برهان حدوث در اثبات خدا (2)

[ad_1]

ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران

شبهه سوم: واجب الوجود بودن ماده

برخی از ماتریالیست‌ها مدعی‌اند که اصل وجود ماده وجود ثابت و مستغنی از هرگونه علت است، اما تغییر در وضعیت ماده از قبیل حرکت و انتقال به علتی نیازمند است. آخوندزاده- که از ایدئولوژی مارکسیست ها متأثر بود- از مدعیان اشکال فوق است و ماهیت وجود مادی را ماهیت واجب توصیف می‌کند. دلیل وی لزوم تسلسل از نیازمندی وجود ماده به علل است اما وقتی خود ماده از علت مستغنی شود، اشکال تسلسل نیز از بین می‌رود. (1)
برخی دیگر نیز وجود مادی را ضروری الوجود و به تبع آن قدیم وصف کردند. (2)
بنیادهای این شبهه در سده‌های متمادی پیشین در مکتبی به نام «دهریون» قابل رهگیری است. آنان به قدم عالم قایل بودند و گاهی با ائمه اطهار (علیهم السلام) منازعه کرده و از حدوث عالم سؤال و طلب دلیل می‌نمودند که ابن ابوالعوجاء یکی از چهره‌های شناخته شده آنان است که تاریخ، مباحثه وی با امام صادق (علیه السلام) را ثبت کرده است. (3)

پاسخ شبهه

1. اگر این شبهه درصدد اثبات واجب الوجود بودن ماده از طریق قدیم و ازلی انگاری وجود ماده است، پاسخ آن از نقد شبهه دوم روشن شد. چرا که گفته شد اولاً ازلی بودن وجود خاص مادی یا ازلی انگاری وجود عالم مادی فرق دارد و خود وجود مادی نمی‌تواند به دلیل حرکت، تغییر و حدوث و امکان، ازلی و قدیمی باشد که توضیح آن گذشت.
2. اما اگر این شبهه درصدد اثبات واجب الوجود بودن ماده از طریق نفس وجود مادی باشد، باید گفت، هیچ دلیلی بر این ادعا اقامه نشده است و نفس وجود بودن، هم با وجود ممکن و هم با وجود واجب سازگار است، ماهیت ممکنه نیز بعد از مهیا شدن شرایط و عللش به عرصه وجود گام می‌گذارد. اما نکته ظریفی که بین آن دو وجود دارد این است که وجود واجب الوجود- که وجود متعالی و فراتر از ماده است- واجب الوجود بالذات به معنای حقیقی کلمه است، یعنی وجودش از هستی خودش است و از بیرون اخذ نشده است. اما وجود مادی که از کانال علت خارجی به مرحله وجوب و وجود رسیده است، اصل وجودش را از غیر اخذ نموده است، هرچند که به تعبیر فلسفی به ایجاب علت، وجود ممکن هم واجب الوجود می‌شود، اما واجب الوجود بودن وجود مادی، واجب الوجود بالغیر است، مانند چربی غذا که چربی‌اش به دلیل روغن است.
خلط بین معنای واجب الوجود بالذات و بالغیر موجب توهم شبهه فوق شده است.

شبهه چهارم: بی‌معنایی خلقت از عدم

از شبهات کهن در مقوله آفرینش چگونگی خلقت جهان است (4) که برای آن سه فرض وجود دارد.

فرض اول، خلقت جهان از عدم:

به این معنی که خداوند جهان را از «عدم» به «وجود و هستی» مبّدل و خلق کرد. این فرض موافق ظواهر متون دینی و دیدگاه متکلمان است که «خلق»، «ابداع»، «حدوث و احداث» و «فعل» را خلقت از عدم و لزوم وجود سابقه عدم بر فعل تفسیر می‌کنند.
اشکال این فرض این است که عقل ذاتی و ضروری شیء را از خود شیء قابل انفکاک و عدم نمی‌داند، عدم که عدم است، نمی‌تواند به نقیض خود یعنی «وجود» تبدیل شود، یا برعکس «وجود» نمی‌تواند بر نقیض خود یعنی «عدم» تحول گردد، به دیگر سخن، خلق از عدم برای عقل قابل تصور و توجیه نیست. (5)
برخی از منکران خدا با توجه به این که نتوانستند تصویر روشنی از خلقت ارائه دهند، آن را بهانه الحادشان ذکر کردند. (6) راسل خلقت جهان از عدم توسط خدا را بی‌معنا و خارج از تبیین قوانین علّی و تجربی دانسته و ممتنع وصف می‌کند. (7)

فرض دوم، صدفه:

آفرینش جهان از عدم نه توسط خداوند (فرض اول) بلکه از روی صدفه و خود به خود باشد. راسل این فرض را مانند فرض پیشین ممتنع و غیرمنطقی تفسیر می‌کند. اما چون در نظر وی نظریه حدوث جهان معقولانه‌تر از نظریه قدم جهان است، حدوث جهان با فرضیه صدفه را ترجیح می‌دهد. (8)

فرض سوم، تصویر قدم عالم:

‌به این معنا که جهان بدون نیاز به آفریننده، وجود ازلی و قدیمی دارد و لازم نیست که برای آن محدث و آفریننده‌ای فرض شود.
حاصل آن که فرضیه اول- که مورد تأکید برهان حدوث و متألهان می‌باشد- فرضی است که عقل تصور درست و صحیحی از آن ندارد، و لذا برهان حدوث و به تبع آن اثبات محدث و واجب الوجود نیز از آن استنتاج نمی‌شود.

نقد و نظر

در نقد این شبهه باید گفت، در مسأله آفرینش، فرض های قابل تصور به سه فرض مزبور منحصر نیست، بلکه فرضیه چهارمی به نام «تجلی و تنزل وجود» مطرح است که صاحب شبهه و دیگر ملحدان به آن توجه ندارند. ما نخست به توجیه نظریه خلقت از عدم می‌پردازیم، سپس فرضیه چهارم را مورد تحلیل و تقریر قرار خواهیم داد که از نظریات بکر عرفا می‌باشد.

1. توجیه نظریه خلقت از عدم

در تقریر اشکال فرضیه «خلقت از عدم»، خلاف عقل و منطق فرض شده بود، لکن می‌توان با تمسک به قدرت محدود ذهن و نفس انسانی از اشکال فوق پاسخ داد، توضیح اینکه:
ذهن انسان دو نوع فعالیت می‌تواند انجام دهد، فعالیت اول و مهم آن صورت برداری از اشیاء خارجی و سپردن آن در قوه خیال و حافظه است که در صورت اراده آن را تحلیل و اعاده می‌کند. در این فعالیت ذهن دست به فعل و خلقی نمی‌زند.
فعالیت دوم ذهن، ساختن و خلق صورت‌های مختلف ذهنی است که آنها تا به حال وجود خارجی نداشته‌اند، مثلاً ذهن انسان می‌تواند کوهی از طلا، اسب بالدار، حیوان دو یا ده سر و هم‌چنین امور کلی و ممتنعات را تصور کند.
ممکن است گفته شود مثلاً تصور اسب بالدار خلق از عدم نیست، بلکه ترکیب اسب و بال با یکدیگر و تصور آن در یک شیء به نام «اسب بالدار» است. در پاسخ باید گفت با این وجود ذهن این قدرت را دارد که از اشیاء مختلف صورت جدیدی خلق کند، خود این صورت جدید است و پیشینه‌ای ندارد و نیز تصور امور کلی و ممتنعات از این شبهه مصون است. افزون بر این نفس انسان می‌تواند صورت‌های مجرد که منشأ انتزاع خارجی ندارد را تصور و به تعبیری در ذهن خود ایجاد کند که در این صورت شبهه ترکیب صورت و نه خلق دیگر مطرح نمی‌شود.
سؤال این است که این صورت‌های ساخته شده توسط ذهن، چگونه خلق شده‌اند؟ آیا این فعالیت ذهن شبیه و قریب «خلق از عدم» نیست؟
قدرت و خلاقیتی که ذهن در خلق تصاویر ذهنی دارد، با این که محدود است و جلوه بسیار کوچکی از خلاقیت الاهی است، تا حدودی اضلاع و زوایای تاریک خلقت را برای ما روشن می‌کند. در روایت نیز وارد شده است که: «من عرف نفسه عرف ربه» (9).
علاوه این که فلاسفه و عرفا در وصف قدرت نفس به نکات فوق العاده‌ای اشاره داشتند که از آن جمله این است که نفس در صورت برخورداری از قوه لازم در اثر تهذیب و تکامل، می‌تواند صورت ذهنی خود را در خارج خلق کند. (10)
صدرالمتألهین در این باره می‌نویسد:
«ان الله قد خلق النفس الانسانیة بحث یکون لها اقتدار علی ایجاد صورالاشیاء المجردة و المادیة... و خلق النفس مثالاً لذاته و صفاته و افعاله فانه تعالی متره عن المثل لا عن المثال... بعض المتجردین عن جلباب البشریة من اصحاب المعارج- فانهم لشدة اتصالهم بعالم القدس و محل الکرامة و کمال قولهم- یقدرون علی ایجاد امور موجودة فی الخارج مترتبة علیها الآثار». (11)
هم‌چنین عرفا به «طی الارض» معتقد بل بعضی از آنان به آن متصف‌اند که در اثر آن مسافت دوری را در زمان بسیار کوتاهی طی می‌کنند. چگونگی تحقق آن برای دیگران امری مجهول است، اما یک نظریه این است که عارف صورت جسمی بدن خود را در نقطه مبدأ اعدام و آن را در منطقه دیگر ایجاد می‌کند. (12)
بنابراین نفس انسان از قدرت و خلاقیتی که در خلق صور ذهنی و بالاتر از آن، خلق در خارج برخوردار است، خود گواه روشن بر امکان نظریه «خلقت از عدم» توسط خداوند قادر مطلق می‌باشد و اتهام غیرمعقولانه و امتناع عقلی آن را رفع می‌کند.

