در مورد مطالب زهر به کار برد، مجموعه‌ای نظام‌مند را تشکیل می‌دهند. با تداوم افشای اسرار، شرکت کنندگان به طور فزاینده‌ای تحت تأثیر جذبه قرار می‌گیرند، و در آخرین مرحله‌ی شگفت‌انگیز وصول انسان به مرتبه‌ی الاهی، سه نفر از آنها در حالت خلسه جذبه‌آمیز به مقام فنا می‌رسند.
4. ایدرا زوطا، (26) یا «مجمع کوچک». (27) در اینجا فنای شیمعون بریوحای به همان شیوه‌ی شگفت‌انگیز توصیف می‌شود، در این گفت‌وگوی مفصل اسرار مجمع بزرگ به طور خلاصه نقل می‌شود و نیز برخی جزئیات جدید مطرح می‌گردد.
5. ایدرا دِبِمَشْکِنا، (28) یا «نوادر ادبی پیش از مجمع بزرگ درباره‌ی بخشی از تورات در خصوص خیمه‌ی مقدس». (29) این فصل تکمله و دنباله ایدرا ربا «مجمع بزرگ» است. اما مسائل مختلفی، به ویژه مسائل مربوط به عرفان نیایشی را مورد بررسی قرار می‌دهد.
6. هخالوت، (30) یا «تالارها» توصیفی درباره‌ی هفت قصر نور، که نفس انسان مؤمن پس از مرگش یا پس از مکاشفه‌ی باطنی عارف در طی نیایشش آن را ادراک می‌کند. همین توصیف در فقره‌ی دیگری تکرار می‌شود، که پنج برابر طولانی‌تر از قبل و با جزئیات و پیرایه‌های عجیب و جالب، به ویژه درباره‌ی فرشته‌شناسی است. (31)
7. رازِادِ - رازین، (32) یا سِرّ اُلاَسرار. (33) در اینجا ما فصل‌های جداگانه‌ای در مورد قیافه‌شناسی (34) [علم فراست] و کف‌بینی (35) کی بینیم: (36) که ظاهراً دو تلاش مشابه برای بررسی یک موضوع به روش‌های گوناگون است. یک فصل کاملاً ناشناس و بدون نام نویسنده است، و فصل دیگر صحنه‌آرایی را، با شیمعون بریوحای و شاگردانش در پیش زمینه‌ی آن، به کار می‌گیرد.
8. ساوا، (37) یا «شیخ». (38) داستانی دل‌انگیز پیرامون سخنان پیرمردی مرموز است که در حیات فقیری الاغ‌سوار، در برابر شاگردان شیمعون بریوحای به عنوان یکی از بزرگ‌ترین عارفان قبالا ظاهر می‌شود - حکایتی ادبی که در بسیاری از داستان‌های فصل اول به کار می‌رود. سخنان گوینده که با ذکر جزئیات روایت می‌شود عمدتاً به بررسی اسرار نفس می‌پردازد، که او منشأ این اسرار را در دیدگاه‌های شرعی تورات درباره‌ی رفتار با برده‌ی یهودی دنبال می‌کند.
9. یِنوقا، (39) یا «کودک». داستان کودکی نابغه و نیز بحث و گفت‌وگوی وی درباره‌ی اسرار تورات و رموز دعای شکرگزاری پس از وعده‌های غذا است. (40) این کودک همچون دیگر اعجوبه‌های خردسال که در فصل اول زُهر ذکر می‌شود، (41) توسط شاگردان شیمعون بریوحای شناخته می‌شود، در صورتی که والدین و خویشانش، او را در یادگیری ناتوان می‌دانستند.
10. راو متیوتا، (42) یا «رئیس مدرسه»، (43) توصیفی از سفری رؤیایی در میان بهشت که توسط اعضای این محفل انجام گرفته، و بحث و گفت‌وگویی توسط یکی از سران مدرسه پیرامون سرنوشت نفس، به ویژه در جهان آخرت.
11. سیتره تورا، (44) یا «اسرار حروف». (45) تفاسیری تمثیلی و عرفانی درباره‌ی برخی عبارات تورات، با سوگیری به سمت حکمت متعالی و روان‌شناسی عرفانی است؛ بخشی از آن بدون نام است، و بخشی مطابق با شیوه‌ی نگارش معمول افسانه است.
12. مَتنیتیم، (46) یا «میشنا و توسفتا». (47) این فصول گرچه مطابق مبادی و سبک صرفاً قبالایی نوشته شده‌اند، اما نشانگر تلاشی آگاهانه است جهت پیروی از شیوه‌ی نگارش نوعاً موجز دانش‌نامه‌های مختصر هلاخایی قرن دوم که تحت عنوان میشنا و توسفتا (48) شناخته می‌شود. ظاهراً این فقرات به عنوان متن اصلی و موجز بر شرح‌ها و قیل و قال‌ها و مباحث موجود در بخش یک که خود تفسیری بر بخش‌های تورات است، در نظر گرفته شده‌اند، درست همان‌گونه که میشنای معروف با عبارات موجزش به عنوان مقدمه‌ای بر مباحث تلمود عمل می‌کند. این میشناهای عرفانی بدون نام‌اند و به شیوه‌ای مغلق نوشته شده‌اند و به نظر می‌رسد که آنها نوعی الهام از جانب نداهای آسمانی را نشان می‌دهند.
13. «تفسیر زُهری بر کتاب غزل غزل‌ها»، تفسیری کاملاً قبالایی درباره‌ی آیات نخستین غزل‌های سلیمان، (49) با حاشیه‌پردازی‌های بسیار از موضوع اصلی بحث. (50)
14. قَوْهَمیدّا، (51) «معیار سنجش عرفانی». (52) تفسیری بسیار عمیق و دقیق درباره‌ی معنای سفر تثنیه، باب ششم، آیه چهارم، «‌ای اسرائیل بشنو یهوه خدای ما یهوه واحد است».
15. سیتره او تیوت، (53) «اسرار حروف». (54) تک‌گویی حاخام شیمعون قبالایی در باب حروف موجود در اسمای خدا و درباره خاستگاه‌های خلقت.
16. تفسیری درباره‌ی مکاشفه حزقیال از مرکاوا که برای آن هیچ عنوانی ارائه نشده است. (55)
17. میدراش هَنِعْلَم (56) میدارشی عرفانی در باب تورات. (57) در اینجا ما نه تنها با شیمعون بریوحای و شاگردانش بلکه با تعداد زیادی از دیگر بزرگان قبالایی مواجه می‌شویم، که جملگی یا شخصیت‌های مشهوراند یا معلمان تلمودی قرون دوم، سوم و چهارم (برای مطالعه‌ی جزئیات بیشتر به مطالب بعدی رجوع کنید).
18. میدراش هَنِعِلم کتاب روت (58) «نفسیر عرفانی کتاب روت». متنی بسیار شبیه نوشتار فوق‌الذکر که هر دو تقریباً به عبری نگاشته شده‌اند. (59)
19. رَعیا مهمنا، (60) «شبان مؤمن» (61) تفسیر قبالایی درباره‌ی اوامر و نواهی تورات.
20. تیقون زُهر. (62) تفسیری جدید در باب بخش اول تورات به هفتاد فصل تقسیم شده است که هر یک با تفسیری نو در مورد اولین واژه‌ی تورات، برشیت، (63) آغاز می‌شود. این بخش به همراه کتاب‌شناسی مجزایی چاپ شده است. (64)
21. ملحقات بعدی به آخرین فصل فوق‌الذکر. متونی که به همان سبک نوشته شده‌اند، مثلاً تفسیری جدید بر مرکاوای حزقیال و غیره. (65)
اینها اجزای اصلی زهر هستند، یعنی همه‌ی اجزا به جز تعدادی متون مختصر کم اهمیت و برخی بخش‌های «جعلی»، یعنی، بخش‌های تقلیدی اثر اصلی، که در زمانی متأخرتر نگاشته شده و تنها برخی از آنها به چاپ‌های انتشاریافته ضمیمه شده است. (66) در مجلدات انتشار یافته زُهر این نوشته‌های زُهر حدود دو هزار و چهارصد صفحه‌ی فشرده می‌باشد، که تنها حدود نصف آنها - عمدتاً نوشته‌هایی که تحت شماره ی‌های 1 و 8 تا 10 قرار گرفته - در ترجمه‌ی انگلیسی زُهر ترجمه‌ی آقایان هَری اسپرلینگ (67) و موریس سیمون [شیمعون] (68) که چند سال پیش در پنج جلد انتشار یافت وجود دارد. (69)
با بررسی دقیق‌تر این نوشته‌ها و ارتباط آنها با یکدیگر، روشن می‌شود که باید آنها را به دو دسته تقسیم کرد. دسته‌ی اول، شامل هجده بخش نخست فهرست ما می‌شود، که در عین حال از میان آنها، دو بخش میدراش هِنِعلم جایگاه خاصی دارد؛ دسته‌ی دوم، سه بخش آخر فهرست است، که اساساً با دسته‌ی اول متفاوت است.
هجده بخش دسته‌ی اول دربردارنده‌ی مطالبی هستند که شاید بتوان گفت که از هر لحاظ زهر واقعی و اصلی است و می‌توان با اطمینان اظهار داشت که اثر یک مؤلفه است. این مطلب نیز درست نیست که آنها در دوره‌های مختلف یا توسط نویسندگان گوناگون نوشته شده باشند، و نیز کشف لایه‌های تاریخی متفاوت در میان بخش‌های گوناگون دسته‌ی اول امکان‌پذیر نیست. ممکن است، یک جمله یا چند کلمه در برخی از محل‌های متون در دوره‌های متأخرتر اضافه شده باشد، ولی اساساً تمایز میان بخش‌های به اصطلاح موثق و افزوده‌های بعدی، که هنوز در میان برخی نویسندگان معتبرند، درخور تحقیق جدی نیست. (70) حقیقت این است که علی‌رغم تنوع زیاد این آثار، تصویر کلی که به نمایش می‌گذارند، به طور شگفت‌انگیز تصویری یکنواخت است. سیمای مؤلف این آثار کمابیش به وضوح در تمام آنها هویداست، تصویر شخصیتی خاص، با تمام ضعف‌ها و قوت‌ها که هم به عنوان متفکر و هم به عنوان نویسنده نشان داده می‌شود. دلیل و شاهد این یکنواختی را می‌توان در زبان این کتاب، یعنی در شیوه‌ی نگارش ادبی آن، و آخر از همه‌ی شواهد اما نه بی‌اهمیت‌ترین آنها، در نظریه و آموزه‌ای یافت که بیان می‌کند.

3

زبان آرامی تمام این هجده بخش یکسان است، و هر جای این آثار ویژگی‌های خاص یکسانی را به نمایش می‌گذارد. این مسئله از آنجایی بیشتر حائز اهمیت است که این زبانی که شیمعون بریوحای و دوستانش احتمالاً در نیمه‌ی اول قرن دوم پس از میلاد در فلسطین با آن سخن می‌گفته‌اند به هیچ‌وجه زبانی زنده نیست. زبان آرامی زُهر کاملاً تصنعی و زبانی ادبی نویسنده‌ای است که شناختی از زبان آرامی بیش از زبان برخی آثار و منابع ادبی یهودی نداشته است، و شیوه‌ی نگارش خود را مطابق با معیارهای شخصی خاص خلق نموده است. این احتمال که برخی محققان بیان کرده‌اند که تحقیقات فقه‌اللغوی لایه‌های قدیمی‌تر زُهر را آشکار می‌سازد، از طریق تحقیقات واقعی به اثبات نرسیده است. در سرتاسر این نوشته‌ها، روح زبان عبری قرون وسطا، به ویژه زبان عبری قرن سیزدهم، در پس صورت ظاهر زبان آرامی هویداست. نکته‌ی حائز اهمیت بعدی این است که تمام ویژگی‌های این زبان [تصنعی] که زُهر با آن نوشته شده، و آن را از گویش‌های گفتاری زبان آرامی [واقعی] جدا می‌کند، به طور یکسان در تمام بخش‌های مختلف زُهر می‌توان یافت. واقعیت این است که این شیوه‌ی نگارش دارای تنوع بسیار زیادی است؛ این تنوع در همه جا از زیبایی آرام تا معقدنویسی ملال‌آور، از لفاظی اغراق‌آمیز تا سادگی بسیار پیش پا افتاده و از اِطناب بیش از حد تا ایجاز معماگونه و مبهم به چشم می‌خورد که جملگی بسته به وضع و روحیه‌ی مؤلف است. اما تمام این تنوع سبکی تنها روی یک مضمون واحد نشانه رفته‌اند و هرگز هویّت بنیادین تفکری را که در پس آنها نهفته است، پنهان نمی‌سازند. باید افزود که واژگان مؤلف بسیار محدود است، به گونه‌ای که انسان از توانایی او در بیان مطالب به کمک واژگانی تا این حد محدود و اندک همواره احساس شگفتی دارد.
به طور کلی، می‌توان زبان زُهر را آمیزه‌ای از گویش‌های آرامی یافت که در دو کتابی که نویسنده بیش از همه با آنها آشنا بود یعنی، تلمود بابلی و ترگُم اُنْقِلوس (71) «ترجمه‌ی آرامی قدیمی تورات» به کار رفته است؛ به ویژه، اشکال دستوری تورات آرامی بر تمامی موارد دیگر ترجیح داده شده است. ظاهراً مؤلف، زبان آرامی تَرگم اُنْقِلوس را به عنوان گویشی که در فلسطین در حدود سال 100 میلادی با آن تکلم می‌شد، در نظر گرفته است. با وجود این، عناصر زبانی برگرفته از تلمود بابلی در تقریباً هر سطری یافت می‌شود. قابل توجه است که تلمود فلسطینی تقریباً هیچ تأثیری بر زبان زُهر نداشته است، گرچه می‌توان عناصری از آن را در برخی از مطالب زُهر ردیابی کرد. بدیهی است که این کتاب [تلمود فلسطینی] یکی از کتاب‌های مرجع معمول مؤلف نبوده است. به عنوان مثال، واژگان و اصطلاحات بحث و قبل و قال در باب مسائل تفسیری و هلاخا به طور کامل برگرفته از تلمود بابالی است، گرچه به صورت لفظ به لفظ رونویسی نکرده و با برخی ابداعات سبک‌شناختی به آن غنا بخشیده است.
این نمایش متنوع شیوه‌های نگارش گوناگون در کاربرد ضمایر و حروف و در استعمال صورت‌های فعلی و انتهای اسامی نیز آشکار است. در برخی موارد، صورت‌های فعلی به کار رفته همان صورت‌های تَرگم اورشلیمی (72) است. غالباً، صورت‌های مختلف در یک جمله کاملاً بدون تمایز از هم استفاده می‌شود. در نتیجه، هر صفحه‌ی زُهر تصویر متنوعی از التقاط زبانی را به نمایش می‌گذارد اما در عین حال عناصر سازنده‌ی آن در سرتاسر زُهر ثابت باقی می‌ماند. ساختار دستوری زُهر بسیار ساده و تقریباً یکنواخت و بدون تنوع است. هر موضعی که میان زبان عبری و آرامی تفاوت وجود داشته باشد، این ساختار آشکارا عبری می‌گردد. عناصر نحوی زبان عبری قرون وسطا در لباس زبان آرامی آشکار می‌شود. (73)
مانند هر زبان تصنعی دیگر، بدفهمی‌ها و برداشت‌های غلط دستوری، با لحن و حالت خاصی مطرح می‌شود. از این‌روست که مؤلف ریشه‌ی افعال قَل "Kal" را با اَفْعیل "Aphel"، پَعِل "Pael" و برعکس خلط می‌کند. (74) او صورت‌های کاملاً نادرست باب اِتْپَعِّل "Ethpael" را به کار می‌برد، (75) و به افعال در باب اِتْپَعِّل "Ethpael" معنایی متعدی می‌دهد. (76) او صورت‌های فعلی صرف شدنی را با هم خلط می‌کند؛ به خصوص در بسیاری از موارد که کلمات وجه وصفی به فعل کامل منتهی و اضافه شده‌اند؛ و استفاده از حروف اضافه و حروف ربط اغلب موارد کاملاً مضحک و نامعقول است. (77)
همین نکته، در مورد اصطلاحات او نیز صادق است. ما غالباً با اصطلاحات عبری قرون وسطایی، به ویژه برگرفته از زبان فلاسفه، در لباس زبان آرامی مواجه می‌شویم. (78) از این‌روست که ما در زُهر واژه "im kolda" را در جاهای بسیاری معادل کلمه‌ی «با وجود این» یا «علی‌رغم این» می‌یابیم، که چیزی نیست مگر ترجمه‌ی تحت‌اللفظی واژه عبری که خانواده‌ی مترجمان تیبونید (79) در تقلیدی آگاهانه از قید عربی آن را به کار بردند و به تدریج در قرن سیزدهم وارد این زبان شد. برخی اصطلاحات تکراری صرفاً عربی هستند، همچون واژه «طَعَنْ = Taan»، به معنای «سیخک زدن به حیوان»، (80) یا اسپانیایی هستند، همچون Gardian، به معنی «حافظ و نگهبان». (81) اصطلاحی که زُهر به طور ثابت برای «تخفیف یا تقلیل حکم سخت‌گیرانه» به کار می‌برد از عبارتی اسپانیایی ساخته شده است. (82) نویسنده در برخی موارد ترجمه ی‌های تحت‌اللفظی نادرست را بر می‌گزیند، یعنی جایی که بدون توجه به کاربرد واقعی کلمه در زبان آرامی، به ریشه‌های آرامی مفاهیمی را نسبت می‌دهد که مشتقات ریشه‌های عبری متناظر با آن ممکن است آن مفاهیم را داشته باشد. (83) سوء برداشت‌های ساده از اصطلاحاتی که او از منابع ادبی خودش استخراج می‌کند نیز در این بحث ما قابل توجه است.

پی‌نوشت‌ها

1. Sefer Ha-Zohar
2. Rabbi Phineas of Koretz
3. Den der Zohar Hot Mich Derhalten bei Yissishkeit.
4. مقایسه کنید با نسخه‌ی دست‌نویس که ‌ام. جی. گوتمان تحت عنوان «احکام سرور ما پینحاس کورتزی» در (Biigoraj, 1931), 117,p.26 منتشر کرده است. این گفته به بعل - شم، بنیانگذار حسیدیسم، نسبت داده می‌شود: «وقتی که کتاب زهر را باز می‌کنم، کل عالم را مشاهده می‌کنم». مقایسه کنید با مداحی‌های بعل شم طوو، (f.6b).
5. Book Bahir
6. Rabbi Amora
7. Rabbi Rehumai
8. Rabbi Simeon ben Yohai
9. Moaresheth Ha-Elohuth
10. مَعَرِخِت هالِاهوت (سلسله‌ی الاهیات) در سال 1558 در مانتوا منتشر شد. گاهی این کتاب به حاخام پرز اهل بارسلونا نسبت داده می‌شود. مقایسه کنید با ملاحظات من در قِریَت سِفِر (شهر کتاب)، vol.XXI, p.284-287 (1945). به هر صورت مسلم است که این اثر را یکی از شاگردان سلیمان بن آدرت نوشته است. دیوید نیومارک در vol.I, p.192-204, 303-322 (1921) و تاریخچه‌ی فلسفه در اسرائیل کوشیده است به تحلیل این اثر بپردازد، اما توفیق چندانی نداشته است. نیومارک این فرض نادرست را مطرح می‌کند که معرفت قدیمی‌تر از زُهر است. او تا آنجا پیش می‌رود که در صفحه 206 می‌گوید بدون معرخت، زهر هرگز نوشته نمی‌شد.
11. David Newmark
12. برخی کتب و مقالات موجود در کتاب‌شناسی این سخنرانی معرف مراحل قبلی این بحث هستند که اغلب بدون مقدمات زبان‌شناختی ضروری دنبال می‌شد.
13. Moses de Leon
14. Cf. Geschichte der Juden, vol.VII, third edition (1894), p.424-442.
15. Simeon ben Yohai
16. Cf. e.g. A. Kaminka, مکاشفات سرّی ربی شیمعون بریوحای در سفر کلوزنز, p.171-180 (1937).
از همان نویسنده به کتاب درباره‌ی قدمت کتاب زوهَر در Sinai, vol.VII (1940), p.116-119.
این رساله‌ها نمونه‌ای از ادبیات علمی است که در پی آن نبودم که ذکری از آنها بشود.
17. مقایسه کنید با سخنرانی افتتاحیه‌ی من در دانشگاه عبری، علوم یهودیت، vol.I, p.16-29 (1926).
18. در اینجا اجازه می‌خواهم اشاره کنم که من فرهنگ خاصی درباره‌ی زبان زُهر تهیه کرده‌ام که امیدوارم روزی منتشر شود. کار بر روی این فرهنگ بیش از هر چیز مرا نسبت به درستی دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی طرح ساخته‌ام متقاعد کرده است.
19. چاپ‌های معمول کتاب زوهَر شامل سه جلد است. شماره‌گذاری آن مانند شماره‌گذاری Mantua, 1558-1560 editio Princeps است. (تنها سه نسخه‌ی چاپ شده شامل همه‌ی این موارد در تک جلدی است که نشر (Cremona, 1560 etc) است). من هم از چند جلدی و هم تک جلدی نقل قول کرده‌ام. بر این اساس این جلد شامل تیقونه زهر نیز است (نخستین بار در Mantua, 1558 منتشر شد)، همچنین شامل زوهر حاداش نیز است. این به معنای این نیست که یک «زُهر جدید» به تقلید از نسخه‌های قدیمی است چنان که برخی تلقی کرده‌اند. بلکه شامل بخش‌هایی از زهر و تیقونه که در نسخه‌های خطی دیگر از بین رفته ولی به وسیله ویراستاری نسخه Mantua آورده شده است. این موارد اساساً به وسیله‌ی ابراهیم هلوی بروخیم از یک نسخه‌ی خطی گردآوری شد که در شهر صفد پیدا شد و شامل برخی از متون بسیار مهم است که من از نسخه‌ی چاپ Warsaw, 1885 نقل قول کردم. همه‌ی چاپ‌های دیگر از این بخش در اثر من به نام کتاب‌شناسی قبالایی، p.166-182, 1927 آورده شده است.
20. Sifra di-Tseniutha
21. این صرفاً ترجمه‌ی لفظی اصطلاح عبری طومار اسرار در باب حجاب است که در جلد دوم زُوهَر (239a) به همان معنای مستعمل در این عنوان به کار رفته است.
22. Zohar, II, 176b-179a.
Paul Vulliaud"s Traduction Integrale du Siphra di-Tzeniutha (Paris, 1930), Cf. MGWJ, vol.75 (1931), p347-362, 444-448. ارزش علمی قائل شد.
23. Idra Rabba
24. Zohar, III, 127b-145a.
25. در بررسی‌ام درباره کتاب ولیو من (Vulliaud) به طور کامل‌تر درباره پیوندهای بین این دو متن بحث کرده‌ام (بنگر یادداشت 10 انگلیسی).
در ایدرا ربا این گفته نقل شده یا درست‌تر بگوییم به آن اشاره شده است، اما عارفان قبالای بعدی نمی‌دانستند در کجا آن را پیدا کنند. در نقل قول‌هایی در یک اثر قدیمی قبالایی به نام لیونَت هَسپَیر (سنگفرش یاقوت قرمز) (سال تألیف 1328) روشن است که واقعاً کدام بخش مورد نظر است. در چاپ‌های ما این به سادگی بخشی از مَسِخِت تِروما است.
26. Idra Zutta
27. Zohar, III, 287b-296b.
28. Idra di Be-Mashkana
29. Ibid, II, 127a-146b.
30. Hekhaloth
31. Ibid, I, 38a-45b and II, 244b-268b.
(در دو بخش: بخش یک درباره‌ی هِخال (محراب)های مقدس 244-262b و بخش دو درباره‌ی هِخال (محراب)های نامقدس 268b-268b).
32. Raza de-Razin
33. Ibid, II, 70a-78a:
دنباله‌ی II, 75a در Zohar Hadash, 35b-37c (1885) یافت می‌شود.
34. physionomy
35. chiromancy
36. یک متن در مجموعه‌ی زُهر گنجانده شده و بخش دیگر عنوان خاصی دارد که آشکارا تقلیدی از Secretum Secretorom اثر مجعول ارسطویی است که در قرون وسطا کاملاً معروف بود، و شامل فصلی درباره‌ی قیافه‌شناسی است. ترجمه‌ی عبری سرّ الاسرار این رساله در Gaster, Studies and Texts, vol.III: Cf. p.268-271 منتشر شده است؛ همچنین بنگرید: دروازه‌های شناخت شکل، ص 268-271.
37. Sava
38. Zohar, II, 94b (bottom)-114a.
39. Yenuka
40. Ibid, III, 186a-192a.
41. Cf. Ibid, I. 238bff;II, 166a; Zohar Hadash, 9a.
42. Rav Methivtha
43. Ibid, III, 161b-174a.
44. Sithre Torah
45. Ibid, I, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90b, 97a-102a, 108a-111a, 146b-149b.
(مطابق چند نسخه‌ی خطی قطعه‌ی (I 15a-22b) شامل سیتراتورا درباره‌ی فصل بِرِشیت (پیدایش) می‌باشد).
46. Mathnithin
47. Ibid, I, 62, 74, 97, 100b, 107b, 121, 147, 151, 154, 161b, 165, 232, 233b, 251; II, 4a, 12b, 68b, 74, 270b; III, 49, 73b, 270b; Zohar Hadash, Id, 3a, 105a, 122b.
48. Tosefta
49. song of Soloman
50. Zohar Hadash, f.61d-75a.
51. Kav Hamiddah
52. Ibid, f.56d-58d.
53. Sithre O Thioth
54. Ibid, f. 1-9.
55. Ibid, f.32c-41a.
56. Midresh Ha-Neelam
57. قسمت‌های بِرِشیت (پیدایش)، نُوئَح و لِخ لِخا (سومین باب پیدایش) از میدراش هنعلم که در Zohar Hadash, f.2-26؛ از وَیِرا (چهارمین باب) تا تُولدُوت (ششمین باب) I, 97a-140a و To the Tikkume Zohar belongs also the Passage I, 22a-29b یِصِه (هفتمین باب) در Zohar Hadash, f.27-28; Zohar, II, 4a-5a, 14a-22a
چاپ شده است که شامل میدراش هنعلم بر فصل شِموُت (باب اول، دومین کتاب توراه) است.
58. Zohar Hadash, f.75a-90b.
(p.90-93، و نیز میدراش هَنِعلَم درباره‌ی اِخا (مراثی ارمیا)).
59. رساله‌ی رعیا مهمنا در سراسر جلدهای دو و سه این چاپ به طور پراکنده وجود دارد،‌ هر چند در نسخه‌های خطی معمولاً درنسخه‌های جدا در کنار هم یافت می‌شوند.
The Bulk of The R. M. is Printed, II, 114a-121a; III, 97-104, 108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a.
60. Raya Mehemna
61. Raya Mehemna
62. Tikkune Zohar
63. Bereshith
64. بین چاپ اصلی تیقون زُهر (مانتوا، 1558)، که در واقع نمی‌توان چندان بر آن تکیه کرد و چاپ‌های بعدی از لحاظ ترتیب، تفاوت‌های درخور ملاحظه‌ای وجود دارد.
65. Zhar Hadash, f.31a-37c and 93c-122b.
66. در صفحه عنوان چاپ کرمونا (Cremona)، یک قطعه معروف به «تاخازِه» (بیا و ببین) به عنوان بخشی که در آن چاپ گنجانده شده ذکر می‌شود. اینکه این قول به کدام بخش اشاره می‌کند، روشن نیست، که در آن هر بندی با عبارت کلیشه‌ای همان آغاز می‌شود. این قطعه در چاپ رایج در انتهای جلد اول ed. Vilna, f.256a-262a چاپ شده است. بخش‌های جعلی دیگر عبارتند از: If.211b-216a و یک نسخه جعلی Midrash Ha-Neelam (in Ms. Vatican. Casc dei Neofiti,23)، به اصطلاح
Zohar on Ruth, Cf. Bibliographia Kabbalistica, p.183;
و یک فصلی معروف به «مَئَمرِه زِعیرا» (گفتارهای کوتاه) که عزولای (Azula) آن را ذکر کرده است و در Ms. Paris Bible. Nat. 782, و نیز در Vital"s copies from older Kabbalistic Mss.
67. Harry Sperling
68. Maurice Simon
69. لندن 1931-1934. این ترجمه همواره صحیح نیست اما تصور روشنی از ماهیت زُهر را منتقل می‌کند. مایه‌ی تأسف آن است که مطالب زیادی حذف شده است. البته تحریف‌های عامدانه‌ی بی‌شمار مترجم فرانسوی، ژان دپولی، در این ترجمه‌ی استادانه و قابل اعتماد یافت نمی‌شود. [این ترجمه‌ی انگلیسی پنج جلدی در کتابخانه‌ی دانشگاه ادیان و مذاهب قم وجود دارد م.].
70. تنها کوششی که برای جدا ساختن بخش‌های «اصیل» از «افزوده‌های بعدی» انجام گرفته توسط
IgnazStern, Versuch Einer Umstazndlichen Analyse Des Sohar in Ben Chanunja, vol.I-V (1835-1862)
انجام شد است. این ادله فقط امور را در سطح نظریات شخصی نویسنده پایین می‌آورد، همان‌طور که در خصوص کتاب محجوب بودن در (MGWJ, vol.75,p.360) نشان دادم، بدون توجه به این مطلب، این رساله‌ی بسیار جالب و ساده‌ای است که مطالب زیادی می‌توان از آن آموخت.
71. Targum Onkelos
72. Targum Jerushalmi
73. ترجیح او در کاربرد جملاتی با عبارت «کَدین» (طبق قانون) بازتاب کاربرد عبری «آز» (آنگاه) در قرون وسطا است.
74. به عنوان مثال، تبرئه، تعالی، احتراز در زبان عبری به جای همان کلمات در زبان آرامی و برعکس. کلماتی مثل نظارت، خدمت، قربت و غیره به جای همان کلمات در زبان آرامی و معمول‌تر از همه، کلمه‌ی بی‌معنی آموختم برای «من آموخته‌ام» است.
75. به عنوان مثال، محصور کردن، تخمین زدن،‌ تصویر کردن و غیر آن یا به درد آوردن است، که آشکارا عبری قرون وسطا است.
76. ملحق شدن، روزی دادن، روشن ساختن در معنای «نحوه‌ی برخورد با چیزی» کاربرد قرن سیزدهمی کلمه‌ی عبری برانگیختن است.
77. او اغلب حرف «ب» را در معنای «با» به کار می‌برد، مثلاً، «پادشاه در کنار بانوی ملکه ایستاد» در نامحتمل‌ترین عبارات به کار می‌رود.
78. به عنوان مثال، ظرف ناتمام، کشیده شده (هیولی)، نگاه کردن به، امتناع کردن.
79. Tibbonide family
80. نویسنده این کاربرد عربی واژه طعن را از کتاب ریشه‌ها اثر داود قیمهی زیر مدخل ط ع ن اخذ می‌کند. و در کلمه‌ی مانند بند آورده است.
81. به خصوص در عباراتی نظیر مراقبان گفتار، مراقبان طهارت، مراقبان شریعت که همواره به معنای فرشتگان خشمگین و حت شیاطین است (= حافظان میصوا).
82. شیرین کردن حکم دینی همان واژه‌ی آرامی Endulzar است، عبارت عبری بعدی شیرین کردن حکم دینی برگرفته از زبان قبالایی زُهر است. پیش‌تر شیمعون دوران (Simeon Duran) در کتاب (ت ش ب ص) (part III, 57) کوشید که این زبان کاملاً غیر میدراشی را توضیح دهد.
83. مهمل و بی‌معنی، نیز، عبارت ثابت سه فرسخ ملازم بودند، «آنان سه فرسخ همراهی‌اش کردند» است. نویسنده در اینجا «لِویا» (بدرقه کردن) و «هَلوا» (قرض دادن) را خلط کرده است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

شبهاتی درباره‌ی تحریف قرآن و پاسخ به آن‌ها (1)

[ad_1]