2. خلقت تنزّل و تجلی وجود

نکته ظریف و مهم در تفسیر چگونگی خلقت، نگاه ژرف و عرفانی به معنا و حقیقت آن است. متکلمان و هم‌چنین مردم معنای خلقت را خلق از عدم تفسیر می‌کنند و در واقع خلق را به آفرینش بعد از عدم تفسیر کردند که قید «عدم» شرط و مقوم آن محسوب می‌شود. لکن گفته شد که در تبیین مسأله خلقت فرضیه چهارمی وجود دارد که خلق را نوعی تنزل و تجلی وجود الاهی تفسیر می‌کند. عرفا و بعضی فلاسفه قید «عدم» را در معنای خلق لحاظ ننموده‌اند (13) و از خلق و آفرینش جهان توسط خداوند معنای بدیعی ارائه نموده‌اند که فهم و شناخت کنه آن به آشنایی با مبانی و اصول عرفانی بلکه طی طریقت و نیل به آن منوط و نیازمند است. نگارنده با اذعان به قصور خود با عنایت الاهی به توضیح مختصر آن می‌پردازد.
1. وجود حقیقی، کامل و بحت (خالص) به واجب الوجود و خداوند منحصر است. بنابر اصل وحدت وجود عرفا، وجودهای امکانی نه وجود حقیقی و به اصطلاح «بود»، بلکه پرتو و تجلی وجود الاهی و به اصطلاح «نمود» حق تعالی است. پس اصل وجودهای امکانی به نحو کامل و بحت در علم حق تعالی متحقق است. (14)
بنابر اصل «تشکیک وجود» فلاسفه وجودهای امکانی هر چند وجود حقیقی هستند لکن مرتبه وجود آنها مرتبه بسیار ضعیف از وجود خداوند است، هرچه سلسله وجودها از خداوند دور می‌شوند، اصل وجود آنها ضعیف شده و ابتلای آن به محدودیت‌ها و عدم‌ها زیادتر می‌شود. اما اصل وجود همه ممکنات نخست در حق تعالی به نحو وجود بسیط بوده است، اما با افاضه الاهی، وجودهای ممکن از ذات الاهی تنزل و سیر نزولی پیدا کردند. (15)
2. برای تقریب به ذهن معنای فوق یعنی وجود ممکنات به نحو بسیط در ذات الاهی، اندیشه‌وران اسلامی به نور خورشید مثال می‌زنند که نور خورشید در ذات خورشید بوده و از آن پرتوافکنی می‌کند.
مثال دیگری که به ذهن نگارنده خطور کرده است، به مداد مربوط می‌شود. نقاش ماهر و با تجربه با یک مداد مشکی می‌تواند نقاشی‌های متنوع، دل انگیز و اعجاب‌آمیزی به تصویر کشد که چشم هر بیننده‌ای را خیره کند. اصل نقاشی‌های متکثر و دل انگیز همه‌شان از نوک یک یا دو میلی‌متری یک مداد نشأت گرفته و خلق شده‌اند.
تصاویر و نقاشی‌های متعدد به شکل‌های خاص خودشان- و به اصطلاح فلسفی‌«وجود تفصیلی» - در مغز مداد تحقق نداشته‌اند، بلکه امر حادث و جدید می‌باشد، چنان که مخلوقات امکانی به شکل‌های موجود در ذات الاهی وجود نداشتند. اما اصل وجود نقاشی‌ها و تصاویر که همان سیاهی‌ها و خطوط آن می‌باشند در مغز یک مداد یک یا دو میلی متری نهفته است، که در فلسفه از آن به «وجود مجمل یا بسیط» تعبیر می‌شود. نقاش ماهر با خلاقیت خود و با حرکت‌های مختلف دست و مداد- که عدم و خارج از وجود نقاشی است- از آن تصاویر دل انگیزی خلق می‌کند؛ چنان که اصل وجودهای ممکنات در ذات الاهی نهفته بوده‌اند، و خداوند قادر و خلاق با قدرت بی‌نهایت خویش از آن وجودهای نهفته تصاویر متنوعی به شکل عالم ممکنات، خلق و ابداع نمود.
به قول جامی:

حبذا روزی که پیش از روز و شب *** فارغ از اندوه و آزاد از طلب
متحد بودیم با شاه وجود *** حکم غیریت به کلی محو بود (16)
بود اعیان جهان بی چند و چون *** ز امتیاز علمی و عینی مصون

3. خداوند متعال که موجود حقیقی و کامل با قدرت بی‌نهایت است، بر حسب فیّاضیت و اراده خویش درصدد آشکار و اظهار کردن کمالات بی‌نهایت موجود در ذات خود برآمد. (17)
نقاش و آفریدگار جهان مرتبه‌ای از کمالات خویش را نه از عدم بلکه از کتم وجود خویش به عالم ممکنات تنزل داد و به تعبیر عرفانی، جلوه‌های کمالات خویش را متجلی کرد.

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد *** عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد (18)

در تأیید این نظر عرفا به روایت امام علی (علیه السلام) نیز اشاره می‌شود که فرمود:
«الحمدالله المتجلی لخلقه بخلقه» (19).
در این روایت که به تجلی خدا تصریح شده، چگونگی آن با همان آفرینش مخلوقات توضیح داده شده است.
حاصل آنکه اصل آفرینش جهان، آفرینش از عدم نیست تا اشکال امتناع خلقت از عدم و نامعنایی آن مطرح شود، بلکه تنزّل وجود از ذات الاهی و تجلی آن و به عبارتی آشکار کردن آن است و این معنا و تفسیر از خلقت- با مثالی که زده شد- هیچ استبعادی در آن نیست.
عرفا در چگونگی تبیین فیض الاهی، اصطلاحات و اصول متعددی را مانند مقام «احدیت»، «صفات»، «واحدیت»، «اعیان ثابته»، «فیض اقدس» و «فیض مقدس» ذکر کرده‌اند که توضیح آنها از حوصله این مقال خارج است. هم‌چنین نقل و تحقیق آرای عرفا (20) را به خود خواننده واگذار نموده و در این جا فقط به گزارش یکی از معاصران بسنده می‌شود:

جوادی آملی

«ایجاد به معنای این نیست که چیزی معدوم محض بوده و از آن پس موجود شود. و «اعدام» به این معنا نمی‌باشد که چیزی موجود بوده و معدوم محض شود، بلکه حقیقت آنها به «اظهار» و «اخفاء» بازمی‌گردد. در ایجاد، خداوند سبحان آنچه را که در کتم غیب داشته از مخزن غیبی به فیض منبسط و امر واحد خود «وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ » (قمر: 50)، ظاهر می‌گرداند، و با اظهار جهانی، خود مخفی و پنهان می‌شود و خلق در این آفرینش، آویختن پرده و حجابی است که در تار و پود آن مخلوقات قرار گرفته‌اند و مخازن غیب که در نزد خداوند هستند، از تغییر و دگرگونی مصون می‌باشند... » (21).
بر این اساس وجود عالم ممکن و خلق آن وجود کاملاً ممکن و بدون هیچ استبعاد و امتناع عقلی است.