نویسنده: محمد حسن بن حرّ عاملی

مترجم: مریم سادات عربی

 شبهات نویسنده‌ی معاصر در باب جمع قرآن و اختلاف قاریان

یکی از مهم‌ترین نوشته‌های کوتاه حرّ عاملی که تاکنون چنان که باید به آن توجه نشده است رساله‌ی تواتر القرآن یا رسالة فی اثبات تواتر القرآن است که شیخ آن را در جواب یکی از عالمان معاصر خود و ردّ ادعای او مبنی بر تحریف قرآن و حصول فزونی و کاستی و تغییر در آن، نوشته است. وی در این رساله کوشیده است به نزاعی که به توسط برخی از هم مشربان اخباری افراطی او بر سر تحریف قرآن در گرفته بود پایان دهد. عالمی اخباری و هم عصر او، که فعلا درباره‌ی زندگی و تألیفات او هیچ اطلاعی به جز آنچه شیخ در این رساله آورده در دست نداریم، برای اثبات منحرف بودن متن کنونی قرآن، متواتر بودن آن را در مورد خدشه قرار داده است. بر اساس نوشته‌ی شیخ این شخص تفسیری نوشته بوده و در مقدمه‌ی آن به رسم مفسران مطالبی درباره‌ی قرآن ذکر کرده و از جمله متعرض عدم تواتر آن شده است.
نویسنده‌ی معاصر بعد از این سخن که از قول وی مبنی بر اینکه ما آنچه را که از طریق مخالفان در باب جمع قرآن و در باب اختلاف قاریان روایت شده است، ذکر ‌می‌کنیم تا کسی که در کتاب ما نظر ‌می‌کند بداند که این مطلب مشهور - یعنی تواتر قرآن - از جمله مشهوراتی است که هیچ اصل و اساسی ندارد، مطلب ذیل را از صحیح بخاری ‌می‌آورد: بخاری در صحیح از قول زید بن ثابت چنین آورده:
«ابوبکر به دنبال من فرستاد....(و من هم نزد او رفتم) ابوبکر گفت: عمر نزد من آمد و گفت که کشتار (روز یمامه) بر قاریان قرآن سخت بود و من بیم دارم که این کشتار قاریان در مکان‌های فراوان دیگری هم شدت پیدا کند و بخش‌های زیادی از قرآن از دست برود. من معتقدم که تو به جمع آوری قرآن فرمان بدهی، (من به عمر گفتم: چگونه کاری را انجام دهیم که رسول خدا آن را انجام نداده است؟ عمر گفت: سوگند به خدا که این کاری نیکو است، عمر همواره به من مراجعه ‌می‌کرد تا این که خداوند سینه‌ام را برای این کار گشود، و در آن به عقیده‌ای رسیدم که عمر آن عقیده و نظر را داشت.)
زید گوید: ابوبکر به من گفت: تو مردی جوان و خردمندی، ما به تو سوءِ ظن نداریم و تو بودی که وحی را برای رسول اکرم (صلی اله علیه و آله و سلم) ‌می‌نوشتی، پس دست نوشته‌های قرآن را جست و جو و آن‌ها را گرد هم جمع کن (سوگند به خدا که اگر به من (زید) تکلیف ‌می‌کردند که کوهی از کوه‌ها را جا به جا کنم، برای من سنگین‌تر از این نبود که مرا به جمع کردن قرآن امر ‌می‌کردند. گفتم: چگونه کاری را انجام دهیم که پیامبر خدا (صلی اله علیه و آله و سلم) که آن را انجام نداده است؟ ابوبکر گفت: قسم به خدا کار نیکویی است، و مکرراً به من مراجعه ‌می‌کرد تا این که خداوند به من شرح صدر عطا کرد، همان طور که به ابوبکر و عمر عطا کرده بود). پس [دست نوشته‌های] قرآن را جستجو کردم و آن را از شاخه‌های خرما و سنگ‌های سفید نازک و حافظه‌ی مردان جمع کردم، آیه‌ی آخر سوره‌ی توبه را نزد ابو خزیمه‌ی انصاری پیدا کردم و در نزد کسی غیر از او نیافتم [لَقَد جائَکُم رَسُولٌ مِن أَنفسِکُم عَزیزٌ علیه ما عَنِتُّم حَریصٌ علیکُم بِالمُؤمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ](1)، صحیفه‌ها نزد ابوبکر ماند تا وفات یافت، سپس در تمام زمان حیات عمر نزد او بود و بعد نزد حفصه دختر عمر نگهداری ‌می‌شد (2).
ابن ابی داود (3) آورده است:
«او گفت: عمر آمد و گفت: هر کس از پیامبر (صلی اله علیه و آله و سلم) چیزی را فرا گرفته، آن را بیاورد و آن را بر صحیفه‌ها و جریده‌های خرما و الواح می‌نوشتند و از هیچ کس موردی پذیرفته نمی‌شد مگر این که دو شاهد برای آن ‌می‌آورد»(4).
در گزارش دیگری ابوبکر به عمر و زید گفت:
«بر درگاه مسجد بنشینید، پس هرکس دو شاهد برای قسمتی از کتاب خدا (آیه‌ یا سوره) آورد آن را بنویسید»(5).
دیگری [ابن اشته در المصاحف] گوید:
«اوّلین کسی که قرآن را جمع کرد ابوبکر بود و زید آن را نوشت (در حالی که آنچه مردم از قرآن می‌دانستند برای زید بن ثابت آوردند) و او آیه‌ای را ‌نمی‌نوشت مگر این که دو شاهد عادل هم برای آن ‌می‌آوردند و همانا آخر سوره‌ی برائت را جز در نزد خزیمة بن ثابت، جایی دیگر نیافت، پس گفت آن آیه را بنویسید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت خزیمه را به جای شهادت دو مرد پذیرفته بود پس آن را نوشت و عمر آیه‌ی رجم را آورد ولی آن را ننوشتند برای این که تنها بود (و شاهدی نداشت)»(6).
حارث محاسبی (7) در کتاب فهم السنن ‌می‌گوید:
«نوشتن قرآن کار تازه‌ای نبود، زیرا پیامبر (صلی الله عله و آله و سلم) خود به نوشتن آن دستور داده بود، لیکن قرآن در رقعه‌ها (و استخوان شانه‌ی شتر و جریده‌های خرما) پراکنده بود و ابوبکر بود که دستور داد تا آن را از اینجا و آنجا جمع و در یکجا گرد آورند، و قرآن را به هیئت اوراقی در خانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) یافتند که متن قرآن بطور پراکنده در آن اوراق نوشته شده بود، پس آن را در یک جا جمع کردند و با نخ به هم وصل کردند تا چیزی از آن ضایع نشود و از بین نرود...»(8).
ابن وهَب (9) در موطأ ‌می‌گوید:
«ابوبکر قرآن را در اوراقی جمع کرد و این کار را از زید بن ثابت هم خواسته بود، امّا وی از انجام آن پرهیز کرد تا این که ابوبکر به کمک عمر از زید درخواست جمع قرآن را کرد و او پذیرفت »(10).
در کتاب مغازی موسی بن عُقبة (11) از ابن شهاب نقل شده است که گفت:
«وقتی مسلمانان در جنگ یمامه شکست خوردند صدای اعتراض ابوبکر بلند شد در حالی که از کشته شدن گروهی از قاریان بیمناک شده بود. پس رو به مردم کرد و اعلام کرد که هر چه از قرآن در نزدشان وجود دارد بیاورند، تا سرانجام قرآن که به صورت اوراقی بود در زمان ابوبکر جمع شد و او اولین کسی بود که قرآن را در مصحف جمع کرد»(12).
ابن حجر ‌می‌گوید: زید در روایتی گفته است:
«ابوبکر مرا به این کار (به جمع قرآن) دستور داد پس من آن را در پاره‌هایی از پوست و جریده‌های خرما نوشتم و بعد از مرگ ابوبکر، عمر مرا فرمود که قرآن را در مصحف واحدی بنویسم و آن صحیفه نزد عمر ماند (13)».
ابن حجر گوید:
«قول اول صحیح‌تر است چرا که قبل از این که قرآن در عهد ابوبکر جمع شود بر روی پوست و جریده‌های خرما نوشته شده بود سپس آن را در زمان ابوبکر در مصحفی جمع کردند، که اخبار صحیحی هم بر این مطلب دلالت ‌می‌کند»(14).
بدان که «عُسُب» جمع «عسیب» عبارت از شاخه‌ی عریان و بی‌برگ درخت خرما بود، که پوست آن را ‌می‌کندند و بر روی قسمت عریض آن می‌نوشتند و «لِخِاف» جمع «لَخفة» عبارت است از سنگ‌های نازک، که به آن صفحه‌های سنگی نیز گفته شده است.
بخاری از اَنَس چنین روایت کرده:
«حُذیفة بن یمان به نزد عثمان رفت، در زمانی که او به همراه اهل شام و عراق در ارمنستان و آذربایجان در حال جنگ بودند، با اعتراض به اختلاف مردم درباره‌ی قرائت قرآن به عثمان گفت: قبل از این که این مردم مانند یهود و نصارا (درباره‌ی کتاب خدا)، اختلاف پیدا کنند، آنان را دریاب؛ عثمان به دنبال حفصه فرستاد که صحیفه‌هایی را که در نزدت هست [به نزد ما] بفرست تا آن‌ها را در مصاحف استنساخ کنیم (وسپس به تو برمی‌گردانیم). حفصه آن را برای عثمان فرستاد و عثمان به زید بن ثابت و جماعتی دیگر دستور داد آن را در مصاحفی نسخه برداری و ثبت کنند. عثمان به قبائل سه گانه قریش گفت که هنگامی که (شما و زید بن حارثه) در باب قسمتی از قرآن اختلاف پیدا کردید، آن را به گویش قریش بنویسید که قرآن به لهجه‌ی آنان نازل شده است. آن‌ها همچنین کردند. (وقتی از صحیفیی که نزد حفصه بود نسخه برداری کردند عثمان آن‌ها را به حفصه برگرداند (15)) و به هر کرانه از قلمرو اسلامی مصحفی از آنچه کتابت شده بود فرستاد و امر کرد هر چه غیر از این قرآن باشد و در هر صحیفه یا مصحفی که باشد، سوزانده شود.
زید ‌می‌گوید: آیه‌ای از سوره احزاب را گُم کرده بودم در حالی که آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده بودم که قرائت ‌می‌کرد، پس از جستجو آن را در نزد خزیمه‌ی انصاری یافتم، و آن این آیه بود: (مِّن المُؤمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَهَدُوا اللهَ عَلَیهِ) (16)؛ پس آن را به همان صورت به مصحف ملحق کردم و در جای خودش نوشتم»(17).
ابن اشته (18) به نقل از انس آورده است:
«در زمان عثمان اختلاف در قرائت پیش آمد، تا آنگاه که تعدادی از جوانان و معلمانِ (قرآن) کشته شدند. (این خبر به عثمان رسید) عثمان گفت: [شما که] پیش من [هستید] قرآن را تکذیب ‌می‌کنید و غلط ‌می‌خوانید [چه رسد به] کسانی که دور از من هستند که آن را بیش‌تر تکذیب ‌می‌کنند)، ای یاران محمد، گردِ هم جمع شوید و برای مردم امامی (نسخه اصلی) بنویسید، گروهی جمع شده به نوشتن آن مشغول شدند و اگر اختلافی در آن پیدا ‌می‌شد ‌می‌گفتند: این آیه را رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بر او (فلانی) چنین خواند (سپس به دنبال آن فرد ‌می‌فرستادند هر چند که او به اندازه‌ی سه روز از مدینه دور بود، به او ‌می‌گفتند: رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه بر تو قرائت کرد؟) این آیه و آن آیه را؟ او ‌می‌گفت به این صورت و آن صورت، و آنان آن آیه را در مکانی که برای آن آیات خالی گذاشته بودند می‌نوشتند»(19).
ابو داوود (از طریق محمد ابن سیرین) از کثیربن افلح آورده که گفت:
«زمانی که عثمان تصمیم گرفت که مصاحف را گرد آورد و بنویسد، دوازده تن از قریش و انصار برای این کار فراهم آمدند و سپس کسانی را دنبال جعبه‌ی صحیفه‌ها فرستادند که در خانه‌ی عمر بود و آن را آوردند (می گوید:) عثمان با آن‌ها اتمام حجت کرد که اگر در مسئله‌ای در کتابت قرآن به مشکل برخوردند و اختلاف پیدا کردند آن را به تأخیر بیاندازند. (محمدبن سیرین ‌می‌گوید:) گمان ‌می‌کنم به این دلیل آن مورد را به تأخیر می‌انداختند تا مطمئن شوند که آن آیه‌ی مورد تردید، در آخرین عرضه بر پیامبر چه صورتی داشته است تا بدان صورت بنویسند»(20).
ابن تین (21) و برخی دیگر گفته‌اند:
«تفاوت بین جمع ابوبکر و جمع عثمان در این است که گردآوری ابوبکر به سبب ترس از ضایع شدن بخشی از قرآن یا از میان رفتن حاملان آن بود، چون قرآن به صورت مجموعه‌ای معین در یکجا وجود نداشت، بنابراین وی آن را در صحیفه‌هایی مرتب که آیات هر سوره در آن موافق با آن چیزی بود که از پیامبر رسیده بود جمع آوری کرد. در حالی که گردآوری عثمان به دلیل اختلاف زیاد در وجوه قرائت‌های قرآن بود، در زمانی که مردم با گسترش یافتن لهجه‌ها آن را به لهجه‌ی خودشان قرائت ‌می‌کردند (امری که موجب شد تا برخی از آن‌ها، برخی دیگر را تخطئه کنند). بنابراین عثمان از وخامت امر بیمناک شد، و آن صحیفه‌ها را در یک مصحف واحد با سوره‌هایی منظم جمع آوری کرد (و در میان همه‌ی لهجه‌ها) به لهجه‌ی قریش اکتفا کرد، برای این که قرآن به لهجه‌ی ایشان نازل شده است، هر چند در آغاز امر برای رفع هر نوع مشکلی، اجازه داده شد که دیگر قرائت‌ها هم به کار گرفته شوند»(22).
قاضی ابوبکر باقلّانی (23) در کتاب الانتصار چنین می‌گوید:
«عثمان (مانند ابوبکر) صرفاً قصد جمع کردن قرآن بین دو لوح را نداشت. قصد وی گرد آوردن آن بر اساس قرائت‌های ثابت و معروف از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و دور افکندن قرائت‌هایی غیر ثابت و نامعروف بود. او مصحفی فراهم کرد که هیچ تقدیم و تأخیر و تأویل همراه با تنزیلی در آن وجود نداشت، و عاری از هر گونه آیه‌ای بود که تلاوت آن منسوخ شده اما در کنار آیات دیگر ثبت شده و قرائت آن بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عرضه شده باشد»(24).
حارث محاسبی ‌می‌گوید:
«(در بین مردم) مشهور است که عثمان، جامع قرآن بوده اما چنین نیست. عثمان، تنها مردم را به قرائت بر وجهی وادار کرد که آن را کسانی از مهاجرین و انصار برگزیده بودند، او از فتنه‌ای که در اختلاف بین قرائت میان اهل عراق و شام (در حروف قرائت‌ها) در گرفته بود ‌می‌ترسید، اما قبل از این دوره مصاحف بر اساس وجوهی از قرائات هفتگانه که جبرئیل نازل کرده بود استوار بود، امّا پیشاهنگ همه در جمع قرآن ابوبکر بود»(25).
در تعداد مصاحفی که عثمان آن‌ها را به کرانی بلاد اسلامی فرستاد، اختلاف است امّا مشهور آن است که تعداد آن‌ها پنج تاست، اما چهار و هفت هم گفته شده است.
در صحیح بخاری آمده است که (قتاده گوید: از انس بن مالک پرسیدم چه کسی قرآن را در زمان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) جمع کرد) گفت:
«چهار تن ایشان از انصاراند، اُبّی بن کعب و معاذ بن جبل و زید بن ثابت و ابو زید، گفتم: ابوزید کیست؟ گفت: مردی از عمو زادگان من است»(26).
هم از انس نقل شده که گفت:
«پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وفات یافت در حالی که قرآن را جز چهار تن جمع نکرده بودند:
ابو درداء، معاذ بن جبل وزید بن ثابت و ابوزید» (27).
نسائی به طریق صحیح از ابن عمر نقل کرده:
«قرآن را جمع کردم و آن را هر شب قرائت ‌می‌کردم، این خبر به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رسید و ایشان به من فرمودند: هر ماه قرآن بخوان»(28).
ابن ابی داود آورده است:
«قرآن در زمان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) توسط پنج تن از انصار جمع شد: معاذ بن جبل، و عبادة بن صامت، اُبی بن کعب و أبودرداء، أبوأیوب انصاری»(29)
از شعبی (30) گوید:
«قرآن در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) توسط شش تن جمع شد شد: اُبی، زید و معاذ، أبوالدرداء، سعد بن عبید وأبو زید. و مجمع بن جاریة همه‌ى قرآن را به جز دو یا سه سوره جمع کرده بود»(31).
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: در این شواهد، کلمه‌ی «جمع» را باید بر حفظ قرآن حمل کرد، یعنی این اشخاص همه‌ی قرآن را به حافظه سپرده بودند نه کسانِ دیگر، و منظور از کتابت در رقعه‌ها و شبیه به آن‌ها هم یعنی حفظ آن، تا در تنافی با اخبار رسیده نباشد - وی در ادامه گوید - آنچه گفتیم تعلق به جمع قرآن دارد و امّا پاره‌ای از آنچه را تعلق به اختلاف قرائات دارد، بیان ‌می‌کنیم:
بخاری از قول عمر آورده:
«در زمان حیات رسول اکرم شنیدم هشام بن حکیم که سوره‌ی فرقان را ‌می‌خواند (به قرائتش گوش سپردم) او سوره را با حروف (گونه‌های) چندی
قرائت ‌می‌کرد که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را به این نحو بر من نخوانده بود، چیزی نمانده بود که در همان حال نماز با او درگیر شوم، اما صبر کردم تا نمازش را سلام داد، (آنگاه ردایش را محکم گرفتم) و گفتم:
چه کسی قرائت این سوره را این گونه (که شنیدم ‌می‌خواندی) به تو تعلیم داده است؟ گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) این گونه بر من خواند. (به او گفتم: دروغ ‌می‌گویی، پیامبر آیه‌ای را که تو خواندی به گونه‌ای دیگر برای من قرائت کرد) او را به نزد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بردم و گفتم: من شنیدم که هشام سوره‌ی فرقان را با حروفی (به گونه‌ای) ‌می‌خواند که شما برای من این گونه نخوانده‌اید، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: رهایش کن، ای هشام بخوان، پس هشام (بر پیامبر قرائتی که شنیده بود) خواند، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: به همین نحو نازل شده است؛ (سپس فرمود: ای عمر بخوان، من همان طور خواندم که پیامبر به من تعلیم داده بود، پس ایشان فرمود: به همین نحو نازل شده)، قرآن بر هفت حرف نازل شده است به هر یک از این هفت حرف که برایتان میسّر است آن را قرائت کنید»(32).
به طریق دیگر (از نسائی) که جبرئیل فرمود:
«(ای محّمد) قرآن را بر یک گونه (علی حرف واحد) بخوان، پس میکائیل فرمود: به آن بیافزای (و او چندان بدان افزود) تا به هفت برسد، گوید:
قرآن را بر هفت حرف بخوان که هر کدام از آن‌ها شافی و کافی است»(33)
حافظ أبویعلی موصلی (34) چنین آورده که:
«عثمان روزی بر فراز منبر گفت: خداوند را به یاد آن مردی ‌می‌آورم که این سخن پیامبر را شنیده است: «إنَّ القرآن نزل علی سبعة أحرف کلّها شافٍ و کافٍ» چون برخاست، همه برخاستند، تعدادشان به حدّی بود که قابل شمارش نبودند. همه به گفته‌ی او شهادت دادند، سپس عثمان گفت: من هم با ایشان شهادت می‌دهم»(35).
أبو عبید بر تواتر این حدیث تصریح کرده است اما در تأویل و تفسیر آن اختلاف نظر وجود دارد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: آنچه در مورد قول به تواتر قرائات سبعه شهرت دارد - با این که اساتیدی که آن‌ها برای این حدیث ذکر کرده‌اند، آن را از حدّ خبر آحاد خارج ‌نمی‌سازد - بسیار بعید ‌می‌نماید.
سپس از کتاب النشر ابن جزری (36) چنین نقل می‌کند:
«هر قرائتی که با قواعد زبان عربی به نحوی از انحا موافقت داشته باشد و با یکی از مصاحف (عثمانی) ولو به احتمال نیز هماهنگ باشد و سند آن نیز صحیح باشد، قرائتی صحیح است که ردّ آن (و انکار آن) جایز نیست، بلکه آن مطابق با یکی از حرف‌های هفت گانه ای است که قرآن به آن نازل شده است چه این قرائتِ ائمه‌ی هفتگانه یا ائمه‌ی دهگانه و یا غیر از آن‌ها (از ائمه مورد قبول) باشد. و هر گاه یکی از این ارکان سه گانه مختل شود به آن‌ها قرائات ضعیف و شاذ یا باطل اطلاق ‌می‌شود»(37).
نیز ‌می‌گوید: «و این همان روش و عقیده‌ی پیشینیان است که از هیچ یک از آن‌ها سخنی بر خلاف آن مذهب، نیافته و نشنیده ام»(38).
سپس گوید:
«قرائات هفتگانه و ده گانه و سیزده گانه‌ی مشهور امروز به نسبت آنچه در اعصار اولیه مشهور بوده اندکی است از بسیار و قطره‌ای است از دریا (و هر کسی که بر این مطلب وقوفی داشته باشد به آن یقین ‌می‌یابد). و قاریانی که این قرائت را از ائمه و مشایخ هفتگانه‌ی متقدم یا غیر از ایشان گرفته‌اند، گروه‌های غیر قابل شمارش (و طوائفی غیر قابل شمارش هستند و کسانی هم که از ایشان این قرائت را فرا گرفته‌اند بیشترند). هنگامی که قرن سوم فرا رسید (شکاف‌ها گسترش یافت و ضبط به حداقل رسید، در حالی که در آن عصر دانش کتاب و سنت به فزونترین حد خود رسیده بود). بعضی از مشایخ متصدی ثبت و ضبط قرائات شدند، اولین کسی که عهده‌دار جمع آن شد، أبو عبید قاسم بن سلام (وفات، 224) بود. به گمان من او قاریان اولیه را علاوه بر قاریان هفتگانه، بیست و پنج تن ‌می‌داند. و بعد از او أحمد بن جبیر بن محمد کوفی (وفات، 258) ساکن انطاکیه، کتابی در مورد قرائات پنجگانه تألیف کرد که مربوط به یکایکِ شهرها بود. و بعد از او (قاضی) اسماعیل بن اسحاق مالکی (وفات، 282)، دوست قالون کتابی (در قرائات) تألیف کرد که در آن قرائت بیست تن از مشایخ از جمله قاریان هفتگانه را گرد آورد و بعد از او (امام) أبوجعفر محمد بن جریر طبری (وفات، 310) کتابی فراگیر و کامل تألیف کرد که آن را جامع نامید و در آن بیست و اندی قرائت را گرد آورد. بعد از او (ابوبکر) محمدبن أحمد (بن عمر) داجونی (وفات، 324) کتابی در قرائات تألیف کرد و أبوجعفر طبری را یکی از قاریان دهگانه شمرد. بدنبال او ابوبکر احمد بن موسی بن عباس بن مجاهد، اولین کسی است که به قرائتِ قراء سبعه اکتفا کرد (و در آن از داجونی و ابن جریر نیز روایت نمود)»(39).
سپس نام مؤلفان کتاب‌های قرائات را ذکر ‌می‌کند و یادآور می‌شود که صاحب کتاب الکامل پنجاه قرائت از ائمه‌ی قرائت و هزار و چهارصد و پنجاه و نه طریق را در کتابش آورده است.
می گوید:
«این فصل را به این سبب طولانی کردیم که از شخصی کم دانشی نقل شده است که قرائات صحیح آن است که از قاریان هفتگانه نقل شده باشد، یعنی همان هفت حرف (وجهی) که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن اشاره کرده است... بر ذهن کثیری از این کم دانشان این مطلب غالب شده که قرائت صحیح همان چیزی است که در شاطبیه و تیسیر آمده است و (منظور از این گفته‌ی پیامبر: قرآن برهفت وجه نازل شده، همان است). حتی بعضی از آن‌ها هر قرائتی را که در این دو کتاب نباشد، جزو قرائات شاذ شمردند (و بسیاری از آنان حتی قرائاتی را که جزو قرائات هفتگانه نیست، جزو قرائات شاذّ ‌می‌دانند) و چه بسا قرائت (کثیری از آنان که نامشان در دو کتاب شاطبیه و تیسیر (40) نیامده و جزو هفت تن نیز نبودند) از بسیاری که در این دو کتاب نام آن‌ها آمده صحیح‌تر باشد. این اشخاص شنیده‌اند که قرآن بر هفت حرف نازل شده و به قرائات هفتگانه هم علم پیدا کرده‌اند، حال گمان برده‌اند که این «هفت» اشاره به همان «هفت حرف» دارد، لذا دچار شبهه شده‌اند و به این خاطر بسیاری از ائمه‌ی قرائات متقدم اکتفای ابن مجاهد به هفت تن از قاریان را خوش نداشته و او را از این بابت تخطئه کرده‌اند»(41).
نویسنده معاصر ‌می‌گوید: دو قولی که از صاحب نشر نقل شده است با هم در تنافی‌اند، بدین گونه که اختلاف قرائات به بیش از هفت وجه مستلزم این نیست که بر هر کلمه تا هفت وجه بیافزاییم، بلکه ‌می‌تواند این گونه باشد که مثلاً در پنجاه قرائت بیش از دو وجه وجود نداشته باشد؛ در معنی این حدیث - آنچنان که از بعضی نقل شده - باید بگوئیم که منظور از کلمه‌ی «سبعه» حقیقتِ عدد هفت نیست، بلکه منظور آسان گرفتن است و لفظ سبعه برای بیان کثرت در آحاد اطلاق ‌می‌شود، کما این که «سبعین» در مرتبه‌ی دهگان و لفظ «سبعمئه» در مرتبه‌‌ی صدگان می‌آید، و مراد عدد معینی نیست، زیرا حرف در زبان عربی بر هجاء و کلمه و معنی و وجه صدق ‌می‌کند (42).
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید:
بر فرض این که این حدیث صحیح باشد ‌می‌توان معانی متعددی از آن برداشت کرد، در این صورت حدیثی که در کافی و در آخرِ کتاب فضل قرآن آمده است به این مضمون، از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از عمر بن أذینه و فضیل بن یسار، که گفت: به ابی عبدالله (علیه السلام) گفتم: مردم ‌می‌گویند که قرآن بر هفت حرف نازل شده است، حضرت فرمود: «دروغ ‌می‌گویند دشمنان خدا، قرآن بر یک حرف نازل شده و از جانب خداوند یگانه است»(43).
باید این گونه معنی شود که مراد از این که امام (علیه السلام) آنان را دروغگو شمرد ناظر به این است که آنان معانی‌ای را بر این حدیث حمل کردند از اختلاف زبان‌ها و لهجه‌ها و غیر آن، در حالی که وجود معانی متعدد برای یک لفظ (یا عبارت) منافاتی ندارد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: حدیثی که دلالت بر هفت حرف ‌می‌کند، محمد بن حسن صفار در کتاب بصائر الدرجات از ابو جعفر (علیه السلام) روایت کرده است که حضرت فرمود:
«تفسیر قرآن بر هفت حرف است، پاره‌ای راجع به آنچه گذشته است و پاره‌ای راجع به آنچه که هنوز روی نداده، که آن را امامان ‌می‌دانند»(44).
این حدیث تفسیر دیگری دارد و آن این است که تفسیر قرآن به نسبت جزء‌ها و بخش‌ها بر هفت وجه است، نه به نسبت یک آیه‌ی واحد، مگر این که دارای تعدد معانی باشد که از طریق اهل بیت (علیهم السلام) شناخته خواهد شد.
در کتاب خصال شیخ صدوق از طریق محمد بن حسن صفار، از عباس بن معروف از محمد بن یحیی صیرفی از حماد بن عثمان آمده است که گفت: به ابی عبدالله (علیه السلام) گفتم: احادیث مختلفی از شما روایت شده؟ حضرت فرمود: «قرآن بر هفت وجه نازل شده است و کمترین آن این است که امام بر هفت وجه فتوا دهد، سپس فرمود: [هَذَا عَطَاؤُنَا فَامنُن أَو أَمسِک بِغَیرِ حِسَابٍ (45)، این بخشش ماست، پس بی‌شمار ببخش یا (برای خود ) نگه دار] (46).
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید:
دانستید که شهرت قرائات هفتگانه در نزد آنان هیچ اصل و اساسی ندارد چه رسد در نزد ما. پس بدان قول به تواتر مصاحف عثمانی به نحو بسیار آشکاری باطل است و اگر قول به تواتر در نهایت شهرت بود از تأمل و جستجو در منابع حدیثی شناخته ‌می‌شد، و اگر در آنچه برایت آوردم دقت کنی به عدم تواتر قرآن از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یقیین پیدا ‌می‌کنی. در غیر این صورت بین صحابه و تابعین اختلاف واقع ‌نمی‌شد و حذیفه از اختلاف آن‌ها بیمناک نمی‌شد، چیزی که مانند و شبیه آن بین یهود و نصارا اتفاق افتاد، در تحریف قرآن نیز حادث شود. این مطلب هم که آنان هیچ آیه‌ای از قرآن را نمی‌نوشتند مگر با حضور دو شاهد عادل - برفرض صداقتشان - شاهد صدقی است بر عدم تواتر قرآن و شک ایشان در اجزای آن، با وجود این که اینان به گمان خود از بزرگان صحابه بودند، چه برسد به وضع و حال صغار صحابه - تا آنجا که ‌می‌گوید - با این وجود ما نمی‌گوئیم آن معجزی که خداوند آن را برای تحدّی نازل کرده بر جای نمانده است، زیرا تغییری که ما ‌می‌گوئیم قرآن را از حد اعجاز خارج ‌نمی‌کند، زیرا ما ‌نمی‌گوئیم کلامی طولانی در آن وارد شده، بلکه ‌می‌گوئیم افزودگی یا نقصانی در کلمه یا حرفی صورت گرفته و حرکتی تغییر یافته و یا آیه‌ای از جای خودش به جای دیگر رفته است، ولی چنانچه کسی که در آثار و احادیث معصومین (علیهم السلام) که جایگاه وحی هستند [مهابط وحی الله] (47) تتبع کند به این مطلب پی خواهد برد و بیشتر آیات هم مصون از این تغییر مانده‌اند.
نیز [نویسنده‌ی معاصر] ‌می‌گوید: از جمله دلائلی که بر وقوع تغییر و تبدیل در قرآن، از طریق شیعه و سنی وارد شده، این است که «تمام آنچه در امّت‌های گذشته روی داده است مانند آن در این امّت نیز جزء به جزء وطابقُ النعل بالنعل وقوع خواهد یافت»(48).
در این که یهود و نصارا کتاب‌های خود را تحریف کرده‌اند اختلاف نظری وجود ندارد و قرآن در جاهای زیادی این موضوع را اعلام کرده است، چگونه تواند بود که این امّت اسلامی کتاب پروردگار خود را حفظ و صیانت کرده و آن را دگرگون و تحریف نکرده باشد؟
اگر گفته شود که این فرد (قرآن) از آن عام (کتاب‌های آسمانی) مستثنی شمرده شده، با استناد به دو آیه‌ی: [إِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّکرَ وَإِنَّا لَهُ و لَحَفِظُونَ] (49) و :[لَّا یَأتِیهِ البَطِلُ مِن بَینِ وَ لَا مِن خَلفِهِ تَنزیلٌ مِّن حَکِیمٍ حَمیدٍ] (50) در جواب گفته ‌می‌شود: ضمیر«ه» در «لَهُ» ‌می‌تواند به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برگردد، مانند این آیه: [و الله یعصمک من الناس] (51) بر فرض برگرداندن آن به قرآن، گوئیم قرآن نزد اهلش (اهل بیت) محفوظ است تا حضرت قائم ظهور نماید، این حدیث که شیعه و سنّی بر آن اتفاق دارند دلالت بر مطلب دارد: «انّی تارکٌ فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی آهل بیتی، و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض»(52).
مراد از آیه‌ی دوّم هم عدم بطلان قرآن است به وسیله‌ی کتب آسمانی به این معنی که آن‌ها متضمن تکذیب قرآن باشند و به واسطه‌ی شریعتی که در پی آن ‌می‌آید، همان طور که دین‌های دیگر منسوخ شد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: محمّد بن سیرین از عکرمه روایت ‌می‌کند که چون زمان بیعت ابوبکر فرارسید علی بن ابیطالب در خانه ماند، به ابوبکر گفتند: علی از بیعت با تو اکراه دارد، ابوبکر در پی آن حضرت فرستاد و گفت: از بیعت با من اکراه داری؟ حضرت فرمود:
قسم به خدا نه (گفت: چه چیز مانع بیعت تو با من گردید؟ علی گفت:) دیدم که به کتاب خدا ‌می‌افزایند، پس با خودم گفتم، ردا بر دوش ‌نمی‌گیرم مگر از برای نماز تا این که قرآن را در مصحفی جمع کنم، ابوبکر گفت: آنچه تو به آن عزم داری خوب است (53).
ابن اشته این گزارش را در مصاحف به گونه‌ای دیگر آورده:
علی (علیه السلام) در مصحف خود ناسخ و منسوخ را نیز نوشت (54).
ولی ابن حجر این خبر را ضعیف شمرده و گفته است:
اولین کسی که کتاب خدا را جمع کرد ابوبکر بود (55).
نویسنده‌ای معاصر ‌می‌گوید:
این گفته از سر عناد با علی (علیه السلام) است (56). چگونه راضی نشدند که شهر علم (علی علیه السلام) جامع قرآن باشد؟ و به کسی غیر از او که از عوام صحابه بود رضایت دادند، و سوزاندن مصاحف حتّی مصحف عبدالله بن مسعود، طعنی در حق جامع قرآن محسوب نشد در حالی که بخاری از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کرده که حضرت فرمود:
«قرآن را از چهار تن بگیرید، از عبدالله بن مسعود و سالم و معاذ و أبی بن کعب»(57)، یعنی از ایشان قرآن را فرا گیرید.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید:
این ادعا بعینه مانند ادعای اجماع بر خلافت اولین خلیفه‌ی ایشان است که وقتی تنی چند بیعت کردند و جمع زیادی مخالفت نمودند، گفتند: اجماع صورت گرفته است، حال چگونه تواند بود که کذب ادعای اجماع آن‌ها (درباره‌ی خلافت) معلوم تلقی شده، اما ادعای آن‌ها در باب تواتر قرآن صادق شمرده ‌می‌شود؟ با این که آنچه که از ایشان در باب کیفیت جمع قرآن نقل شده است، دلالتش بر کذب ادعای آنان نسبت به تواتر آن بسی واضح‌تر و آشکارتر است از دلالت آنچه که از آنان در باب عقد بیعت بر کذب اجماع نقل شده است.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: اجماعی که بعضی علمای ما نسبت به عدم تغییر قرآن دارند بسی دورتر از عقل است نسبت به ادعای اجماع بر بیعت با خلفای آن‌ها؛ زیرا بیشتر قدمای اصحاب ما، اصحاب ائمه (علیهم السلام) و کسانی‌اند که به ایشان نزدیکند و اقوال ایشان از همان احادیث ائمه که در کتاب‌های مورد اعتماد ثبت و ضبط شده است دریافت ‌می‌شود. زیرا مدار و محور مذهب ما بر روایات است نه بر اجتهادات، پس سخن و عقیده‌ی آنان همان روایاتشان است، آنگاه که موافق با شیوه‌ی مخالفان مذهب ما نباشد و نقیض و معارض آن روایت از جانب ایشان صادر شده باشد.
مطلبی که ما در باب آن بحث ‌می‌کنیم، کاملا دور از توهّم است. آری اگر در روایات ما، چیزی موافق با عقیده‌ی آنان یعنی تواتر قرآن وجود ‌می‌داشت، ‌می‌گفتیم که به دلیل این که احتمال تقیه وجود دارد آن حدیث دلالتی بر این ندارد که آن قول و عقیده‌ی راوی بوده باشد.
نویسنده‌ی معاصر ‌می‌گوید: من می‌شنوم که جماعتی بر ما ایراد ‌می‌گیرند و ‌می‌گویند این روایات اخبار آحادی (واحد) هستند که در نهایت مفید ظّن‌اند که در نزد شما اعتباری ندارد.
به دلیل عدم علم به نزول قرآن و احتمال فزونی و تحریف، حجیت و دلیلیتی برای قرآن باقی نمی‌ماند، و قیاس و رأی و استحسان هم ادله‌ی مورد قبول امامیه نیست، پس این عقیده بدون دلیل و حجت ‌می‌ماند و تمسک به آن جائز نیست.
تو آگاهی به این که این مطلب از سر لجاج و عناد گفته شده است و اهل خرد اگر در آنچه ما گفتیم و بعداً خواهیم گفت نظر کند فساد و بطلان آن را درمی‌یابد، به این معنی که وجوب عمل به قرآن و اخبار به شرط اجتماع و فراهم بودن شرایط و برطرف شدن موانع است، هر چند حُکمُ اللهِ واقعی در اکثر این موارد منتفی است.
در اینجا نقل آنچه که نویسنده‌ی معاصر در کلام خود به آن استدلال و با آن محاجه ‌می‌کرد به طور خلاصه به پایان رسید.
وی سپس متعرض دو فصل دیگر شده، یکی در بیان این که عمل به تفسیر قرآن جایز نیست مگر به وسیله‌ی حدیث صحیح و نصّ صحیح، و دیگری در بیان عمل به حدیث بر طریق اخباریان (58) و ترک آنچه که شیوه‌ی اصولییان است (59) و سپس تفسیر خود را شروع کرده است.
‌می‌گویم: تا اینجا معلوم شد مجموع استدلالاتی که نویسنده معاصر برادعای خود آورده بر چهار وجه است:
نخست: آنچه در مورد کیفیت جمع قرآن روایت شده؛
دوم: کثرت قرائات؛
سوم: این سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): «ما وقع فى الأُمم السالفه یقع فى هذه الأُمّة»؛
چهارم: تصریحاتی که وی به گمان خود از طریق شیعه در آغاز سخن آورده است.
بنابراین سخن من [در این رساله] در باب ابطال هر کدام از این شبهات چهارگانه خواهد بود، و بالله التوفیق.