3. عدم ملازمه جهل و امتناع

ما در شماره پیشین تصویری عقلانی از آفرینش جهان ارائه دادیم، لکن اگر کسی باز منکر آن باشد، در نهایت باید گفت ما به نحوه آفرینش جهان ممکن از عدم یا غیر آن، علم و شناخت نداریم، این جهل ما موجب نمی‌شود که به امتناع عقلی آن حکم صادر نماییم، چرا که با وجود پیشرفت علوم تجربی، هنوز دانشمندان از راز و حقیقت بیشتر طبیعت، مانند هسته مرکزی اتم‌ها اطلاع کافی ندارند، اما آن را به ناتوانی خودشان حمل می‌کنند.
در آفرینش جهان نیز وقتی براهین عقلی مانند برهان امکان و حدوث، نیازمندی جهان ممکن به واجب الوجود را ثابت و مبرهن می‌کند، صرف جهل انسان به نحوه خلقت، آسیب و خللی به اعتبار براهین فوق متوجه نمی‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «اشیاء در تنوعات و انتقالات خود از نوعی به نوعی و از حالتی به حالتی محتاج به سبب است نه در ماهیت و ذات خود... پس ماهیت اشیاء واجب است و کائنات که مجمع اشیاء است من حیث الماهیة ممکن الوجود نمی‌توان شمرد و محتاج وجود واحد و واجب است، عدم نه سبقت کرده است و نه خاتم خواهد شد و ماهیت اشیاء نه اول دارد و نه آخر خواهد داشت» (آخوندزاده، مقالات فلسفی، ج2، ص46).
2. ر.ک: حسام آلوسی، دراسة النقدیة لنظریة الفیض، مجلة المورد، ج7، ش2، ص169-171.
3. ر.ک: الکافی، ج1، ص77.
4. ر.ک: غزالی، تهافت الفلاسفه، ذیل مسأله 3، ص85.
5. www. kaafar. nefirms. com/baad/hasti. htm
6. ر.ک: حسام آلوسی، دراسة ننقدیه لنظریة الفیض، مجلة المورد، ج7، ش2، ص165-170.
7. آیا از اینجا (تناهی و حدوث جهان) می‌توان استنتاج کنیم که جهان به دست آفریننده‌ای خلق شده است؟ در صورت توسل به قوانین ناشی از روش استنتاج موجّه علمی، منفی است... استنتاج وجود خالق مترادف است با استنتاج یک علت، و استنتاج‌های علّی در حوزه علم تنها زمانی مجاز هستند که از قوانین علّی آغاز شده باشد، خلقت از عدم چیزی است که به تجربه ممتنع است. » (جهان بینی علمی، ص114).
8. همان.
9. بحارالانوار، ج2، ص32؛ غررالحکم، ج4، ص102.
10. «والعارف یخلق بالهمة ما یکون له وجود من خارج محل الهمة و لکن لا تزال الهمة تحفظه... » (فصوص الحکم، فص اسحاقی، ص88)؛ بوعلی سینا، النفس من کتاب الشفا، ص5-272؛ اسفار، ج1، ص264 و ج2، ص275؛ شرح فصوص قیصری، ص197؛ الفتوحات، ج1،‌ ص160؛ حسن زاده آملی، شرح العیون فی شرح العیون، ص761 و 731.
11. اسفار، ج1، ص6-264 و ج2، ص275.
12. مرحوم حاج میرزا علی آقا قاضی (قده) از عرفای به نام معاصر و استاد عرفان علامه طباطبایی است که برحسب نقل خود علامه با «طی الأرض» از نجف به کربلا و مشهد مقدس سفر می‌کرد. (ر.ک: مهر تابان، ص371). علامه طباطبایی در جواب سؤال: «آیا طی الارض عبارت است از اعدام جسم و بدن در مکان اول و احضار و ایجادش در مکان مقصود؟» فرمود: «واقعاً این طور است». (همان، ص377؛ الفتوحات، ج1، ص160؛ حسن زاده آملی، شرح العیون فی شرح العیون، ص 761).
13. ر.ک: اسفار، ج3، ص18.
14. عرفا معتقدند اصل و عین هر وجود امکانی در علم الهی به نحو بسیط تحقق دارد و این عین ها، هر کدام طالب و خواستار وجودهای خاص خودشان هستند که در اصطلاح از آن به «اعیان ثابته» تعبیر می‌شود. (ر.ک: قیصری، شرح فصوص، فص ابراهیمی).
15. «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‌» (حجر:21) ر.ک: جوادی آملی، رحیق مختوم، ج3، ص535.
16. مولانا نیز چنین می‌سراید:
منبسط بودیم و یک گوهر همه *** بی سر و بی‌پا بدیم آن سر همه
یک گوهر بودیم همچون آفتاب *** بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره *** شد عدد چون سایه های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق *** تا رود فرق از میان این فریق
(مثنوی معنوی، دفتر اول، ص34، بیت 9-686)
17. در حدیث قدسی آمده است: «کنت کتراً لم اعرف احببت ان اعرف فخلقت الخلق کی اعرف». (برای توضیح بیشتر ر.ک: سیدحیدر آملی، نص النصوص، ص38؛ بحار، ج84، ص198 و 344).
18. دیوان حافظ، غزل 152 و نیز می‌سراید:
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد *** این همه نقش در آینه اوهام افتاد
این همه عکس می ‌و نقش مخالف که نمود *** یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
(همان، غزل 111)
19. نهج البلاغه، خطبه 108.
20. سیدحیدر آملی هم می‌نویسد: «فمجعولیة الحقائق و المظاهر الی الخارج تکون بظهور الفاعل (المطلق) بصورتها‌ ای بجعلها موجودة فی الخارج کقوله تعالی (کن فیکون) لان ضمیر له ضمیر (عائد) الی شیء الموجود فی العلم المعدوم فی العین» (جامع الأسرار و منبع الأنوار، ص681 و 410؛ المقدمات من کتاب نص النصوص، از ص 438 تا ص470)؛ سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ص155. و نیز: شرح های مختلف فصوص ابن عربی، فص آدمی).
21. رحیق مختوم، ج3، ص535.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدااثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظمبرهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف …تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه مرتضی خوش‌صحبت محمد حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با دانلود کتاب توحید تالیف استاد مطهری دانلود … جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستحکم زنا با زن شوهردار چیست؟ گنجینه پاسخ‌ها …زنا و رابطه نا مشروع با زنان یکی از مفاسد بزرگ اجتماعی است که باعث خسارت های جبران اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا اثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظم برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت برهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت و چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» مرتضی خوش‌صحبت محمد جعفری حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با روزنامه دانلود کتاب « توحید » تالیف استاد مطهری دانلود کتب شیعی جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید بدلیل عدم این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست حکم زنا با زن شوهردار چیست؟ گنجینه پاسخ‌ها اسلام کوئست زنا و رابطه نا مشروع با زنان یکی از مفاسد بزرگ اجتماعی است که باعث خسارت های جبران ناپذیر قرائن در اثبات جرم

برهان اسدّ و اخصر

[ad_1]

برای تمام بودن برهان امکان و وجوب باید اثبات بشود که دور و تسلسل باطل است البته ابطال دور و تسلسل فایده دیگر هم دارد و آن اثبات واجب الوجود و علت العلل است. در عین حال که تسلسل باطل می شود و برهان امکان و وجوب تمام می شود خود این ابطال تسلسل ، نتیجه دیگر هم دارد و آن اثبات علت العلل است. 