پی‌نوشت‌ها:

1- التوبة: 128.
2- صحیح بخاری، ج 6، ص 98-99، باب جمع القرآن.[م].
3- عبدالله بن سلیمان بن اشعث أزدی سجستانی، ابوبکر بن أبی داود: از حافظان حدیث و صاحب کتاب‌هایی چون: المصاحف، المسند، السنن، التفسیر و القراءات و الناسخ والمنسوخ (الاعلام، ج 4، ص 91).
4- المصاحف، ص 17.
5- همان، ص12.
6- الإتقان، ج 1، ص 210. [م] .
7- الحارث بن أسد أبو عبد الله محاسبی صوفی نامدار، یکی از کسانی که زهد و معرفت به علم ظاهر و باطن در او جمع شده و کتاب‌های زیادی در اصول دین داری و ردیه بر مخالفان از جمله معتزله دارد (تاریخ بغداد، ج 8، ص 211؛ وفیات الاعیان، ج 2، ص 57).
8- الاتقان، ج 1، ص 210-211.[م].
9- موطأ صغیر، از أبی محمد بن عبدالله بن وهب مالکی مقری متوفی سال 137 (کشف الظنون، ج 2، ص 724).
10- الاتقان، ج 1، ص 211.[م].
11- موسی بن عقبة بن أبی عیاش اسدی، ابومحمد مولی آل زبیر و عالم به سیره نبوی و از رجال ثقه در حدیث بوده است، وى اهل مدینه و تولد و وفاتش نیز در همان جا بوده، کتاب المغازی اثر اوست (الاعلام، ج 7، ص 325).
12- الاتقان، ج 1، ص 211.[م].
13- الاتقان، ج 1، ص 211[م].
14- همانجا.
15- کتاب الاوائل، ج 1، ص 218؛ المصاحف، ص 18-21.[م].
16- الاحزاب: 23.
17- صحیح بخاری، ج 3، ص 11.
18- محمد بن عبدالله بن أشته، أبوبکر الاصفهانی، دانشمند ادبیات عرب و علم قرائت و صاحب تألیفات نیکو، از اهالی اصفهان و ساکن مصر بوده و در همان جا نیز وفات یافت. از کتاب‌های وی المحبر و المفید در مورد قرائت‌های شاذ است (الاعلام، ج 6، ص 224).
19- الاتقان، ج 1، ص 212-213.[م].
20- المصاحف، ص 33.
21- عبد الواحد بن التین السفاقسی المغربی، محدث مالکی که شرحی بر صحیح بخاری در چند مجلد نوشته است (هدیة العارفین، ج 1، ص 635).
22- الاتقان، ج 1، ص 213.[م].
23- محمد بن طیب بن محمد بن جعفر، ابوبکر از قضات و از بزرگان علمای کلام که در زمان وی ریاست مذهب اشاعره به او رسید. او متولد بصره بود و بعدها ساکن بغداد شد و در همان جا وفات یافت (الاعلام، ج 6، ص 176)؛ وی معروف به «باقلّانی» است و منسوب به «باقلّا» و بیعِ آن (نک: شط شیرین پر شوکت، ص 245).[م].
24- الاتقان، ج 1، ص 213-214.[م].
25- الاتقان، ج 1، ص 214.[م].
26- صحیح بخاری، ج 4، ص 229.
27- همان، ج 6، ص 103.
28- سنن انسائی، ج 5، ص 24.
29- الاتقان، ج 1، ص 249.[م].
30- عامر بن شراحیل بن عبد ذی کبار الشعبی الحمیری، ابوعمر از تابعین بوده؛ در کوفه متولد و وفات یافته است (الاعلام، ج 3، ص 251).
31- الاتقان، ج 1، ص 249.[م].
32- صحیح بخاری، ج 3، ص 1611.
33- الاتقان، ج 1، ص 172.[م].
34- احمد بن علی بن المثنی التمیمی الموصلی، ابویعلی، حافظ و از علمای حدیث، مشهور و ثقه است. (الاعلام، ج 1، ص 171).
35- الاتقان، ج 1، ص 172.[م].
36- محمد بن محمد بن علی بن یوسف، ابوالخیر، شمس الدین العمری الدمشقی الشیرازی الشافعی مشهور به ابن جزری؛ وی در دمشق تولد و رشد یافت و مدرسه‌ای به نام «دارالقرآن» بنا کرد و بارها به مصر سفر کرد و در شیراز فوت نمود. از کتاب‌های او النشر و غایة النهایة فی طبقات القراء و نهایة الدرایات فی اسماء رجال القراءات را ‌می‌توان نام برد (الاعلام، ج 7، ص 45).
37 - النشر فی قراءات العشر، ج 1، ص 9.
38- همان، همانجا.
39- النشر فی قراءات العشر، ج 1، ص 33.
40- التیسیر فی قراعات السبع، کتابی است از أبو عمرو عثمان بن سعید بن عثمان متوفی 444، این کتاب مختصری است شامل مذاهب قاریان هفتگانه در شهرهای مختلف و روایات وطرق انتشار یافته‌ی آن نزد قاریان که نزد ائمه متقدم این فن صحیح شمرده ‌می‌شده است. وی از هر یک از قاریان دو طریق ذکر کرده است... سپس امام شمس الدین محمد بن محمد بن جزری شافعی متوفی 833 قرائات سه گانه را بدان افزوده و آن را تحبیر التیسیر نامیده است... از آنجا که تیسیر از صحیح‌ترین کتاب‌های قرائات است، شاطبی آن را در قصیده‌ای به نظم کشیده و از این بابت شهرت زیادی یافته است (کشف الظنون، ج 1، ص 520).
41- نشر، ج 1، ص 36.
42- الاتقان، ج 1، ص 172. [م].
43- الکافی، ج 2، ص 630.
44- بصائر الدرجات، جزء 4، ص 196.
45- سوره ص: 39.
46- الخصال، ج 2، ص 358.
47- با توجه به متون دینی و ادعیه، مهابط الوحی، همان اهل بیت نبوت؛ ائمه (علیهم السلام) هستند (نک: زیارت جامعه کبیره).[م].
48- بحار الانوار، ج 28، ص 8 و ج 51، ص 128.
49- الحجر: 9.
50- فصلت: 42.
51- المائده: 67.
52- کافی، ج 3، ص 422. حدیث ثقلین را علما و محدثان شیعه و اهل سنت در حد تواتر و از طرق مختلف نقل کرده‌اند از جمله نک: صحیح مسلم، ج 2، ص 1873؛ مسند احمد بن حنبل، ج 3، ص 14، 16 و 26؛ تفسیر عیاشی، ج 1، ص 5. برای توضیحات بیشتر نک: دانشنامه جهان اسلام، ج 9، در واقع، منظور مؤلف از آوردن این حدیث تصدیق این مطلب است که قرآن در نزد اهل آن می‌ماند و با اشاره به حدیث ثقلین اهل را همان «اهل بیت» معرفی ‌می‌کند. [م].
53- الاتقان، ج 1، ص 209[م ]؛ نک: الاستیعاب، ج 3، ص 974؛ المصاحف، ابن ابی داود، ص 16؛ مفاتیح الاسرار ومصابیح الأنوار، ج 1، ص 121.
54- همان.
55- فتح الباری، ج 9، ص 10؛ عمدة القاری، ج 20، ص 16. [م].
56- سلامة القرآن من التحریف، مصحف امام علی (علیه السلام)، ص 408-453.
57- الاتقان، ج 1، ص 245. [م].
58- ابن عساکر، علی بن الحسن، تاریخ دمشق، 1400، چاپ سوم، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع.
59- ابو اسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی، اللمع فی اصول الفقه، 1406 ، بیروت،عالم الکتب.
منبع مقاله: الحر العاملی، محمدبن‌الحسن؛ (1391)، رساله در اثبات تواتر قرآن، مریم سادات عربی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل.
منبع مقاله :
الحر العاملی، محمدبن‌الحسن؛ (1391)، رساله در اثبات تواتر قرآن، مریم سادات عربی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اوّل

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپپاسـخ با توجه به گرایشى که نسبت به اسلام و تشیع بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در چرا می گویند دین مسیحیت دین رحمت و بخشش است …سلام تو که داری درباره ی دین مسیحیت و اسلام حرف میزنی بدان که این اصلا درست نیست اگر هر کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن …کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می …به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالدو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خوردر همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما …مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهوریبه حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپ پاسـخ با توجه به گرایشى که نسبت به اسلام و تشیع بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در اکثر چرا می گویند دین مسیحیت دین رحمت و بخشش است ولی اسلام چنین سلام تو که داری درباره ی دین مسیحیت و اسلام حرف میزنی بدان که این اصلا درست نیست اگر هر چیزی کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن آقامیری روشنگری کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می روندآقامیری عذاب به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی آن سعی کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوال دو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب به طور افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خور در همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین رأس پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما السلام مؤسسه مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب خاص بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان «وقتی اسراء فارسی زبان ایرانیان را به مدینه آوردند، دوّمی عمر بن الخطاب خواست زنهای آنان نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی به حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات وارده

داستان‌های خواندنی؛ کباب غاز (1)

[ad_1]

  برترین ها: تصمیم گرفته‌ایم از این به بعد با داستای های شیرین ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان باشیم. در این مطلب شما را به خواندن داستان شیریم «کباب غاز» به قلم محمدعلی جمالزاده دعوت می‌کنیم.

"شب عید نوروز بود و موقع ترفیع رتبه. در اداره با هم‌قطارها قرار و مدار گذاشته بودیم که هرکس اول ترفیع رتبه یافت، به عنوان ولیمه یک مهمانی دسته‌جمعی کرده، کباب غاز صحیحی بدهد دوستان نوش جان نموده به عمر و عزتش دعا کنند.

زد و ترفیع رتبه به اسم من درآمد. فورا مساله‌ى مهمانی و قرار با رفقا را با عیالم که به‌تازگی با هم عروسی کرده بودیم در میان گذاشتم. گفت تو شیرینی عروسی هم به دوستانت نداده‌ای و باید در این موقع درست جلوشان درآیی. ولی چیزی که هست چون ظرف و کارد و چنگال برای دوازده نفر بیش‌تر نداریم یا باید باز یک دست دیگر خرید و یا باید عده‌ى مهمان بیش‌تر از یازده نفر نباشد که با خودت بشود دوازده نفر.

گفتم خودت به‌تر می‌دانی که در این شب عیدی مالیه از چه قرار اسـت و بودجه ابدن اجازه‌ی خریدن خرت و پرت تازه نمی‌دهد و دوستان هم از بیست و سه‌ چهار نفر کم‌تر نمی‌شوند.

گفت یک بر نره‌خر گردن‌کلفت را که نمی‌شود وعده گرفت. تنها همان رتبه‌های بالا را وعده بگیر و مابقی را نقدن خط بکش و بگذار سماق بمکند.

گفتم ای‌بابا، خدا را خوش نمی‌آید. این بدبخت‌ها سال آزگار یک‌بار برایشان چنین پایی می‌افتد و شکم‌ها را مدتی اسـت صابون زده‌اند که کباب‌غاز بخورند و ساعت‌شماری می‌کنند. اگر از زیرش در بروم چشمم را در خواهند آورد و حالا که خودمانیم، حق هم دارند. چطور اسـت از منزل یکی از دوستان و آشنایان یک‌دست دیگر ظرف و لوازم عاریه بگیریم؟

با اوقات تلخ گت این خیال را از سرت بیرون کن که محال اسـت در میهمانی اول بعد از عروسی بگذارم از کسی چیز عاریه وارد این خانه بشود؛ مگر نمی‌دانی که شکوم ندارد و بچه‌ی اول می‌میرد؟

گفتم پس چاره‌ای نیست جز این‌که دو روز مهمانی بدهیم. یک روز یک‌دسته بیایند و بخورند و فردای آن روز دسته‌ی دیگر. عیالم با این ترتیب موافقت کرد و بنا شد روز دوم عید نوروز دسته‌ی اول و روز سوم دسته‌ی دوم بیایند.

اینک روز دوم عید اسـت و تدارک پذیرایی از هرجهت دیده شده اسـت. علاوه بر غاز معهود، آش جو اعلا و کباب بره‌ی ممتاز و دو رنگ پلو و چندجور خورش با تمام مخلفات رو به راه شده اسـت. در تختخواب گرم و نرم و تازه‌ای که از جمله‌ی اسباب جهاز خانم اسـت لم داده و به تفریح تمام مشغول خواندن حکایت‌های بی‌نظیر صادق هدایت بودم. درست کیفور شده بودم که عیالم وارد شد و گفت جوان دیلاقی مصطفى‌نام آمده می‌گوید پسرعموی تنی تو اسـت و برای عید مبارکی شرفیاب شده اسـت.

مصطفی پسرعموی دختردایی خاله‌ی مادرم می‌شد. جوانی به سن بیست و پنج یا بیست و شش. لات و لوت و آسمان جل و بی‌دست و پا و پخمه و گاگول و تا بخواهی بدریخت و بدقواره. هروقت می‌خواست حرفی بزند، رنگ می‌گذاشت و رنگ برمی‌داشت و مثل این‌که دسته هاون برنجی در گلویش گیر کرده باشد دهنش باز می‌ماند و به خرخر می‌افتاد. الحمدالله سالی یک مرتبه بیش‌تر از زیارت جمالش مسرور و مشعوف نمی‌شدم.

به زنم گفتم تو را به خدا بگو فلانی هنوز از خواب بیدار نشده و شر این غول بی‌شاخ و دم را از سر ما بکن و بگذار برود لای دست بابای علیه‌الرحمه‌اش.

گفت به من دخلی ندارد! مال بد بیخ ریش صاحبش. ماشاء‌الله هفت قرآن به میان پسرعموی دسته‌دیزی خودت اسـت. هرگلی هست به سر خودت بزن. من اساسن شرط کرده‌ام با قوم و خویش‌های ددری تو هیچ سر و کاری نداشته باشم؛ آن‌هم با چنین لندهور الدنگی.

دیدم چاره‌ای نیست و خدا را هم خوش نمی‌آید این بیچاره که لابد از راه دور و دراز با شکم گرسنه و پای برهنه به امید چند ریال عیدی آمده ناامید کنم. پیش خودم گفتم چنین روز مبارکی صله‌ى ارحام نکنی کی خواهی کرد؟ لذا صدایش کردم، سرش را خم کرده وارد شد. دیدم ماشاء‌الله چشم بد دور آقا واترقیده‌اند. قدش درازتر و پک و پوزش کریه‌تر شده اسـت. گردنش مثل گردن همان غاز مادرمرده‌ای که در همان ساعت در دیگ مشغول کباب شدن بود سر از یقه‌ی چرکین بیرون دوانده بود و اگرچه به حساب خودش ریش تراشیده بود، اما پشم‌های زرد و سرخ و خرمایی به بلندی یک انگشت از لابلای یقه‌ی پیراهن، سر به در آورده و مثل کزم‌هایی که به مارچوبه‌ی گندیده افتاده باشند در پیرامون گردن و گلو در جنبش و اهتزاز بودند. از توصیف لباسش بهتر اسـت بگذرم، ولی همین‌قدر می‌دانم که سر زانوهای شلوارش_ که از بس شسته شده بودند به‌قدر یک وجب خورد رفته بود_ چنان باد کرده بود که راستی‌راستی تصور کردم دو رأس هندوانه از جایی کش رفته و در آن‌جا مخفی کرده اسـت.

مشغول تماشا و ورانداز این مخلوق کمیاب و شیء عجیب بودم که عیالم هراسان وارد شده گفت خاک به سرم مرد حسابی، اگر ما امروز این غاز را برای مهمان‌های امروز بیاوریم، برای مهمان‌های فردا از کجا غاز خواهی آورد؟ تو که یک غاز بیش‌تر نیاورده‌ای و به همه‌ی دوستانت هم وعده‌ی کباب غاز داده‌ای!

دیدم حرف حسابی اسـت و بدغفلتی شده. گفتم آیا نمی‌شود نصف غاز را امروز و نصف دیگرش را فردا سر میز آورد؟

گفت مگر می‌خواهی آبروی خودت را بریزی؟ هرگز دیده نشده که نصف غاز سر سفره بیاورند. تمام حسن کباب غاز به این اسـت که دست‌نخورده و سر به مهر روی میز بیاید.

حقا که حرف منطقی بود و هیچ برو برگرد نداشت. در دم ملتفت وخامت امر گردیده و پس از مدتی اندیشه و استشاره، چاره‌ی منحصر به فرد را در این دیدم که هرطور شده تا زود اسـت یک غاز دیگر دست و پا کنیم. به خود گفتم این مصطفی گرچه زیاد کودن و بی‌نهایت چلمن اسـت، ولی پیدا کردن یک غاز در شهر بزرگی مثل تهران، کشف آمریکا و شکستن گردن رستم که نیست؛ لابد این‌قدرها از دستش ساخته اسـت. به او خطاب کرده گفتم: مصطفی جان لابد ملتفت شده‌ای مطلب از چه قرار اسـت. سر نازنینت را بنازم. می‌خواهم نشان بدهی که چند مرده حلاجی و از زیر سنگ هم شده امروز یک عدد غاز خوب و تازه به هر قیمتی شده برای ما پیدا کنی."

نویسنده: محمد علی جمالزاده

ادامه دارد ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

7 ژانويه 2015 ... داستانهای خواندنی؛ کباب غاز (1). تصمیم گرفتهایم از این به بعد با داستای های شیرین ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان ...برترین ها: تصمیم گرفتهایم از این به بعد با داستای های شیرین ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان باشیم. در این مطلب شما را به خواندن داستان ...داستان های خواندنی؛ کباب غاز (1). برترین ها: تصمیم گرفته ایم از این به بعد با داستای های شیرین ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان باشیم.مطلب شما را به خواندن داستان شیریم کباب غاز به قلم محمدعلی جمالزاده. دعوت می کنیم. مطالب مرتبط: داستان های خواندنی؛ کباب غاز (1). "مصطفی به عادت معهود، ابتدا ...30 نوامبر 2015 ... صفحه اصلی سرگرمی داستانهای خواندنی داستانهای خواندنی؛ کباب غاز (۱) ... در این مطلب شما را به خواندن داستان شیریم کباب غاز به قلم محمدعلی ...داستان های کوتاه و خواندنی، جالب و دیدنی، زیبا و دلنشین، و آموزنده و مفید همه چیز از . ... یاد دبیرستان و کنکور و کباب غاز و کتاب ادبیات که زیر کلمه ها و عبارت ها خط می ...Page 1. داﺳﺘﺎن ﮐﻮﺗﺎﻩِ ﻃﻨﺰِ. ﮐﺒﺎب ﻏﺎز. -. ﺳﻴﺪﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻰ ﺟﻤﺎﻟﺰادﻩ. ﺷﺐ ﻋﻴﺪ ﻧﻮروز ﺑﻮد و ﻣﻮﻗﻊ ﺗﺮﻓﻴﻊ رﺗﺒﻪ . در ادارﻩ ﺑﺎ ... ﺗﺮﻓﻴﻊ رﺗﺒﻪ ﻳﺎﻓﺖ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮان وﻟﻴﻤﻪ ﻳﻚ ﻣﻬﻤﺎﻧﻲ دﺳﺘﻪ ﺟﻤﻌﻲ آﺮدﻩ، آﺒﺎب ﻏﺎز ﺻﺤﻴﺤﻲ ﺑﺪهﺪ دوﺳﺘﺎن.داستانهای خواندنی؛ کباب غاز (1), تصمیم گرفتهایم از این به بعد با داستای های شیرین ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان باشیم. در این مطلب ...داستان در اثر كشمكش به بحران رسيده ، سپس به نقطه ي اوج مي رسد . ... كنايات و اصطلاحات و واژه هاي عاميانه ((كباب غاز)). 1-در اين موقع درست جلوشان درآيي .... علوي در اين داستان براي جذاب تر كردن داستان ، از زبان مردم عامه بهره مي گيرد و مشكلات آن برهه از ...(showing 1-30) ... کباب غاز داستانی کوتاه که با صدجور سانسور تو کتاب ادبیات دوم دبیرستان قرار گرفته؛ پر از کنایه و اصطلاحات ... نکتهای که برام جالب بود تفاوت اصل داستان با چیزی ود که سالها قبل در کتابهای درسی دبیرستان خوانده بودیم.

کلماتی برای این موضوع
داستانک،داستان کوتاه جالب، داستان های کوتاه، داستانهای داستانک،داستان،داستان من و،داستانک های زیبا،داستان کوتاه،داستانک جالب،داستانک دانلود رایگان کتاب دانلود رایگان کتابهای محمد علی …نام کتاب نویسنده موضوع حجم صفحه دارالمجانین سید محمد علی جمالزاده داستان دانلود رایگان کتاب دانلود رایگان کتابهای محمد علی …دانلود رایگان کتابهای نویسندگان ایرانی ، کتابهای دارالمجانین قصه ما به سر رسید شمیم ادب کنایات و ضرب المثل های عامیانهچهارصد کنایه و ضرب المثل متداول و عامیانه د ر گوشه و کنار ما گردآورنده رضا عابدی انواع غذا با مرغ ، گوشت پرندگان آموزش آشپزی آکا و …طرز تهیه سالاد مرغ و ذرت و لوبیا طرز تهیه کباب ران مرغ بدون استخوان طرز تهیه قلیه سیراس ام اس برای همه مطالب متفرقه اس ام اس ورزشی اس ام اس شب امتحان اس ام اس مذهبی اس ام اس اخبار،اخبار گوناگون،اخبار جالب،اخبار جدید،دانستنی …اخبار جالبجالب انگیزمطالب جالب عکس جالبرکورد گینس اخباردانستنی های جالباخبار پله پله تا ملاقات خدا خواص میوه ها و سبزیجاتپرتقال بهترین میوه برای درمان چاقی پرتقال سرشار از ویتامین‌های ، و است و آهن

داستان‌های خواندنی؛ پردیس (1)

[ad_1]

  برترین ها: تصمیم گرفته‌ایم از این به بعد با داستای های شیرین ایرانی یا خارجی از آثار نویسندگان بزرگ و مطرح در خدمتتان باشیم. در این مطلب شما را به خواندن داستان شیریم «پردیس» به قلم فرخنده آقایی دعوت می‌کنیم.

"کنار دریا بودیم. در هوای سرد آخر پاییز، در آفتاب بی رمق سر ظهر شنا می کردیم. با حرکات شتابان، بدن خود را گرم می کردیم تا هر چه کم تر سرمای آب را احساس کنیم و بعد،‌ نفس نفس زنان به ساحل بر می گشتیم و با پوستی که از سرما مورمور می شد، در حوله های بزرگ پنهان می شدیم و باز می‌نشستیم به حرف زدن.

زن ها بچه هایشان را به مدرسه می‌رساندند و غذایشان را با خود به ساحل می‌آوردند و همان جا می‌خوردند. من زبانشان را بلد نبودم و آن ها سعی می کردند با همان چند کلمه محدودی که می‌دانستم، با من حرف بزنند. با هم روزنامه ها را می‌خواندیم و مجله ها را ورق می‌زدیم و از جنگ ها و صلح ها و از گفت و گو های سران و دیدارها و بازدیدها و قتل عام ها و تسخیر ها و بمب باران ها و ترورها و کودتا ها صحبت می‌کردیم. ما اهل هیچ کدام نبودیم. اهل حرف بودیم. کار هر روزمان بود. کنار ساحل می‌نشستیم و سرهایمان را در حوله هایمان فرو می‌کردیم و ساعت ها با هم حرف می‌زدیم. تا آن که آسمان رو به تیرگی می‌رفت و نم نم باران شروع می‌شد. بعد زن ها ناگهان به ساعت هایشان نگاه می‌کردند و بلند می‌شدند و حوله هایشان را در ساک ها می‌گذاشتند و لباس هایشان را می‌پوشیدند و سوار موتورهای قراضه شان می‌شدند تا به مدرسه بروند. کلاه های بزرگ مضحکشان را به سر می‌گذاشتند و همان طور که از ساحل دور می شدند برایم دست تکان می‌دادند.