فراوری: دکتر جعفری – بخش اعتقادات شیعه تبیان

در مورد بطلان تسلسل برهان های فراوانی از قدیم الایام مطرح شده که دو برهان از بقیه  معروفتر است، یکی برهان اسدّ و اخصراست که فارابی مطرح کرده و یکی هم برهانی است که ابوعلی سینا مطرح کرده است. هر دو برهان کامل و بدون خدشه هستند و اثبات می کنند که تسلسل علل بالفعل محال است. 
برهان اسدّ و اخصر، چون هم کوتاه است و هم محکم به آن برهان اسدّ و اخصر گفته اند. این برهان می گوید موجوداتی که در عالم می بینیم وجودشان همه مشروط و متوقف بریک شرط است مثلاً فرض کنید وقتی به یک گیاه نگاه می کنیم می بینیم وجود این گیاه متوقف و مشروط بر وجود خاک ، خورشید و نور خورشید است. دقت می کنیم می بینیم وجود خاک متوقف بر وجود زمین یا وجود حرارت و نور متوقف بر وجود خورشید است. همین طور به خورشید نگاه می کنیم ، می بینیم وجودش متوقف بر منظومه شمسی است. 

 یک وجود غیرمشروط، یک وجود قائم بالذات یک واجب الوجود من جمیع الجهات باید پشت عالم باشد تا عالم به وجود بیاید و عالم الان به وجود آمده پس باید واجب الوجودی داشته باشد.

همین طور همه موجودات را مشروط می بینیم که اگر آن شرط ها نباشد اینها هم نیستند. حال اگر بخواهد این سلسله مشروط بودن ها ادامه پیدا بکند ما نیز باید بینهایت موجود مشروط و نیازمند داشته باشیم که همه نیازمندند و معلوم نیست که چه کسی باید نیازشان را بر طرف بکند؟ در چنین شرایطی هیچ موجودی نباید وجود داشته باشد. 
فرض کنید برای اولین بار می خواهند به عده ای چتر بازی آموزش بدهند به نفر اول که می گویند بپر می گوید تا نفر کناری من نپرد من نمی پرم. به دومی می گویند او هم همین جواب را می دهد تا کناری من نپرد من نمی پرم یعنی هر کدام پریدن را مشروط می کنند به شخص کناری خود. اگر این سلسله شرط ها بینهایت ادامه داشته باشد هیچ پروازی واقع نخواهد شد مگر اینکه یکی از آن سربازها بگوید من با دیگران کار ندارم پریدن من مشروط به هیچ شرطی نیست. من از خودم پریدن را دارم. اگر او پرید بقیه هم می پرند. اما اگر یک چترباز غیرمشروط نداشته باشیم هرگز پروازی رخ نخواهد داد. 
 به عالم که نگاه می کنیم می بینیم همه عالم زبان حالشان همین است. به گیاه می گوییم می گوید تا زمین نباشد من نیستم ،زمین هم همین طور و ... . پس باید یک بدون شرط باشد ، یک علت باشد که وجودش متوقف بر شرطی نباشد و بگوید من با دیگران کار ندارم می خواهند باشند می خواهند نباشند من هستم و روی پای خودم ایستاده ام. 
فرض کنید عده ای فقیر هستند و شما 100 نفر فقیر را  در نظر بگیرید. فقیر اول را نگاه می کنیم می بینیم پول دارد. از او می پرسیم پول از کجا آوردی؟ می گوید از فقیر کناری گرفتم. از کناری می پرسیم پول  از کجا آوردی؟ می گوید از کناری گرفتم. همین طور از هر کدام از این فقرا که سوال بکنیم پول شما از کجا آمده می گوید از فقیر بعدی گرفتم. اگر به یک بی نیاز برسیم و از اوبپرسیم پول از کجا آوردی؟ نگوید از خودم هرگز پولی نباید در دست فقرا دیده بشود. 
در عالم که دقت می کنیم موجودات عالم به لحاظ ذاتی همه فقیر محض هستند اما همه وجود دارند و همه پول دارند. اگر یک بی نیاز و یک غنی بالذات نبود نباید این پول ها دست این فقرا باشد. بنابراین باید یک وجود غیرمشروط ، یک غنی با لذات که روی پای خودش ایستاده وجود داشته باشد که وقتی از او می پرسیم پول از کجا آوردی؟ می گوید از خودم. اگر او نباشد اصلاً نباید دست فقرا پولی باشد در حالی که واقعاً هست. 
مثال های دیگری هم می شود زد اما به همین چند مورد اکتفا می کنیم  چراکه همین چند مثال برای روشن کردن مطلب کافی است.
حاصل سخن این است که موجودات عالم همه وجودشان مشروط به شرایطی است که تا آن شرایط نباشد اینها موجود نخواهند شد. اگر این مشروطیت تا بینهایت ادامه داشته باشد ما باید بینهایت فقیر داشته باشیم که ثروتمند باشند در حالی که این تناقض و محال است. 

برهان اسدّ و اخصر، چون هم کوتاه است وهم محکم به آن برهان اسدّ و اخصر گفته اند. این برهان می گوید موجوداتی که در عالم می بینیم وجودشان همه مشروط و متوقف بریک شرط است

بینهایت فقیر، فقیر هستند. بینهایت صفر، صفر است. تا یک عددی پشت این صفرها قرار نگیرد معنا پیدا نمی کند. آن عدد که علت العلل است باید پشت همه صفرها بیاید تا صفرها معنا پیدا بکند و عدد بشوند. آن غنی هم باید باشد که تکیه گاه همه فقرا است. 
آن وجود غیرمشروط باید باشد تا امکان هستی در عالم باشد و گرنه نباید در عالم موجودی وجود می داشت. در حالی که واقعاً وجود دارد. این برهان دو نتیجه دارد:
1- تسلسل علل امکان ندارد و محال است. به جایی باید برسیم که این علت ها قطع بشوند که همان علت العلل یا واجب الوجود است.
2- یک وجود غیرمشروط، یک وجود قائم بالذات یک واجب الوجود من جمیع الجهات باید پشت عالم باشد تا عالم به وجود بیاید و عالم الان به وجود آمده پس باید واجب الوجودی داشته باشد. 
در بحث های عقلی چاره ای نداریم جز اینکه با همین زبان صحبت کنیم. اینها بحث های فنی و دقیق فلسفی است. البته ما خیلی ساده اش می کنیم در عین حال بیشتر از این نمی شود سطح بحث را پایین آورد. 

---

منبع: پاسخ به سوالات اعتقادی استاد محمدی موجود در سایت رادیو معارف

علت الف چیست ؟

خدا و بی نظمی های جهان!!

یک قدم به سوی ماوراء

اصناف سه گانه مردم در اعتقاد وجود خداوند

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط


کلماتی برای این موضوع
قائمة کتب حدیثه منتدیات … قائمة کتب حدیثه عروض الکتب والإصدارات المتخصصة فی مجال المکتبات والمعلومات

آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

[ad_1]

چکیده

دو عامل اساسی ما را به طرح اندیشه‌های شاه‌آبادی (رحمه الله) فرا می‌خواند: تأثیر او بر اندیشه و شخصیت معمار انقلاب اسلامی که به ما سبک جدیدی از اندیشه و زندگی بخشید و نقش نظریه فطرت وی در دین شناسی معاصر.
شاه‌آبادی نظریه فطرت را با رویکردی هرمنوتیکی از آیه فطرت (2) استنباط کرده است. این نظریه تمام فلسفه و زیرساخت ساختمان اندیشه دینی شاه‌آبادی است. یکی از مسائل مهم کلامی در عصر جدید مسئله خاستگاه دین است، که مبتنی بر فرضیاتی چون فقدان پایه منطقی برای دین، نفی‌ ریشه در ذات و سرشت آدمی برای دین و بطور کلی نفی سرشت برای آدمی است. نظریه فطرت شاه‌آبادی پاسخی اسلامی به این مسئله و در عین حال خط بطلانی بر پیش فرض‌های طراحان مسئله و پاسخ‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آنها است.
نظریه فطرت که به عنوان «برهان فطرت» در دین‌شناسی شاه‌آبادی مطرح شده است، نخستین بار از سوی وی و سپس از طریق شاگردان مکتب وی وارد عرصه ادبیات دینی معاصر شده است. تفاوت دیدگاه شاه‌آبادی با دیگر معتقدان به این نظریه این است که وی آن را به عنوان روشی منطقی برای اثبات مبدأ واجب‌الوجود بکار گرفته است و با استفاده از مبادی و مقدمات انسان‌شناختی، وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی به براهین فطری متعددی بر اثبات واجب‌الوجود می‌رسد که یکی از آنها برهان فطرت عشق است. این برهان با دو تقریر بیان شده است که صغرای قیاس «عشق فطری انسان به کمال مطلق» در هر دو یکی است ولی کبرای قیاس گاهی مبتنی بر قاعده تضایف است و گاهی نظریه عصمت فطرت و احکام آن است.

طرح مسئله

به راستی چرا باید به شاه‌آبادی (رحمه الله) بپردازیم، چه ضرورتی ما را به طرح اندیشه‌ها و روش فکری شاه‌آبادی وا‌می‌دارد؟ اندیشه‌های شاه‌آبادی از چه شاخه‌ای برخوردار است و در عصر حاضر پاسخ چه پرسشی است؟ مسئله خاستگاه دین و منشأ دینداری از جمله مسائل مهم علم کلام در عصر جدید است. سیطره پوزیتویسم بر اندیشه‌های عصر و تعمیم روش‌های تحقیق روی ماده‌ی خام به ساحت موجودات زنده، بویژه انسان و پیدایش علوم رفتاری جدید، سبب خروج دین و علوم مربوط به آن از حوزه اندیشه و حیات انسان غربی گردید، به گونه‌ای که پس از دوران جدایی و فرار از دین، اصل را بر بی‌دینی گذاشته و سعی کردند رفتارها و باورهای دینی را تحلیل روانشناختی و جامعه‌شناختی نمایند، گویی که دین هیچ مبنای منطقی و ذاتی در وجود انسان ندارد. نظریه فطرت که پاسخی قرآنی- اسلامی به مسئله خاستگاه دین و نظریه‌ای رقیب در برابر دیدگاه‌های روانشناختی و جامعه‌شناختی در پاسخ به مسئله مذکور است، تحت عنوان برهان فطرت یا دین فطری در اندیشه‌های شاه‌آبادی مطرح شده است و به راستی او در میان دانشمندان معاصر اسلامی در طرح این نظریه به منزله یک روش پیشتاز است. (3)
علامه طباطبایی و شاگرد برجسته‌اش شهید مطهری در توسعه این مفهوم در ادبیات ما نقش ویژه‌ای دارند، ولی حق تقدم در طرح این نظریه در قرن حاضر با شاه‌آبادی است. برهان فطرت تمام اندیشه شاه‌آبادی را در معارف اسلامی تشکیل می‌دهد و می‌توان گفت این نظریه از طریق ایشان وارد حوزه علمیه قم شد. بعد از شاه‌آبادی استادان علوم معقول تأثیرگذار بر حوزه علمیه، امام خمینی و علامه طباطبایی بودند که این نظریه در اندیشه هر دو جایگاه ممتازی دارد.
قرن بیستم میلادی شاهد انسانی دوران‌ساز در صحنه اجتماعیات بود که بیشتر توفیقاتش در این قلمرو را مرهون ساحت فردی و شخصیتی‌اش بود: انسانی اندیشمند، عارف، فیلسوف، فقیه، سیاستمدار و به طور کلی مرد اندیشه و عمل، مردی از سنخ پیامبران که به کلی از عالمان هم عصر و اسلاف خویش متمایز بود: او معمار انقلاب اسلامی بود. مطالعه در شخصیت عظیم آن فرزانه، این پرسش را ایجاد می‌کند که به راستی در کدام مکتب پرورش یافته بود و زیر تأثیر و نفوذ شخصیت کدامین استاد بوده است. بدون تردید در پاسخ این پرسش و در رأس کسانی که بر شخصیت امام خمینی تأثیرگذار بوده‌اند و از روی این تأثیر و نفوذ در کلمات و سکنات امام می‌توان رد پای آنها را یافت، حضرت آیت الله میرزا محمد علی شاه‌آبادی (قدس سره) است؛ و این خود مناسبت منطقی دیگری برای پرداخت به شاه‌آبادی است، امام خمینی (رحمه الله) تمام معارف حقه اسلامی را فطری می‌داند و تصریح می‌کند که در این مسئله از محضر شیخ عارف کامل شاه‌آبادی- که منفرد است در این میدان- استفاده کرده است. (4)
استاد شهید مرتضی مطهری نیز که مسئله فطرت را ام‌المسائل معارف اسلامی می‌داند (5) سال‌ها شاگرد امام خمینی در فلسفه بوده است. بدین‌سان نقش و تأثیرگذاری مرحوم آیت الله شاه‌آبادی در نظریه فطرت در عصر حاضر آشکار می‌شود؛ پس می‌توان گفت نظریه فطرت و دین فطری و خداشناسی فطری نه تنها در فرهنگ اسلامی بلکه در فرهنگ دینی نخستین بار در قرآن کریم بیان شده است، اما به عنوان روشی برای اندیشیدن درباره معارف توحیدی در سده اخیر، نخستین بار توسط آیت الله شاه‌آبادی مطرح شده است. به راستی شاه‌آبادی با چه رویکردی به نظریه فطرت رسیده است و فطرت از نظر وی چیست و فطریات کدام است؟ نظریه فطرت در نظام فکری او چه جایگاه و نقشی دارد و کارکرد این نظریه برای او چیست؟ مبانی و مؤلفه‌های نظریه فطرت نزد شاه‌آبادی کدام است؟
شاید هنگامی که شاه‌آبادی از این نظریه به عنوان پایه و مبنای اندیشه‌های توحیدی خویش بهره می‌گرفت هنوز نظریه‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی مربوط به تبیین خاستگاه دین و دین‌باوری به جامعه ما نرسیده بوده و اهمیت این نظریه و کارکردهای آن در اندیشه‌های اسلامی برای بسیاری از دانشمندان چندان روشن نبوده است، گواه این ادعا این است که سیری اجمالی در آثار دانشمندان اسلامی پیش از شاه‌آبادی درباره معارف اسلامی هیچ نشانه‌ای از این نظریه را بر ما آشکار نمی‌کند و حتی هنوز هم برای دانشمندان دشوار است که در بکارگیری این نظریه در خداشناسی در شمار سایر براهین فلسفی یاد کنند. برخی از این نظریه به عنوان میراث فرهنگی مسیحی یاد می‌کنند و آن را نظریه‌ای وارداتی و تحمیلی به فرهنگ اسلامی می‌دانند. (6) هر چند بسیاری دیگر به نقش انحصاری آن در معارف اسلامی و انسان‌شناسی و اخلاق و تعلیم و تربیت به شدت تأکید می‌کنند. (7)
حاصل تحقیقات شاه‌آبادی را در این زمینه می‌توان در کتاب‌های «شذرات المعارف و القرآن و العتره»، «الایمان و الرجعه» و «الانسان و الفطره» یافت که این سه کتاب اخیر به زبان عربی نگاشته و در مجموعه‌ای به نام رشحات البحار به چاپ رسیده‌اند. آن گونه که از آثار اندک به جا مانده از شاه‌آبادی- بیشتر آثار آن مرحوم نزد امام خمینی بوده که متأسفانه هجوم ساواک به منزل امام مفقود شده است- برمی‌آید و کسانی چون امام خمینی (رحمه الله) نیز بر آن تأکید دارند، تلاش آیت الله شاه‌آبادی بر این بوده است که با استفاده از مواد فلسفی، عرفانی و قرآنی و روایی در قالبی منطقی موانع حرکت و سیر و سلوک را از سر راه ذهن شاگردانش بردارد و آنها را به سوی عمل هدفمند رهنمون سازد که در نهایت حاصل تلاش او انسانی صالح و وارسته خواهد بود. کار و هدف پیامبرانه شاه‌آبادی انسان‌سازی است؛ به همین دلیل در وادی اندیشه و میدان حکمت نظری توقف نمی‌کند و با نظارت بر حکمت علمی می‌اندیشد. این ویژگی نظام آموزش و پرورش نزد وی است: از اندیشه آغاز می‌کند و غایتش نیل به محصولی به نام انسان است که الگویش انسانهای کامل‌اند؛ بنابراین مواد برهان نزد شاه‌آبادی منحصر به فطریات فلسفی نیست. از نظر شاه‌آبادی، آنچه در قرآن و سنت نبوی آمده است، از حکمت برخاسته است «حق تعالی اصل حکمت و علم و معرفت است»؛ بنابراین نه تنها مخالف برهان و حکمت نیست، بلکه می‌توان با ادله برهانی آنها را برای عقول ضعیف آشکار کرد، هرچند برای عقول قوی بدیهی است. از نظر شاه‌آبادی امور فطری از ابده بدیهیات هستند؛ زیرا کسی در آنها اختلاف ندارد و معارف الهی به طور کامل فطری هستند. حاصل کشف و شهود انسان‌های واصل به سرچشمه حکمت نیز به همین گونه است؛ بنابراین مواد یقینی مورد استفاده در برهان نزد شاه‌آبادی اعم از بدیهیات منطقی است و شامل بدیهیات قرآنی و روایی و ذوقی نیز هست؛ بنابراین شاه‌آبادی برای رسیدن به مقصود، از حکمت برهان و ایمانی و عرفانی همزمان استفاده می‌کند نه به این معنا که معجونی ناهمگن بسازد، بلکه مواد برگرفته از حکمت‌های مختلف را در یک قالب استدلال قیاسی برهانی می‌ریزد. اگر بخواهیم حکمت شاه‌آبادی را در دسته بندی‌های حکمی و فلسفی طبقه‌بندی کنیم می‌توانیم او را در مکتب حکمت متعالیه قرار دهیم و در عرفان اسلامی او را یک محیی الدین شیعی بنامیم که در تفسیر عرفانی فلسفی سخنان اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) استادی ممتاز و فحول است.
نکته دیگری که در روش‌شناسی شاه‌آبادی در مسئله فطرت اهمیت دارد این است که علیرغم اینکه بسیاری از روانشناسانی که دینداری و عشق پرستش را فطری می‌دانند برای اثبات آن به تحقیقات تجربی روی می‌آورند، ولی شاه‌آبادی تجارب عرفانی خود و مواد برگرفته از قرآن و سنت را جایگزین تحقیقات تجربی ظنی می‌کند و یا از استدلال‌های فلسفی استفاده می‌کند؛ البته این امری بی‌سابقه در فرهنگ اسلامی نیست، چنان که مرحوم مطهری اشاره می‌کند قدما از راه‌های استدلالی و اشراقی وجود چنین عشقی را در سراسر موجودات از جمله انسان اثبات می‌کردند. (8)
تفاوت مهمی که شاه‌آبادی با دیگر اندیشمندان معتقد به نظریه فطرت دارد این است که او روش فطرت را برای اثبات منطقی واجب‌الوجود بکار می‌گیرد و آن را برهان فطرت می‌نامد. در حالی که بسیاری روش خداشناسی فطری را یک روش غیربرهانی و شهودی می‌دانند و بعضی آن را معرفتی ناآگاهانه می‌دانند و از سنخ میل می‌شمرند، مثل میل کودکان با مادران- سر میل خود ندانند درّ لبان (9) برهان فطرت شاه‌آبادی همان نقشی را دارد که سایر براهین فلسفی دارند، براهین فلسفی از مقدماتی بدیهی تشکیل شده است، اما مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی نیز بدیهی است. به علاوه از نظر شاه‌آبادی بسیاری از گزاره‌های پایه فلسفی نیز فطری است؛ گزاره‌هایی چون «اجتماع نقیضین محال است»، «هر ممکن الوجودی یا حادثی محتاج به علتی است»، «ترجیح یا ترجیح بلامرجح محال است»، «تحصیل حاصل محال است»، همه گزاره‌هایی مقتضای فطرت هستند؛ بنابراین برهان فطرت به معنای برهانی است که صورت قیاسی دارد ولی مواد آن فطری است و فطری از نظر شاه‌آبادی اعم از دینی و عقلی است، چون دین از نظر شاه‌آبادی خود مقتضای فطرت است و آنچه انبیا آورده‌اند نه تنها پاسخی به ندای فطرت بلکه شرحی است بر آنچه فطرت به اجمال عرضه می‌دارد. (10) به علاوه استفاده از گزاره‌های فطری دینی و عقلی به این دلیل است که مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی همواره درست است. (11)