آن روز که به ساحل آمدم، نه حوله داشتم و نه شنا بلد بودم. آفتاب درخشانی بود. ظهر بود و آدم ها در ساحل مدیترانه در چند ردیف کنار هم دراز کشیده بودند و حمام آفتاب می گرفتند.

سگ قهوه ای پشمالو و خیلی بزرگی، کنار دریا با بچه ها بازی می کرد. انگار ولگرد بود. وقتی بچه ها می رفتند شنا کنند، با توپ پلاستیکی قرمز کم بادی بازی

می کرد. توپ را به میان موج ها می انداخت و بعد می دوید و آن را می آورد و توی شن ها چال می کرد. بعد آن را با سر و صدا از لای شن ها بیرون می‌آورد ومثل توله ای به دندان می گرفت و واق واق کنان به میان موج ها می انداخت. چند دختر و پسر نوجوان هم توپ هایشان را با سر و صدا به میان موج ها پرتاب

می کردند و بعد شنا کنان می رفتند و آنها را می آوردند.

روزهای اول که در ساحل قدم می زدم، از زنان برهنه می پرسیدم جواب خدای خود را چه خواهند داد. آنها که زبان مرا

نمی فهمیدند،‌ انگار شعر یا آوازی برایشان خوانده باشم، می خندیدند و برایم دست تکان می دادند.

حالا دیگر هوا سرد شده اسـت و با حوله نویی که به خود پیچیده ام ، همه می دانند که تازه واردم و تمام تابستان آن جا نبوده ام. وقتی شنا کردن یاد گرفتم، حوله ام را از حراجی خریدم. صورتی اسـت با حاشیه قلاب دوزی.

در هوای سرد پاییز، حوله پوشیده کنار زن ها می نشینم و با هم روزنامه می خوانیم و حرف می زنیم بی‌آن که زبانشان را بدانم و آن ها تک تک کلمه ها را برای هم دیگر تفسیر می کنند. برج های دوقلوی نیویورک را ناشیانه روی ساحل رسم می کنند و در روزنامه، ‌عکس مردان عرب را نشانم می دهند که آرزو دارند بعد از عملیات انتحاری به پردیس بروند. با تعجب

می پرسند: " پردیس ؟" و من جواب می‌دهم: "بله، بله، پردیس." می خواهند بدانند پردیس چگونه جایی اسـت.

برایشان می گویم و بعد باز بحث های بی پایان شروع می شود. حالا دیگر همه می دانند من از سرزمینی آمده ام که هیچ کدام آن را نمی شناسند. طولی نمی کشد که آدم هایی ناآشنا از فاصله های دور می آیند تا با زبانی که بلد نیستم، برایشان از پردیس بگویم. می خواهند بدانند آیا آن مردان عرب به پردیس خواهند رفت. و آن دیگران چه، آن ها که در برج ها بوده اند؟ دیگر فهمیده ام که نباید با بله یا نه جواب بدهم. باید کمی تامل کنم و با تردید پاسخ بدهم. باید نشان بدهم که با خودم در جدالم و به آن ها فرصت بدهم صحبت کنند. می خواهند نظر خود را بگویند و بعد نظر مرا بدانند و باز آنچه را که خود می دانند،‌ تکرار کنند. با دقت و خونسردی گوش می دهم. جواب های صریح و کوتاه را دوست ندارند. آن ها را می رماند و از من رنجیده خاطر می‌شوند. دوست دارند درباره همه چیز با همه جزییات صحبت کنند. کلمات جاری می شود و تداوم می‌یابد و بعد باز در هوای سرد آخر پاییز به دریا می زنیم. با حرکات تند و شتاب آلود، ناشیانه بدن های خود را در آب سرد، گرم می کنیم تا سرمای آب را هر چه کم تر احساس کنیم و بعد نفس نفس زنان، حوله پوشیده کنار ساحل مشغول بحث می شویم.

عصرها میکله با حوله بزرگی بر دوش به ساحل می آید. سگ بزرگش با رخوت دنبالش راه می رود و در گوشه ای از ساحل ولو می‌شود. پرنده ها از دور به استقبال پیرمرد می آیند. روی شانه هایش می‌نشینند و دور و برش پرواز می کنند. پیرمرد خندان به ساحل قدم می گذارد و حوله را پهن می کند و از کیسه ای پارچه ای، ‌مشت مشت گندم روی حوله می ریزد. پرنده ها می پرند و دانه ها را از هم می‌قاپند و بعد چون حیوانات دست آموز به دنبال او جست و خیز می کنند و به سر و صورتش نوک می زنند و پیرمرد غش غش می خندد....."

نویسنده: فرخنده آقایی

ادامه دارد ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط


کلماتی برای این موضوع
داستانک،داستان کوتاه جالب، داستان های کوتاه، داستانهای داستانک،داستان،داستان من و،داستانک های زیبا،داستان کوتاه،داستانک جالب،داستانک نوشته های خواندنی روح‌اله شنبه ‏ ‏ اگر جمعیت چین به شکل یک صف از مقابل شما راه بروند، این صف زندگینامه پردیس ثابتی بیوگرافی دانشمندان ، …پردیس ثابتیزندگینامه پردیس ثابتیبیوگرافی پردیس ثابتیپردیس ثابتی پرویزپردیس گفتگوی خواندنی مطالب و عکس های جالبعکس های الیکا عبدالرزاقی و همسرش امین زندگانی گفتگوی خواندنی الیکا عبدالرزاقی میگنا تعریف سزارین ، علل انجام آن ، مزایا و معایب و تعریف سزارین ، علل انجام آن ، مزایا و معایب و عوارض انجام عمل سزارینخدمات جنسی به زنان پولدار در خانه های فساد پسران …جالب و خواندنیخانه جالب و خواندنی خدمات جنسی به زنان پولدار در خانه های فساد پسران خود فروش عکس های جذاب حامد زمانی و خانوادش بیوگرافی کاملمطالب و عکس های جالبعکس های جذاب حامد زمانی و خانوادش بیوگرافی کامل در این پست عکس های شخصی منتشر شده در یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتاین ابزار به مدیران سایت ها و وبلاگ ها این امکان را می دهد که فایل های ویدیویی خود را

یک سبد هیجان همراه با شیرینی (1)

[ad_1]

مجله آشپزی مثبت: برای آنهایی که عاشق شیرینی جات هستند فصل و شب و روز فرقی نمی کند. فقط آن موقع که هوس خوردن دسر شیرینی یا شکلات می کنند باید به دست شان برسد وگرنه خلقشان تنگ می شود؛ بله. ما هم درست برای همین شمایی که این ویژگی را دارید یک پکیج هیجان انگیز در نظر گرفته ایم که داخل آن همه چیز هست؛ از دسرهای شکلاتی تا کیک ها و شیرینی های فصل و از همه مهم تر دستور تهیه ده فاج که شما را از خود بی خود می کند.

کرم دو رنگ نارگیل و شکلات 

مواد لازم:

• ۲ پیمانه شیر
• ۳ عدد زرده تخم‌مرغ
• ۶ ق چ پودر ژلاتین
• ۱۰۰ گرم خامه صبحانه
• ۱۰۰ گرم بستنی وانیلی
• 2 /1 و ۱ پیمانه  شکر
• 8 /1 ق چ وانیل
• ۲ ق س پودر کاکائو
• ۳ ق س پودر نارگیل
• انگور یاقوتی یا توت فرنگی جهت تزیین 

 

1. شیر، شکر و بستنی را روی حرارت بگذارید تا بجوشد و شکر حل شود. بعد از روی حرارت بردارید.سپس زرده‌های تخم‌مرغ و وانیل را با همزن بزنید تا یکدست و سبک شود. بعد زرده را به مخلوط شیر اضافه کرده، روی حرارت قرار دهید و دوباره 5 دقیقه آن را هم بزنید. پودر ژلاتین را با ۴/1 پیمانه آب مخلوط کرده و روی حرارت غیرمستقیم ( بن‌ماری) بگذارید تا یک‌دست شود.

ژلاتین حل شده را به مخلوط شیر که از روی حرارت برداشته‌اید افزوده، خامه و پودر نارگیل را هم اضافه کنید.

2. مواد را دو قسمت تقسیم کنید. به یک قسمت پودرکاکائو بزنید و نگه دارید اما لایه سفید را درون قالب ریخته و به مدت ۱۵ تا ۳۰ دقیقه - بسته به نوع فریزر - در فریزر بگذارید تا ببندد ولی یخ نزند. سپس لایه شکلاتی را روی آن بریزید و در یخچال  به مدت  ۸ ساعت بگذارید تا کاملا بسته شود. قالب دسر را داخل آب گرم بزنید و در ظرف مورد نظر برگردانید و با انگور یاقوتی یا توت‌فرنگی وسط آن را تزیین کنید. 

موس  آلبالو+پانا کوتا 

معصومه  افرازه
 

مواد لازم:

• 250 گرم پوره آالبالویا پوره انگور  
• 2 ق س پودر ژلاتین
• 2 ق س آب کرم
• 300 گرم شکر
• 100 گرم آب
• 3 عدد سفیده تخم‌مرغ

مواد پاناکوتا:

• 1 ق س ژلاتین
• 200 گرم خامه
• 100 گرم شیر
• 75 گرم شکر
• 2 /1  ق چ وانیل
• 2 ق س آب سرد

 

روش تهیه موس

1. ابتدا ژلاتین را  در آب گرم حل  کرده،  به آن پوره میوه اضافه کنید. در ظرفی دیگر شکر و آب را مخلوط کنید ، روی حرارت قرار دهید و زمانی که شکر ذوب شد آن را از روی حرارت بردارید.  

2. حالا سفیده‌ها را با همزن بزنید. پس از یک دقیقه شکر ذوب شده را کم کم به صورت نخی به سفیده‌های زده شده اضافه کنید و همچنان هم بزنید تا مواد کاملا ترکیب شوند. سپس مخلوط پوره میوه - انگور یا آلبالو- و ژلاتین را اضافه کنید و فقط در حد مخلوط کردن هم بزنید. موس آماده شده را به مدت  1 تا 2 ساعت در یخچال قرار دهید.

روش تهیه پاناکوتا

1.  ژلاتین را در آب سرد بریزید و ۵ دقیقه زمان دهیدتا حل شود. سپس شیر، شکر و خامه را با هم مخلوط و روی حرارت قرار دهید.

2. زمانی که مایه به جوش آمد  و شکر حل شد آن را از روی حرارت بردارید. پس از اینکه مایه کمی از حرارت افتاد ابتدا ژلاتین  و بعد وانیل را به آن اضافه کرده، مخلوط کنید و به مدت 1 ساعت در یخچال بگذارید. 

روش تهیه موس چند طبقه

1. ابتدا طبق دستور یکی از موس‌ها را با طعم دلخواه درست کنید، در قالب مورد نظر بریزید و بعد قالب را در یخچال قرار دهید. بعد از اینکه موس خودش را گرفت- بهتر اسـت روی آن کمی چسبنده باشد- مایه پاناکوتا را که درست کرده‌اید روی آن بریزید و دوباره قالب را در یخچال قرار دهید.

2. وقتی مایه پاتاکوتا  سفت شد موس آخر را روی آن بریزید و سپس قالب را در یخچال بگذارید. حالا پس از ۳ تا ۴ ساعت قالب را از یخچال درآورید و بنا به سلیقه خود روی آن را با خامه و میوه تزیین کنید.

---

 

دسر شکلات و نعنا 

مهشید امیری
 

مواد لازم:

• ۱۰۰ گرم بیسکویت پودر شده
• ۲۲۰ گرم شکلات تخته‌ای تلخ
• ۲ ق س پودر کاکائو
• ۱ عدد سفیده تخم‌مرغ
• ۱۵۰ گرم خامه صبحانه
• ۲ قطره اسانس نعنا
• اسپری طلایی به میزان دلخواه
• ۵ ق س بادام‌زمینی پودر شده

روش تهیه:

 

1. ابتدا سفیده تخم‌مرغ را با همزن بزنید تا کاملا پوک و سبک شود. حالا شکلات تخته‌ای، خامه و پودر کاکائو  را روی حرارت غیر‌مستقیم بگذارید تا ذوب شود. سپس اسانس نعنا را به شکلات اضافه کنید.

2. بیسکویت را پودر شده را با سفیده تخم مرغ فرم گرفته مخلوط کنید. سپس آن را همراه بادام‌زمینی پودر شده به مخلوط شکلات اضافه کرده، مخلوط کنید. در نهایت مواد آماده شده را داخل قالب‌های شکلاتی بریزید و به مدت 24 ساعت در یخچال بگذارید تا بسته شود. سپس آن را از قالب خارج کنید و به آن اسپری طلایی بزنید یا با قلم‌مو و رنگ پودری طلایی برس بزنید و تزیین کنید. 

---

چاکلت بری بلژیکی 

مواد لازم:

• ۴۰۰ گرم شکلات تخته‌ای تلخ
• ۱۰۰ گرم شکلات نوتلا
• ۲ ق س فندق تست و خرد شده
• ۱۰۰ گرم پنیرخامه‌ای
• شاتوت یا تمشک به میزان لازم
•  ۵۰ گرم کرمفیل وانیل
• ۱ قطره اسانس شکلات
• خمیر فوندانت،ورق طلایی خوراکی  و  ویفر فندقی خرد شده به میزان لازم
  

 

روش تهیه:

1. ابتدا  200 گرم از شکلات تخته‌ای تلخ را به روش بن ماری  ذوب کنید. سپس آن را  داخل قالب‌های سیلیکونی نیمه‌دایره بریزید؛ طوری که فقط دیواره‌ها و کف قالب را بپوشاند. حالا آن را در فریزر قرار دهید تا بسته شود. سپس باقیمانده شکلات تخته‌ای را به روش بن ماری ذوب کنید.

2. پنیر‌خامه‌ای،  نوتلا و کرمفیل را با همزن بزنید تا یک‌دست شود و  اسانس را به آن اضافه کنید. حالا شکلات  آب شده و پنیر را با هم مخلوط کنید.

3. قالب را از فریزر خارج کنید. ابتدا یک قاشق از ویفر خرد شده، بعد شا‌توت یا تمشک و بعد فندق خرد شده را  داخل قالب بریزید و بقیه قالب را  با مخلوط شکلات و پنیر پر کنید. در این مرحله قالب را در فریزر به مدت ۳ ساعت بگذارید.  سپس آن را از فریزر خارج کرده، از قالب بیرون آورید و با خمیر فوندانت و ورق طلایی تزیین کنید و در ظرف دلخواه بچینید.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط


کلماتی برای این موضوع
تور استانبولتور لحظه آخری استانبول ترکیه …قیمتتوراستانبولهتل بلک برد استانبول هتل بلک برد یک هتل چهار ستاره است که در بخشی از شهر استانبول قرار آخرین ادکلن های افزوده شده پرفیوم شاپینگ مورد در سبد خرید شما موجود است یک آیتم در سبد خرید شما وجود داردموز کاراملایز شده همراه نوشیدنی گرم آکاموز کاراملایز شده همراه نوشیدنی گرم کاراملموز کاراملیدسر آکاایران موز کاراملایز انواع شیرینی ایرانی و شیرینی سنتی آموزش شیرینی …در این بخش شما با انواع کلوچه فومنشیرینی سنتی ایرانیشیرینیباقلواشیرینی ایرانیطرز صفحه نخست اولدوز توریسمتمامی حقوق مادی و معنوی محفوظ و متعلق به وب سایت اولدوز توریسم می باشدخبرگزاری فارس جزئیات همه برنامه‌های تلویزیون در …به گزارش خبرگزاری فارس، ویژه برنامه‌های نوروزی شبکه‌های سیما عمدتا از اسفند آغاز دانلود بازی محبوب خوک های بد دنده دو یک بازی مسابقه‌ای با کیفیت،پر‌هیجان و با گرافیک بالاست که برای مدت زیادی لذت مجله اینترنتی برترین ها پورتال خبری و سبک …آیا نوکسیگی پدیده ای جهانی و پیوسته و کهن بوده است یا ما با نوع خاصی از آن و در مقطعی جملات کوتاه زیبا داستان کوتاهزن با گریه آمده بود مغازه حاجی می گفتحاجی شنیدم توی این بازار دستت به خیره از خدا که معرفی جدیدترین گوشی سامسونگ سامسونگ ساعت ۲۲۳۰ دقیقه روز پنجشنبه اردیبهشت طی یک کنفرانس خبری، رسما گلکسی اس

20 دستور غذای گوجه ای (1)

[ad_1]

مجله آشپزی مثبت: تابستان که می شود نه تنها سبد میوه و سبزی خانواده تغییری عمده می کند و ما با رنگین کمانی از طعم و مزه روبه رو می شویم ،غذاها هم به خاطر همین تنوع، رنگ و مزه دیگری می گیرند؛ به عنوان مثال همین گوجه فرنگی را که در اغلب غذاهای مان مورد استفاده قرار می دهیم طعم و رنگ  تابستانی اش با دیگر فصل ها زمین تا آسمان فرق می کند و طبیعی اسـت که همین اندازه  طعم و رنگ غذاها را هم تحت تاثیر قرار می دهد.پس تا تابستان تمام نشده گوجه فرنگی هایش را از دست ندهید. 

1. پیتزا مارگاریتا

فر را با حرارت  175 درجه سانتی‌گراد روشن کنید. برای هر نفر یک عدد خمیر آماده پیتزا را روی سینی فر بگذارید. روی آن کمی روغن زیتون بمالید. حالا نیم کیلو گوجه‌فرنگی پوره شده را با 2 قاشق سوپخوری رب گوجه‌فرنگی، 2 حبه سیر له شده، یک قاشق ریحان ریز شده و مقداری نمک و فلفل مخلوط کنید و به صورت یک لایه  نازک روی خمیر پیتزا بریزید. سینی فر را به مدت یک ربع حرارت دهید، بیرون بیاورید و روی سطح پیتزا را با پنیر موتزارلای رنده شده بپوشانید. دوباره پیتزا را یک ربع دیگر حرارت دهید و بعد برای سرو روی آن را با چند برگ ریحان تازه تزئین کنید.