مفهوم‌شناسی فطرت

1. واژه فطرت از ریشه فَطَرَ اشاره به ویژگی خاصی در انسان است که در متون مقدس اسلامی فراوان بکار رفته است. بعضی آن را مترادف با «خَلَقَ» دانسته‌اند. (12) صاحب المیزان آن را به معنای «خلقت از عدم محض» (13) اخذ کرده است، این همان معنایی است که شهید مطهری با واژه ابداع و اختراع از آن یاد کرده است و از لحاظ مفهومی با صبغه و حنیف مترادف آورده است. (14) این واژه با کلمات طبیعت و غریزه نیز اشتراکاتی دارد و هر سه بر خاصیتی تکوینی و غیراکتسابی و مشترک بین نوع خاص یا انواعی از موجودات دلالت دارند، اما در ادبیات ما فطرت را برای انسان و غریزه را برای حیوان و طبیعت را برای اشیاء بی جان بکار می‌برند؛ اما شاه‌آبادی طبیعت را بر لوازم وجود غیر مدرک اطلاق کرده است. (15)
شاه‌آبادی مانند بسیاری از مفسران ذیل آیه شریفه «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌» (16) درباره مفهوم «فطرت» بحث می‌کند و ریشه‌ی آن را به معنای «ایجاد» اخذ می‌کند و با توجه به قواعد علم صرف که کلمه فطرة را بر وزن فعلة می‌داند، مفاد آن را اشاره به «شکل و کیفیت خاصی از ایجاد» دانسته است. (17)
2. اما فطرت در اصطلاح معنای واحدی ندارد. بعضی از نویسندگان نُه معنا برای فطرت در نظر گرفته‌اند: فطرت به معنای سقراطی یعنی معلومات پیشین که با دقت و راهنمایی دیگران ظهور می‌کند، فطرت به معنای افلاطونی یعنی علم پیشینی نفس قبل از تعلق به بدن در عالم مثل، شاه‌آبادی این معنا را پذیرفته است. (18) فطرت به معنای مورد نظر فلاسفه غربی یعنی معلومات پیشینی غیرمستند به حس و تجربه که لازمه ذهن و ذاتیات آن است و انسان بدون تجربه آنها را می‌شناسد، شاه‌آبادی این معنا را لازمه وجود مدرک می‌نامد (19) فطرت به معنای درک روشن و بی‌واسطه استدلال و ترتیب مقدمات، نظر فلاسفه اسلامی است. فطرت به معنای درک استدلالی سریع؛ یعنی درک استدلالی‌ای که حد وسط آنقدر آشکار و ساده است ذهن بی‌زحمت آن را می‌فهمد. فطرت به معنای علم بسیط معلول به علت که این نظر را از ملاصدرا نقل کرده است. (20) فطرت به معنای مسیحی یعنی اینکه دل به وجود خداوند گواهی می‌دهد. فطرت به معنای عرفانی یعنی عشق بازگشت به اصل، که این معنارا نیز شاه‌آبادی پذیرفته است. (21)
می‌توان گفت بسیاری از این معانی مورد قبول شاه‌آبادی است؛ اما آنچه شاه‌آبادی را در این مورد شاخص می‌سازد اخذ فطرت به منزله یک روش منطقی است. از نظر شاه‌آبادی فطرت به معنای کیفیت خاصی از هستی است که هویت آدمی و صفات ذاتی وجود او را تشکیل می‌دهد. (22) اما اینکه این کیفیت وجودی چیست که صفات ذاتی آدمی را تشکیل می‌دهد، از نظر شاه‌آبادی آن ویژگی وجودی خاص است که به وسیله خداوند با جعل بسیط ایجاد شده است؛ یعنی از نظر وی نه تنها معرفت الهی در ذات انسان به جعل بسیط نهاده شده است، بلکه کل معارف اسلامی در نهاد آدمی سرشته شده است، به این معنا که رابطه دینداری و علم دین (علم به مبدأ و معاد و ما بین آن دو، عبودیت، عدالت) با انسان رابطه صفت و موصوف یا عارض و معروض نیست که موصوف بدون آن صفت امکان وجود داشته باشد، بلکه از نظر شاه‌آبادی هویت و کمال آدمی به معرفت دین است. (23) بنابراین اگر انسان از مقتضای فطرتش فاصله بگیرد از انسانیت فاصله گرفته است. این نکته‌ای است که استاد جوادی آملی تحت تأثیر شاه‌آبادی در مقاله فطرت روی آن تأکید زیادی کرده است (24) و از نظر شاه‌آبادی، البته چنین چیزی محال است؛ زیرا امر ذاتی از ذات قابل انفکاک نیست. (25) این معنا را شاه‌آبادی از تفسیر آیه شریفه «الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا...» استنباط نموده است. دقت در اینکه «فَطَرَ» با «علی» آمده است نه با «مع» از نظر وی حکایت از این معنا دارد که فطرت الهی ذاتی انسان است نه عرضی که همراه انسان و از او قابل انفکاک باشد. (26) بنابراین بحث‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی درباره خاستگاه دین که مبتنی بر عارضی بودن دین برای انسان است و بنابراین بر اساس نفی فطرت الهی است، از اساس مردود است زیرا بر پایه نادرستی بنا شده است؛ به همین دلیل در میان صاحبان این نظریات نیز وحدت نظری وجود ندارد.

مبانی برهان فطرت

برهان فطرت شاه‌آبادی مبتنی بر مبانی مختلفی است، او با تفسیر آیه فطرت (27) آغاز می‌کند، یعنی شیوه ورود او به این مسئله هرمنوتیکی و مبتنی بر این پیش فرض است که شارع مقدس از این سخنان مقصودی دارد که برای مخاطب قابل فهم است (اصالت متن و فهم‌پذیری آن) و مفسر می‌تواند با تلاشی روشمند و منسجم به مراد گوینده که خدای سبحان است، دست یابد. شاه‌آبادی ضمن توضیح مفاهیم کلیدی آیه به دیدگاه‌های مهمی با ماهیت متفاوت اشاره می‌کند که بعضی وجودشناختی، بعضی معرفت‌شناختی و بعضی انسان‌شناختی هستند و پیش از پرداختن به اصل برهان باید به آنها توجه کرد.
می‌توان گفت چون فطرت بر ویژگی خاصی در انسان دلالت دارد، مهم‌ترین پایه آن انسان شناسانه است. دیدگاه‌های انسان‌شناختی شاه‌آبادی با استفاده از آیه شریفه فطرت و حدیث نبوی «من عرفه نفس فقد عرفه ربه» بدست آمده است. شاه‌آبادی از آیه فطرت معیار کمال آدمی و نقش تقدمی انسان برای خداشناسی را استنباط نموده است. (28)
شاه‌آبادی مبانی وجودشناختی نظریه فطرت را از فلسفه صدرالمتالهین وام گرفته است و بر اساس نظریات اصالت وجود و تشکیک، حق تعالی را وجود محض به حساب آورده و چون کمال را عین وجود می‌داند خداوند سبحان را صرف الکمال شمرده است. (29)
پاسخ شاه‌آبادی به این سؤال که آیا وجود مطلق و کمال نامتناهی را می‌توان با علم حصولی دست یافت مثبت است و برهان فطرت عشق، مبتنی بر همین پیش فرض است؛ اما این علم از نظر شاه‌آبادی مرتبه پایینی از معرفت است که با برهان بدست می‌آید، علم حصولی به کمال مطلق در مرتبه ضعف عقل است. عقل در مرتبه ضعف، به کمک برهان به وجود مطلق، علم اجمالی پیدا می‌کند اما علم تفضیلی به حق تعالی و صفات ذاتیه و فعلیه او، با کشف و شهود و طی مراحل سیر و سلوک و نیل به مقام ولایت مطلقه بدست خواهد آمد و آغاز این مرحله از معرفت علم حضوری نفس به خویش است. (30) این اولین اصل معرفت‌شناختی است که شاه‌آبادی از آیه فطرت اخذ کرده است: «انسان می‌تواند خود را بشناسد.» (31) طبعا شاه‌آبادی باید به دو پرسش در این مقام پاسخ دهد، یکی اینکه منظور از خود انسان که متعلق شناسایی واقع می‌شود، چیست؟، دوم چگونه می‌تواند خود را بشناسد؟
پاسخ شاه‌آبادی به پرسش اول این است که خود آدمی (من) و حقیقت او غیر از طبیعت اوست، طبیعت او مادی و جسمانی است اما حقیقت او مجرد و غیرمادی است. این گزاره که حقیقت آدمی غیر از طبیعت اوست، نیز از نظر شاه‌آبادی فطری است و دلایلی که شاه‌آبادی برای اثبات این معنا بکار می‌گیرد عبارتند از: فطرت عالمه، فطرت عاشقه، فطرت کاشفه، فطرت راحت طلبی و فطرت آزادی‌خواهی؛ او با استفاده از این پنج برهان فطری نشان می‌دهد که حقیقت آدمی مادی نیست؛ زیرا ماده نه علم به خویش دارد و نه عشق به خویش و نه خودخواه است، نه راحتی می‌خواهد و نه آزادی. شاه‌آبادی ضمن اثبات تجرد حقیقت آدمی به گزاره فطری مهمی می‌رسد که یکی از مقدمات اصلی برهان فطرت است و آن گزاره عبارت است از: «انسان عاشق خویش و کمالات خویش است»، (32) و پاسخ پرسش دوم نیز این است که نفس مجرد و ملاک علم حضور و تجرد از ماده است؛ بنابراین علم نفس به خویش حضوری و بی‌واسطه است. (33)
شاه‌آبادی از اولین گزاره معرفت‌شناختی استنباط شده از آیه فطرت به انضمام یک گزاره شرطی متخذ از سنت نبوی با یک قیاس استثنایی وضع مقدم امکان خداشناسی را اثبات می‌کند. آن قیاس چنین است:
اگر کسی بتواند خود را بشناسد می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
لکن انسان می‌تواند خود را بشناسد.
پس انسان می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
دومین پایه معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «انسان می‌تواند وجه خود را بشناسد»، این گزاره نیز از آیه فطرت استنباط شده است منظور از این گزاره این است که نه تنها انسان می‌تواند خدا را بشناسد، بلکه به این توانایی خود نیز علم دارد. منظور از «وجه انسان» از دیدگاه شاه‌آبادی جنبه‌های محسوس و معقول آدمی است. جنبه محسوس همان بدن انسان است و جنبه معقول ادراکات آدمی است. ادراکات آدمی از نظر شاه‌آبادی هفت مرتبه دارد که از ادراکات محسوس آغاز و تا بالاترین مرتبه معرفت که در توان آدمی است، ادامه می‌یابد. این مراتب عبارتند از: حس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی و اخض.
ادراک حس خود بر دو قسم است: حس مقید که با آن محسوسات عالم ماده را درک می‌کنیم. ادراک عقلی نیز خود دو مرتبه دارد، اول ادراک عقلی در مرتبه ضعف، که عقلی در این مرحله با استفاده از معلومات پیشین معقولات را درک می‌کند. در این مرتبه انسان با برهان خداوند را به نحو هلیه بسیطه درک می‌کند، یعنی اجمالاً درمی‌یابد که «واجب‌الوجودی هست» و سپس به نحو هلیه مرکبه به طور اجمالی درک می‌کند که آن واجب‌الوجود از تمام جهات واجب است. پس علم حصولی به حق تعالی و صفات کمالیه او در مرتبه ضعف عقل با برهان بدست می‌آید و می‌توان به کمک برهان به وجود خدایی که عین علم، قدرت، حیات، اراده، سمع و بصر و کلام است، اعتقاد پیدا کرد. هنگامی که عقل به مرتبه قوت و نورانیت رسید شهود آغاز می‌شود، بنابراین از نظر شاه‌آبادی شهود، عمل عقل در حالت کمال و شدت نورانیت است و این البته اولین مرتبه شهود است که آنچه عقل با برهان به نحو اجمالی بدست آورده است، در مرتبه قوت خود مشاهده می‌نماید. این ادراک شهودی سالک را به مرتبه قلب می‌رساند که در آن مرتبه سالک عاشق خویش و کمالات نامتناهی است و درک می‌کند که «اشیای عالم به جز حق تعالی در کمال محدودیت دارند» و درمی‌یابد که «هیچ کدام از اشیای عالم صرف الوجود و صرف الکمال نیستند» و پی می‌برد که « تنها حق تعالی صرف الوجود و صرف الکمال و نامتناهی در کمال و جمال وجود است» (34) و بنابراین عاشق او می‌شود. این مقام علم الیقین است که در واقع انسان از ظهور بر ظاهر استدلال می‌کند؛ اما انسان از این مرحله نیز فراتر می‌رود و به حدی از معرفت می‌رسد که می‌تواند حق تعالی را در مظاهر مادی یا اسمای ظاهره مشاهده نماید و چون حق تعالی را صرف الکمال مشاهده می‌نماید و هر چه کمال در مظاهر مادی می‌بیند همه را عاریتی و برخاسته از اصل کمال یعنی حق تعالی می‌بیند، با قلب عاشق حق تعالی می‌شود، این مرتبه روح یا ایمان و یا عین الیقین است. سالک در سیر کمالی خویش در جست وجوی کمال مطلق به مرحله‌ای می‌رسد که صفات الهی یا اسمای باطنه حق تعالی در او تجلی می‌یابد و به عبارت دیگر فانی در اسمای باطنه می‌گردد. این مرتبه را مرتبه احسان یا مقام حق الیقین می‌نامند. (35) در این مقام سالک عارف از خود هیچ نمی‌بیند و خود را متحقق به ذات حق می‌بیند و همچون آهنی است که در کوره یکپارچه آتش شده است. این مقام را مقام ولایت مطلقه نیز می‌گوید. (36) که خود به سه مرحله سرّ، خفی و اخفی تقسیم می‌شود. در مرحله سرّ، سالک محل تجلی صفات الهی و فانی در اسمای باطنه می‌گردد و این اولین مرتبه حق الیقین است، در مرحله خفی سالک محل تجلی ذات نیز می‌گردد و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشهود می‌نماید و در این مقام سالکِ معرفتِ حق از خود و صفات و افعال خویش غافل است (37) و این مقام حق الیقین بر وجه تام است که شاه‌آبادی آن را وجه خفی یا فنای ذاتی نیز نامیده است. آخرین مرتبه‌ی حق الیقین مرتبه‌ای است که سالک مستغرق در تجلیات ذاتیه می‌شود به نحوی که حتی از فنای ذات خویش در مرتبه واحدیت نیز غافل می‌شود، این مقام اخفی یا حق الیقین بر وجه اتم است. (38)
یکی دیگر از مبانی معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «فطرت خطا ناپذیر است». این اصلی است که شاه‌آبادی مکرر به آن ارجاع می‌دهد و در واقع با تاملات فلسفی بر آیه فطرت بدست آمده است. در آیه فطرت می‌خوانیم که «..... فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ...» ویژگی دگرگون ناپذیری فطرت در آیه شریفه، شاه‌آبادی را به ویژگی‌های امر ذاتی اشیا در منطق صوری هدایت می‌کند که گفته‌اند «الذاتی لایختلف ولایتخلف». (39)
پس فطرت ذاتی وجود انسان و از لوازم وجود است (40) و اگر امری برای انسان فطری باشد، او در مرتبه ذاتش همواره واجد آن است، پس قوه وهم و خیال نمی‌توانند در فطرت دخالت و تصرف کنند؛ بنابراین امر فطری قابل دگرگونی نیست و حکم فطرت نیز ثابت و لایتغیر است و به عبارت دیگر فطرت آدمی معصوم است. (41)
شاه‌آبادی در تبیین این دیدگاه از بعضی آیات و روایات دیگر نیز کمک می‌گیرد. او از آیه شریفه «ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی»، (42) این گزاره را نتیجه می‌گیرد که ذات انسان ساخته مستقیم حق تعالی است و از حدیث «خلق الله آدم علی صورته» (43) به این نتیجه می‌رسد که «ذات انسان و ذات باری تعالی در لوازم وجود متفقند». از ترکیب این دو گزاره این نتیجه بدست می‌آید که اموری که ذاتی وجود انسان هستند خطاناپذیرند همان‌طور که لوازم ذات حق تعالی مطلقاً خطاناپذیر است. (44) گاهی اوقات شاه‌آبادی نظریه عصمت فطرت را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال می‌شمارد، (45) در این صورت براهین جنبه تنبیهی پیدا می‌کنند.
یکی از پایه‌های برهان فطرت شاه‌آبادی از منطق صوری اخذ شده است و آن این است که بین بعضی اوصاف نه تنها تلازم مفهومی بلکه تلازم وجودی نیز برقرار است، به گونه‌ای که همچنان که در عالم ذهن تصور یکی از آنها بدون دیگری محال است، در خارج نیز وجود یکی بدون دیگری محال است.
در منطق صوری به چنین اوصافی که بین آنها تلازم ذهنی و خارجی وجود دارد متضایفین می‌گویند. محمدرضا مظفر در تعریف دو وصف متضایف می‌گوید: «الوجودیان اللذان یتعقلان معا و لایجتمعان فی مومضوع واحد من جهه واحده و یجوز ان یرتفعا» (46)
از نظر شاه‌آبادی بین مفاهیم عاشق و معشوق تضایف برقرار است؛ بنابراین همان طور که ذهن بشر نمی‌تواند عاشق را بدون معشوق تصور کند، در عالم واقع نیز اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد می‌توان به وجود معشوق بالفعل نیز حکم کرد. (47) چنان که می‌گوید:
«العشق من الصفات الاضافیه یقتضی معشوقاً کما کنت عاشقا بالفعل فلتحکم بوجود معشوق الفطره فی دار التحقق» (48)