 

   
2. بروچتای گوجه دوبل

فر را روی کمترین درجه حرارت روشن کنید تا گرم شود. 6 عدد گوجه‌فرنگی رسیده را نگینی خرد کنید و به همراه نصف پیمانه گوجه‌‌فرنگی خشک که مدتی در یک چهارم پیمانه روغن زیتون خیس خورده و 3 حبه سیر له شده در کاسه‌ای بریزید و با 2 قاشق سوپخوری سرکه بالزامیک، یک چهارم پیمانه برگ ریحان تازه خرد شده، نمک و فلفل سیاه مخلوط کنید و بگذارید 10 دقیقه بماند تا خوب مزه‌دار شوند. یک نان باگت فرانسوی را به حلقه‌های اریب 2 سانتی‌متری برش بزنید و روی سینی فر بچینید. آنها را چند دقیقه حرارت دهید تا برشته شوند. بعد روی هر برش نان از مخلوط گوجه بریزید و با 2 پیمانه پنیر موتزارلای رنده شده روی آنها را بپوشانید. دوباره نان‌ها را به مدت 5 دقیقه حرارت دهید تا پنیر آب شود.

3. دمی گوجه‌فرنگی

یک پیاز متوسط را نگینی خرد کنید و در مقداری روغن در قابلمه‌ای مناسب تفت دهید. زردچوبه و فلفل را هم بیفزایید. 5 عدد گوجه‌فرنگی را پوره یا رنده کنید و به همراه کمی نمک به قابلمه اضافه کنید. بعد از چند دقیقه یک عدد سیب‌زمینی نگینی خرد شده را به مواد اضافه کنید. سیب‌زمینی که نیم‌پز شد، 3 پیمانه برنج شسته شده را به همراه 3 پیمانه آب اضافه کنید و هم بزنید. آب غذا که بخار شد، دم‌کنی بگذارید. بعد از 45 دقیقه تا یک ساعت غذا آماده اسـت. 

4. پلوی اسپانیایی تند

یک پیمانه برنج را بشویید. یک عدد پیاز و نصف یک فلفل‌دلمه‌ای سبز را نگینی خرد کنید. همه را به همراه 2 قاشق روغن گیاهی در تابه‌ای گود یا قابلمه بریزید و روی حرارت بگذارید. مواد را دائم هم بزنید تا برنج قهوه‌ای و پیاز نرم شود. 300 گرم گوجه‌فرنگی خرد شده و 2 پیمانه آب را به همراه 300 گرم گوجه خرد شده به مواد اضافه کنید. بعد از افزودن پودر چیلی یا فلفل قرمز در ظرف را ببندید تا برنج نرم و بدون آب شود. اگر فلفل چیلی تازه هم در دسترس بود دریغ نکنید. البته بهتر اسـت  به میزان کمتر مصرف شود  چون  طعم بهتری به غذا می‌دهد.

 

5. سالاد لوبیاقرمز و آووکادو

یک سوم پیمانه آب‌لیموی تازه، نصف پیمانه روغن زیتون، یک حبه سیر خرد شده، نمک و کمی فلفل‌سیاه را در شیشه درداری بریزید و خوب تکان دهید. سس آماده را کناربگذارید. 2 پیمانه لوبیاقرمز پخته و یک و نیم پیمانه دانه ذرت پخته را در کاسه‌ای بزرگ بریزید. حالا یک آووکادوی درشت را پوست بگیرید و دو سانتی خرد کنید. یک فلفل دلمه‌ای قرمز و 2 عدد گوجه‌فرنگی را هم خرد کنید و به همراه 6 ساقه پیازچه ریز شده به مواد داخل کاسه بیفزایید. نصف پیمانه هم گشنیز خرد شده بریزید و بعد سالاد را با سس مزه‌دار کنید.

6. سالاد پاستای یونانی

در یک کاسه بزرگ نصف پیمانه روغن زیتون را با نصف پیمانه سرکه قرمز و یک و نیم قاشق چایخوری پودر سیر، همین مقدار ریحان خشک شده و برگ خشک آویشن مخلوط کنید. سه چهارم پیمانه شکر وبه مقدار دلخواه  فلفل سیاه را هم بیفزایید و خوب مواد را با هم ترکیب کنید تا سس سالاد آماده شود. حالا دو و نیم پیمانه پاستای فرمی را به روش معمول آبپز کنید و بعد در آبکش بریزید. همچنین ۳ پیمانه قارچ ورقه شده، 1 پیمانه خلال فلفل‌دلمه‌ای قرمز و 15 عدد گوجه گیلاسی دو نیم شده را با سه چهارم پنیر فتا که با چنگال ریز کردید به کاسه بیفزایید. پاستای خنک شده و یک و نیم پیمانه زیتون سیاه بی‌هسته را به همراه سه‌چهارم پیمانه سوسیس پپرونی آبپز و خلال شده به مواد اضافه کنید. مواد را کامل به سس آغشته و سالاد را سرو کنید.

7. کاسرول کدو و گوجه با طعم پنیر

فر را با حرارت 190 درجه سانتی‌گراد روشن کرده، ظرفی مناسب را به ابعاد 22 سانتی‌متر چرب کنید. در یک کاسه بزرگ یک و نیم پیمانه پنیر چدار، یک سوم پیمانه پنیر پارمسان (هر دو رنده شده)، نصف قاشق چایخوری آویشن را با نصف قاشق چایخوری ریحان خشک و دو حبه سیر له شده مخلوط کنید. نمک و فلفل را هم افزوده، هم بزنید. حالا 2 کدوی سبز درشت را نازک حلقه‌حلقه کنید. 5 عدد گوجه فرنگی را هم ورقه‌ای نازک برش بزنید. نیمی از کدوها را در کف ظرف چرب شده بچینید. یک چهارم از مخلوط پنیر و سبزی‌های معطر خشک را روی آنها بریزید. حالا نیمی از گوجه‌های ورقه‌ای را بچینید و باز یک چهارم مخلوط  پنیری بریزید. به همین روش همه سبزیجات و پنیر را در ظرف بریزید. به عنوان لایه آخر 2 قاشق سوپخوری پیاز نگینی تفت داده شده در کره و سپس سه چهارم پیمانه نان خرد بریزید. حالا روی ظرف را با فویل آلومینیوم بپوشانید و در فر به مدت 25 دقیقه حرارت دهید. بعد از این مدت فویل را‌ بردارید و دوباره نیم ساعت غذا را در فر بگذارید تا روی آن طلایی و برشته شود.

8. سس ماکارونی کشدار با گوجه

6 عدد گوجه‌فرنگی را پوست بگیرید. دانه‌های‌شان را هم جدا کنید. گوجه‌های بی‌پوست و دانه را در غذاساز ریخته و به شکل پوره درآورید. 1 حبه سیر را هم رنده کنید. در تابه‌ای 5 قاشق روغن زیتون بودار بریزید و روی حرارت ملایم قرار دهید. سیر را در روغن تفت دهید و بعد پوره گوجه را به همراه نمک و فلفل به تابه بیفزایید. به مواد داغ شده 250 گرم پنیر موتزارلای رنده شده و 1 قاشق چای خوری رنده پوست لیمو بیفزایید. پاستا یا ماکارونی را به روش معمول پخته و آبکش کنید. آن را به سس افزوده و خوب روی حرارت مخلوط کنید. حال غذا را بلافاصله سرو کنید.

 

9. پاستای فوری با اسفناج و پنیر

250 گرم پاستا پنه را در مقدار مناسبی آب جوش و نمک بجوشانید تا نرم شود. پاستای پخته را در آبکش بریزید و از روی آن آب سرد رد کنید. در تابه‌ای مناسب 2 قاشق روغن زیتون بریزید و روی حرارت متوسط بگذارید. نصف پیمانه پیاز خرد شده و یک حبه سیر له شده را در روغن تفت دهید تا نرم شوند. وقتی پیاز طلایی شد، 3 پیمانه گوجه‌فرنگی خرد شده، یک پیمانه قارچ ورقه شده و 2 پیمانه برگ ظریف اسفناج به آن اضافه کنید. نمک و پرک فلفل قرمز هم بیفزایید و مواد را تا نرم شدن سبزیجات هم بزنید. حرارت را کم کنید و 250 گرم پنیر فتای‌(صبحانه) با چنگال خرد شده را به مواد بیفزایید. پاستا را هم افزوده و مواد را با هم مخلوط کنید. وقتی پاستا گرم و مزه‌دار شد غذا را سرو کنید.
 
10. سس سالسا

6 عدد گوجه فرنگی، 2 حبه سیر، 2 عدد فلفل کبابی پوست و تخم گرفته، یک عدد پیاز ریز، 1 قاشق سوپخوری روغن زیتون و آب ۱ عدد لیموترش را در مخلوط کن بریزید. چند ساقه پیازچه، مقداری برگ گشنیز و جعفری تازه و کمی نمک و فلفل به مواد بیفزایید و مخلوط کن را روشن کنید تا مواد خوب به صورت پوره در بیاید و سس مانند شود. سس آماده را می‌توانید تا چند روز در یخچال نگهداری کنید. این سس با چیپس سیب‌زمینی و ذرت یا نان برشته و بیسکویت یا سبزیجات نواری باریک خرد شده و همین طور انواع غذای گوشتی سرو می‌شود.

ادامه دارد...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

10 سپتامبر 2016 ... همین گوجه فرنگی را که در اغلب غذاهای مان مورد استفاده قرار می دهیم طعم و رنگ تابستانی اش با دیگر فصل ها زمین تا آسمان فرق می کند و طبیعی است ...12 سپتامبر 2016 ... 20 دستور غذای گوجه ای (2). همین گوجه .... اگر گوجهها خيلي آبدار نيستند 1 پيمانه هم آب گوجهفرنگي بيفزاييد و مواد را خوب مخلوط كنيد تا يكدست شود.10 سپتامبر 2016 ... همین گوجه فرنگی را که در اغلب غذاهای مان مورد استفاده قرار می دهیم طعم و رنگ تابستانی اش با دیگر فصل ها زمین تا آسمان فرق می کند و طبیعی است ...مواد لازم: نخود خیس شده =250 گرم پیاز =یك عدد بزرگ سیر= 3 حبه رب گوجه فرنگی =یك قاشق مربا خوری سیب زمینی آب پز =1 عدد كوچك ادویه كار ی=2 قاشق چایخوری ...12 سپتامبر 2016 ... آشپزی, گوجه فرنگی, غذای ملل دستور پخت 6 غذای مفید مخصوص دوران ... 5 عدد تخم مرغ را در کاسه ای بشکنید و با چنگال هم بزنید. .... 1 پیمانه برگ ریحان تازه و به عنوان سس هم روغن زیتون، نمک و فلفل سیاه روی گوجه وپنیر بریزید.11 سپتامبر 2016 ... آشپزی تابستان می نه سبد و خانواده عمده کند ما رنگین از و روبه می ،غذاها به همین رنگ مزه می به مثال گوجه را در غذاهای مورد قرار دهیم و تابستانی با فصل ...14 سپتامبر 2016 ... 20 دستور غذای گوجه ای (1). کاربر گرامی شما وارد صفحه جستجو سامانه وب ایرونی| جدیدترین اخبار روز ایران و دنیا شده اید، با توجه به اهمیت محتوای ...تابستان که می شود نه تنها سبد میوه و سبزی خانواده تغییری عمده می کند و ما با رنگین کمانی از طعم و مزه روبه رو می شویم ،غذاها هم به خاطر همین تنوع، رنگ و مزه دیگری می ...20 دستور غذای گوجه ای (1). عنوان: اجتماعی زمان:22 ساعت قبل بازدید: 0 facebook tweeter gplus linkedin cloob facenama · (دیدگاه خود را درباره این مطلب بیان نمایید).

کلماتی برای این موضوع
دستور پخت یه غذای نونی خوشمزه میخوام برای ناهار صفحه ساندویچ فلافل عربی مواد لازم برای نفر نخود گرم باقلا سبز خام گرم جعفری و تره طرز تهیه رامن غذای معروف کره ایطرز تهیه کیک نسکافه به همراه کرم کره ای نسکافه ایغذاهای گیاهی ، غذای سالم ، غذای گیاهی آموزش آشپزی …در این بخش شما با انواع اموزش درست کردن غذای سریعطرز تهیه غذای گیاهیسایت اشپزیپخت غذاهای اسپانیایی، طرز تهیه هفت غذای اسپانیایی …غذاهای اسپانیاییغذایی اسپانیاییغذای اسپانیاییطرز تهیه غذاهای اسپانیاییغذاهای راتاتوی فرانسوی غذای مللمواد لازم بادمجان یکی قلمی باشه و از قسمت بالاییش استفاده کنید که بدون تخمه باشهغذاهای ملل دیگر یک غذای خوشمزه با مرغ و قارچ تصاویر کالزونه یک غذای ایتالیایی است که برای مهمانی ها غذاهای محلی بادمجان پلو؛ غذای محلی قزوین با بادمجان در نقاط مختلف ایران غذاهای خوشمزه ای پخته می تهیه ۱۴ غذای آسان در کمتر از ۳۰ دقیقهبرای غذای فوری قبلش یه هفته باید وقت گذاشت مواد رو بخری و خرد کنی و پاکت کنی بذاری غذای پاییزی؛ سوپ کدوتنبل و عدسباز هم ماه کدو تنبل‌های زیبا و خوش‌رنگ رسید و از شیرینی تا پاستا و بستنی و نوشیدنی آموزش پخت غذای متنوع دستور غذایی یک پیتزای سبزیجات ترش مزه با کدو فر را از قبل تا درجه فارنهایت گرم

57 طراحی چشمگیر از حمام های لوکس (1)

[ad_1]

zoomit.ir - منیره پورمظاهری: حمام‌های لوکس امروزی تنها مکانی برای دوش گرفتن به حساب نمی‌آیند. طراحان دکوراسیون داخلی با گسترده‌تر کردن این فضا و اضافه کردن امکانات بسیاری به آن، این بخش از خانه را به فضایی برای استراحت کردن و آرامش یافتن، تبدیل کرده‌اند. با ما همراه باشید تا نگاهی به برترین طراحی‌های حمام بیاندازیم.

حمام‌های لوکس امروزی بزرگ و برخی از آن‌ها به بزرگی یک اتاق‌خواب مجلل هستند. بسیاری از حمام های لوکس سفارشی یک قسمت استراحت در خود دارند در حالی که طراحی‌های ساده تر حمام تنها شامل یک قسمت برای دوش، یکی برای توالت و یک قسمت برای روشویی اسـت. یک حمام لوکس چیزی بیشتر از این‌ها را به صاحب خود عرضه می‌کند؛ یک سالن استراحت حمام لوکس دارای سیستم گرمایشی شامل شومینه شیک یا بخاری با چند صندلی گرم و نرم در کنار آن یا حتی مبل و فرش برای ایجاد یک قسمت راحت جهت استراحت و ماندن در آن، اسـت.

یک حمام سفارشی لوکس الهام گرفته از طبیعت با وان پایه دار و دوش بزرگ

یکی دیگر از ویژگی‌های حمام‌های لوکس داشتن یک قسمت کامل برای لباس پوشیدن اسـت، جایی که شما می‌توانید در آن لباس پوشیده و آماده شوید، بدون اینکه حتی یک قدم به بیرون از این قسمت بردارید. کمدهای دیواری، نور طبیعی و ملایم و آینه‌های مزین از اجزا اصلی قسمت مخصوص لباس پوشیدن اسـت. یک بخش اساسی حمام‌های لوکس، وان اسـت که ممکن اسـت دوش در بالای آن یا در قسمتی جداگانه قرار بگیرد. وان در ابعاد و اشکال بسیار متنوعی وجود دارد.

چیزی که واقعا یک حمام را لوکس می‌کند، مواد استفاده شده در ساخت آن اسـت. حمام‌های لوکس دارای مقدار زیادی سنگ مرمر، چوب‌های کار‌شده و کاشی‌های سفارشی در دیوار‌ها و کف هستند. استیل ضد لک و رنگ، کرومیوم و مس از دیگر فلزات اعلا هستند که در لوازم و دکور این حمام‌ها استفاده می‌شود. این سبک از حمام‌ها دارای سقفی بلند یا طاق‌دار هستند که لوازم روشنایی لوکس مثل لوستر‌ یا حتی پنجره‌های سقفی برای تامین نور طبیعی را دارا هستند.

این حمام الهام گرفته از طبیعت دارای ترکیب رنگی از قهوه ای تیره و بژ هستند. کف حمام دارای سرامیک‌های ساده به رنگ بژ و بخش‌هایی کوچک از موزاییک در گوشه‌ها هستند، که حس سنگ طبیعی را به انسان القا می کند. قسمت دوش هم از همین مواد ولی در ابعاد و ترکیب متفاوت ساخته شده اسـت. کابینت‌ها و دیوار‌‌ها هم به رنگ بژ روشن هستند.

یک حمام لوکس با دیوار‌ها و کف پوشیده از سنگ تراورتن

این حمام لوکس با حس و رنگ گرمی که دارد شما را جذب می‌کند. دیوار‌ها و کف از سنگ‌ طبیعی تراورتن ساخته شده اسـت. در بعضی جا‌ها سنگ برشی نوار شکل دارد. بخش کانتر از مواد ساده و سفید و قسمت دوش از شیشه شفاف ساخته شده اسـت. روی‌ هم رفته در این طراحی از تنوع زیادی استفاده نشده اسـت اما زیبایی کیفیت  آن که از مواد طبیعی ساخته شده، قابل تحسین اسـت.

حمامی با جکوزی بزرگ و محوطه دوش مشکی

این طراحی حمام بسیار عالی و منحصر به فرد در طرح و شکل اسـت. کف حمام به وسیله سنگ‌های طبیعی تراورتن که به شکل مثلثی بریده شده‌اند، پوشیده شده‌ اسـت. این طرح برای کف بسیار عالی اسـت و از آن‌جا که تنها از یک سنگ در آن استفاده شده اسـت، شلوغ و خسته کننده به نظر نمی‌رسد. قسمت روشویی، وان و دوش با ورقه‌هایی از سنگ گرانیت سیقل‌داده شده که به لوکس و ماندگار بودن معروف اسـت، ساخته شده‌اند. بقیه دیوار‌ها با سرامیک ساده و طبیعی کرم رنگ پوشیده شده اسـت.

یک حمام لوکس ساخته شده با سرامیک بژ و چوب‌هایی زیبا و سنگ گرانیت

این حمام بزرگ عمدتا از سرامیک بژ با ترکیب‌های مختلف برای کف و قسمت وان ساخته شده اسـت. قسمت مرکزی به شکل مورب و حاشیه‌ها با سرامیک بژ تزئیین شده‌اند. قسمت روبروی وان هم با کاشی‌های مورب و در ابعاد کوچک‌تر پوشیده شده اسـت. قسمت بالای وان سطحی ساده و سفید اسـت و کمدها از چوب محکم افرا و کانتر از گرانیت ساخته شده اسـت.

حمامی بسیار جذاب و عالی با استفاده از مواد طبیعی

این حمام زیبا ترکیبی از زیبایی مدرن و مواد طبیعی و قدیمی اسـت. کف آن از سرامیک‌های ساده بژ به همراه حاشیه‌هایی از موزاییک قهوه ای پوشیده شده اسـت. قسمت‌های کناری از سرامیکی تیره‌تر پوشیده شده و بخش کانتر و وان از سنگ مرمر بژ ساخته شده‌ اسـت. دیوارهای قسمت دوش با سنگ آهک خط‌کشی شده پوشیده و سرامیک‌های کف هم به شکل تخته شطرنج چیده شده‌اند. کمد‌ها از ورقه‌های چندلایه چوب بلوط ساخته شده‌اند.

حمام مدرن الهام گرفته از معماری آسیایی با چوب ماهون

یک حمام جذاب و مدرن که از معماری آسیایی الهام گرفته اسـت. در کف چوب‌های ماهونی سرتاسر سرامیک‌های ساده را پوشانده‌اند. برای کامل کردن نمای چوبی حمام، قسمت کمد‌ها، توالت، قسمت‌های جدا‌کننده و قفسه‌های بالایی از ورقه‌های چوب قرمز رنگ ماهونی ضد آب پوشیده شده‌اند. بقیه دیوار‌ها از پوششی سخت و بتونی ساخته شده اسـت تا تعادل رنگی را در تمام حمام برقرار کند.

 طراحی حمام سفارشی فوق مدرن با سرامیک‌های بزرگ

یک حمام با طراحی فوق مدرن که بر روی سادگی، طر‌‌ح‌های ساده و خط‌ها تمرکز دارد. سرامیک‌هایی بزرگ با ابعاد  ۶۰ در ۶۰ سانتی‌متر و به رنگ طوسی در کف استفاده شده اسـت و دیوار‌ههای قسمت دوش‌ هم از سرامیک‌هایی با همین ابعاد و در رنگ طوسی تیره ساخته شده اسـت. از شیشه‌های شفاف برای جدا کردن قسمت توالت و دوش استفاده شده ‌اسـت. باقی دیوار‌ها و سقف با رنگ سفید ساده رنگ شده‌اند. سر دوش آب به  لامپ‌های LED  نئون مجهز شده‌ اسـت تا فضا را زیباتر سازد.

حمام لوکس با تلفیقی از عناصر کلاسیک و مدرن

یک ترکیب لوکس با استفاده از عناصر مدرن و کلاسیک. این طراحی شیک به شما حس زیبایی و ظرافت را القا می‌‌کند، کف و نیمی از دیوار‌ها از کاشی‌های مرمر با کیفیت پوشیده شده‌ اسـت و لبه‌ها با کاشی تزئین شده به طرح پیچک آراسته شده‌اند. بقیه ‌دیوار‌ها با رنگ روشن و گرم بژ و سقف و قرنیزها هم به رنگ سفید رنگ شده‌اند. کمد‌ها از چوب ماهونی یک دست و کانتر هم از مرمر سفید ساخته‌ شده‌اسـت.

طراحی حمام مدرن با کاشی‌های بزرگ سفید  و ساده و به همراه وان شیب‌دار

یک طراحی مدرن و بسیار جذاب، این فضا اکثرا با کاشی‌های بزرگ سفید پوشیده ‌شده اسـت. قسمت بالاتر که در آن وان و دوش قرار دارد، با موزاییک‌هایی به رنگ قهوه‌ای و طوسی تزئین شده‌ اسـت. دیوار‌ها با رنگ بژ پوشیده‌ شده‌اند و در قسمت دوش از یک شیشه استفاده شده اسـت.

طراحی الهام گرفته از طبیعت به همراه روشنایی نئون آبی‌رنگ

این نوع طراحی روستایی با الهام از طبیعت، اخیرا بسیار پرطرفدار بوده‌اسـت و حتی به نظر می‌رسد که حمام‌هایی با این طراحی در حال دنبال کردن گرایش امروزی هستند.  برای دستیابی به شکلی ناتمام در این نوع طراحی، سرامیک‌هایی به رنگ زنگ فلز در کف و بیشتر دیوار‌ها استفاده‌ شده‌اسـت. یک دیوار با رنگ مشکی‌ ساده رنگ شده اسـت، این ترکیب به همراه شیشه بدون‌فریم و مجلل در درها، فلز‌های کار شده و سرامیک‌های ساده در قسمت دوش، ترکیبی بسیار عالی و چشم‌نواز را تشکیل می‌دهند.

یک حمام لوکس ساده به همراه گرانیت قهوه‌ای بالتیک

این حمام بسیار ساده ولی زیبا کار‌شده اسـت. بیشتر دیوار‌ها به رنگ بژ روشن هستند، کف و قسمت دوش با سنگ‌هایی طبیعی به رنگ بژ روشن پوشیده شده‌اند. سطح وان و اطراف آن با مرمر سفید آراسته شده‌ اسـت و در ساخت کانتر از گرانیت قهوه‌ای بالتیک استفاده شده‌ اسـت.

یک طراحی  حمام مدرن با ترکیبی از سرامیک‌های با ‌کیفیت در رنگ  کرم روشن و قهوه‌ای

این طراحی مدرن دارای تنوعی در استفاده و ترکیب مواد یکسان اسـت. کف و دیوار‌ها با سرامیک‌هایی کرم و قهوه‌ای رنگ پوشیده شده‌اند. رنگ قهوه‌ای در گوشه‌ها و نقاط قوت و رنگ کرم به عنوان رنگ اصلی برای کف و دیوار‌ها به کار برده شده‌اسـت. کابینت و قفسه‌ها از چوب یک‌دست گردو و سقف به رنگ سفید ساده‌ اسـت. یک روشویی شیک به رنگ برنجی و قفسه‌ای کناری با در شیشه‌ای این حمام را تکمیل کرده‌اسـت.

حمامی بزرگ با سرامیک‌های با کیفیت مرمر در کف

این حمام بزرگ با ترکیب کاشی‌های مرمر در کف و نقاشی دیوارها به رنگ بژ ساده  و سقف و قاب‌ها به رنگ سفید ساخته شده اسـت. از گرانیت سفید سیقل‌داده شده برای کانتر و کابینت‌هایی با چوب ساج در این طراحی استفاده شده اسـت. طراحی کلاسیک این بخش به جذابیت این حمام بزرگ افزوده اسـت.

یک حمام بزرگ با ترکیبی از مواد طبیعی و ساخته دست انسان

این حمام بزرگ با استفاده از مواد طبیعی و مصنوعی ترکیبی جذاب از رنگ و بافت‌های مختلف را  تشکیل می‌دهد. کف قسمت اصلی از سرامیک‌های قهوه‌ای تیره پوشیده شده اسـت. در کف قسمت دوش از کاشی‌های سنگ‌ریزه‌ طبیعی استفاده شده اسـت. دیوار‌های این قسمت از موزاییک‌هایی چند رنگ طوسی و سرامیک‌های بژ تشکیل شده اسـت. باقی حمام با رنگ روشن بژ رنگ شده و کمدها هم از رنگ قهوه‌ای تیره و متناسب با کف ساخته ‌شده‌اند.

حمامی زیبا با سرامیک‌های مرمر با ابعاد۳۰ در ۳۰ و قفسه‌ای در وسط

این طراحی شما را با تنوع استفاده از مواد مختلف روبرو نمی‌کند اما در عوض بر روی ظرافت و سادگی تمرکز کرده اسـت. در آن به طور یکنواخت از سرامیک‌هایی با ابعاد ۳۰ در ۳۰ برای کف و دیوار قسمت دوش کار شده‌اسـت. محوطه دوش با شیشه‌ای شفاف و بدون قاب پوشیده شده‌اسـت. و کانتر تماما از کوارتز سفید ساخته شده‌ اسـت. طراحی قفسه میانی کلاسیک اسـت و محوطه وان با رنگ کرم نیمه براق پوشیده شده‌ اسـت. دیوارها هم با رنگ بژ نقاشی شده‌اند.

حمامی آراسته به رنگ طلایی با کاشی‌های براق و ساده سفید و زیتونی تیره

اگرچه استفاده از اثاثیه و تزئینات برنجی دراین حمام آن را بسیار شیک جلوه داده اسـت اما اصلا طراحی را بیش از حد سنگین و پیچیده نکرده اسـت. کف ساده و سفید این محیط به توازن آن کمک می‌کند. برای دیوار، کاشی‌های ساده در رنگ سفید و زیتونی تیره استفاده شده اسـت. یک آینه زیبای طلایی از جنس برنج، زیبایی کمد با حاشیه‌های طلایی را کامل می‌کند.

یک حمام بسیار زیبا با جزئیات معماری جذاب و سنگ‌های تراورتن

این حمام معماری بسیار زیبایی دارد و علاوه بر آن انتخاب مصالح نیز بسیار هوشیارانه و دقیق بوده اسـت. در کف ترکیبی از سنگ ‌های تراورتن با رنگ ساده کرم، حاشیه‌هایی تیره‌تر و سنگ‌هایی طرح‌دار برای بخش مرکزی استفاده شده اسـت. دیوارها هم به طور مشابه با سنگ تراورتن در ابعاد آجر آراسته شده اسـت. نیمه بالایی دیوار بعد از یک حاشیه از سنگ زرد به رنگ خردلی روشن رنگ شده ‌و سقف هم به رنگ سفید ساده نقاشی شده‌اند. برای کانتر سنگ گرانیت به رنگ کرم به کار برده شده اسـت. یکی از چشم‌نواز ترین بخش‌های این طراحی، استفاده از یک وان پایه‌دار زیبای سفید با چندین شیرآب اسـت.

حمامی بزرگ و پر‌نور با سرامیک‌هایی سفید و بخش‌هایی کوچک و لوزی شکل به رنگ طوسی روشن

در این حمام بزرگ از رنگ‌های روشن استفاده شده‌ اسـت. سرامیک‌های سفید با خشت‌هایی به رنگ طوسی روشن و دیوارهایی که تا نیمه به رنگ طوسی روشن هستند. نیمه‌ی دیگر دیوارها به رنگ سفید و قرنیسها هم سفیدرنگ هستند. کابینت‌ها هم به رنگ طوسی روشن با خط‌هایی سفید در کادر‌ها هستند. در بخش رویی کابینت هم از گرانیت کرم استفاده شده‌ اسـت.

حمامی زیبا با ترکیب رنگ‌های گرم و دیوار‌هایی به رنگ طوسی با گچ‌کاری سفیدرنگ

این حمام ترکیبی از رنگ‌های گرم و سرد اسـت. دیوار‌ها به رنگ طوسی سرد با گچ‌بری سفید هستند. کف و دیوار قسمت دوش هم با گرانیت کرم آراسته شده اسـت.قسمت رویی کابینت‌ها هم از گرانیت عاجی‌رنگ ساخته شده اسـت، کابینت‌ها هم با رنگ سایه‌ای کرم نقاشی شده‌اند.

یک حمام بزرگ با سقفی بلند و خاص با دیوارهایی به رنگ زرد روشن و مبلمانی سفید و شیک

این حمام زیبا و بزرگ دارای یک سقف بلند و جالب اسـت که فضا را گسترده‌تر نشان می‌دهد و باعث می‌شود که این محیط بزرگ‌تر به نظر برسد. دیوارها به رنگ زرد روشن با گچ‌بری سفید هستند. مبلمان هم با رنگ سفید آراسته شده‌اند. قسمت‌ رویی کابینت از گرانیت قرمز اسـت و در کف و دیوار‌ها از سنگ‌های طبیعی براق استفاده شده ‌اسـت.

حمامی بزرگ با چشم‌اندازی زیبا و استفاده از مصالح مناسب درآن

در حالی که این حمام یک منظره شگفت انگیز دارد، در آن از مصالحی با قیمت مناسب استفاده شده ‌اسـت. البته این مصالح به زیبایی مصالح گران‌قیمت به نظر می‌رسند. کف از سنگ‌هایی طبیعی پوشیده شده‌ اسـت. در دیوار‌های قسمت دوش هم از همین سنگ ولی با ابعاد کوچک‌تر استفاده شده‌ اسـت. دیوارها به رنگ قهوه موکا و مبلمان چوبی هم از چوب درخت ساج با رویه‌ای از ازگرانیت با رنگ کرم اسـت.

حمامی با رنگ برنزی روشن و سنگ‌هایی با رنگ طبیعی

این حمام ترکیبی از رنگ برنزی روشن بر روی دیوار‌ها و سنگ‌هایی طبیعی با همان رنگ اسـت. از تکه‌های موزاییک در گوشه ، کف‌، قسمت وان و برای جدا کردن دیوار ساده استفاده شده ‌اسـت. کابینت‌ها هم به رنگ برنزی و یک درجه تیره تر از دیوارها هستند. در قسمت کانتر هم سنگ گرانیت به کاربرده شده‌ اسـت.

حمامی بزرگ با کنتراستی زیبا از رنگ‌های تیره و روشن

این حمام بزرگ با ترکیبی از رنگ ‌های تیره و روشن بسیار چشم‌نواز اسـت. دیوارها به رنگ کرم روشن و سفید در کادر‌ها برای بزرگ جلوه دادن حمام اسـت. سرامیک به کار رفته با رنگ گرم کل فضا را تحت تاثیر خود قرار داده اسـت. بر روی کمدها و قسمت وان از گرانیت استفاده شده‌ اسـت. دیواری که محدوده وان را در بر گرفته اسـت با موزاییک‌هایی کوچک پوشیده شده‌ اسـت. این ترکیب در پشت کابینت‌ها هم به کار گرفته شده‌ اسـت و کابینت‌ و کشو‌ها به رنگ ماهونی تیره هستند که به فضا کنتراستی تیره می‌دهد.

طراحی  حمام مدرن با ترکیب رنگ‌های ساده‌ای چون سفید و سایه‌ای از رنگ قهوه‌ای

این طراحی مدرن ترکیبی جذاب دارد. در این طراحی انتخاب مواد هم به جذابیت فضا کمک کرده اسـت. در این‌جا از رنگ‌های ساده‌ای چون سفید و قهوه‌ای کمرنگ استفاده شده اسـت. انتخاب سرامیک‌ها هم بسیار قابل توجه اسـت. در کف از سرامیک‌های ضد‌لغزش سفید و قهوه‌ای و در دیوارها سرامیک‌هایی با همین ترکیب رنگ ولی با شکل چرم استفاده شده‌اسـت. وان و پای روشویی از چینی با طرح چوب پوشیده شده‌اند. یک صندلی چرمی قهوه‌ای در وسط حمام قرار گرفته اسـت.

یک طراحی ساده حمام با استفاده از سرامیک به ابعاد ۳۰ در ۶۰ و کاشی‌هایی با طرح آجر

در این طراحی ساده از سنگ‌هایی با ابعاد ۳۰ در ۶۰ در کف استفاده شده اسـت. محدوده وان هم به جای این‌‌که بارنگ سفید ساده پوشیده شود، از سنگ‌هایی سفید و به‌ اندازه آجر ساخته شده‌ اسـت. در این‌جا از آجرهایی سرامیکی برای دیوار‌ها و رنگ طوسی روشن برای سقف و سایر قسمت‌ها استفاده شده‌ اسـت.

یک حمام با ترکیب سنگ‌های طبیعی در کف و سرامیک‌هایی با رنگ طوسی روشن دردیوار‌ها

در این حمام از سنگ‌های طبیعی در کف و سرامیک‌هایی به رنگ طوسی روشن در دیوارها و اطراف وان استفاده شده اسـت. دیوارها و سقف با رنگ برنزی روشن رنگ شده‌اند تا فضا را گرم‌تر کنند. در کابینت‌ها از ورقه‌های چوب سفید و در کنار روشویی از کوارتز قرمز زیبا استفاده شده‌ اسـت.

یک حمام مدرن با دیواری منحصر به فرد و وانی ساده

این حمام مدرن عاری از هرگونه دکوراسیون بیش از حد اسـت اما در عوض دیواری بسیار چشم‌نواز در پشت وان ساده آن قرار دارد. در این دیوار از طرح‌هایی به رنگ بژ استفاده شده‌اسـت. دیوارها، کف و بقیه حمام پوشیده از سرامیک کرم روشن هستند. کابینت‌ها از ورقه‌هایی به رنگ برنزی ساده و و با کانتری به رنگ قهوه‌ای موکا پوشیده شده‌اند.

حمامی مدرن با سرامیک‌هایی به رنگ قهوه‌ای و با ابعاد ۶۰ در ۶۰ در کف و دیوار‌ّها

در این حمام تنها از دو نوع سنگ استفاده شده اسـت. سرامیک‌هایی قهوه‌ای و با ابعاد ۶۰ در ۶۰ در کف و کاشی‌هایی قهوه‌ای در دیوار و محدوده وان. شیشه بدون فریم استفاده شده برای جدا کردن دو قسمت از هم زیبایی این حمام را بیشتر کرده اسـت.

حمامی زیبا با کاشی‌هایی ضد لغزش، دیوارهایی به رنگ برنزی روشن و کانتری کرم‌رنگ از جنس گرانیت

در این حمام زیبا از کاشی‌هایی ضدلغزش برای کف و بیشتر سطوح استفاده شده‌اسـت. این کاشی‌ها با دیوارهایی به رنگ برنزی روشن و کانتری گرانیتی و به رنگ کرم ترکیب شده‌اند. برای تکمیل این حمام کلاسیک از رنگ اطلسی در شیر‌ها استفاده شده‌ اسـت. کابینت‌ها هم به رنگ طبیعی ماهونی هستند.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط


کلماتی برای این موضوع
پول نیوز شاید تا همین چند سال پیش، حتی فکر کردن به تکنولوژی های مدرنی که به طور روزمره در حال عصر ایران فرودگاه ها در سال چگونه خواهند بود؟ عکس لوکس ترین هتل های جهان در سال عکس مجتمع چناران پارک گرانترین آپارتمان ایران میهن بنامعماری ایرانیتهرانمجتمع چناران پارک یکی از مجلل‌ترین برج‌های تهران است که به ادعای سازندگانش که در عکسها و مدلهای پرده سرای آپاداناقمثبت شده در ستاد ساماندهی پایگاه های اینترنتی وزارت فرهنگ و ارشاد پرده سرای آپادانا هدیه تولد برای پسر هدیه تولد برای پسر های جوان و نوجوان بهترین هدیه تولد برای پسران و مردان جوان هدیه مدیریت جهانگردی دانشگاه پیام نور شیراز ایران …می‌برمت لاله ‍زار وقتی ناصرالدین شاه از اولین سفر فرنگش برگشت، با تاثیر گرفتن از چرا خدا بعضی از انسان ها را بدبخت آفریده؟ شهر سوالعزیز دلم الهی من فدات شم چرا از انرژی درمانی استفاده نمیکنی فقط کافیه خدا رو صدا بزنی اخبار امروز باشگاه خبرنگاران اخبار،آخرین خبرها،خبر … حدیث ارزشمند از امام رضا ع افزایش استقبال از واکسیناسیون آنفولانزا در اردبیلزمان حال تور لحظه آخری فرانسه را با ما تجربه کنیدفرانسه کشوری صنعتی با امکانات رفاهی بی نظیری خبرآنلاین، خبر انلاین اخبار،آخرین خبرها،خبر فوریسه آهنگساز بزرگ پس از نیم قرن کنار هم قرار می گیرند موسیقی لذت بخش ایرانی در جشنواره