برهان فطرت عشق

اکنون وقت آن است که به تقریر برهان فطرت عشق بر ذات باری تعالی از نظر شاه‌آبادی بپردازیم. گفتیم که برهان فطرت، اصطلاحی نامنسجم نیست و شاه‌آبادی به این دلیل نظریه خویش را برهان فطرت عشق نامیده است که اولاً در اثبات وجود کمال مطلق از قیاسی استفاده می‌کند که مقدمات آنچه به لحاظ فلسفی از فطریات (بدیهیات اولیه و قضایا قیاساتها معها) شمرده می‌شوند و چه از این حیث که او میراث انبیا را شرح و بیان دین فطری ذاتی انسان می‌شمرد (49) و ثانیاً آن را فطرت عشق نامیده است، چون یکی از مقدمات برهان او همواره این گزاره است که «انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است». (50)
و ثالثاً تعبیر «برهان فطرت عشق» با ظرافت خاصی، گرایش و انجذاب و شوق ذاتی بشر به خدا و خداشناسی فطری را یک جا جمع کرده است.
برهان فطرت عشق را به دو صورت می‌توان تقریر کرد:

تقریر اول

مقدمه اول:

شاه‌آبادی پس از اثبات امکان خداشناسی با استفاده از تجرد نفس و امکان معرفت النفس به علم حضوری، به این قضیه رسید که انسان به اقتضای فطرت، عاشق خویش و کمالات خویش است و چون عشق به کمالات، حد یقف ندارد، نتیجه گرفت که انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است (51) و با استفاده از فلسفه ملاصدرا، کمال و وجود را مساوق یکدیگر قرار داد. بنابراین کمال مطلق از نظر شاه‌آبادی همان وجود مطلق و به عبارت دینی، «الله، است. (52)
لازم به یادآوری است که روش شاه‌آبادی برای اثبات این گزاره تجربی و حسی نیست، بلکه اشراقی است؛ به همین دلیل تقریر برهان با استفاده از این مقدمه را ذیل فصلی با عنوان اشراقات عشقیه انجام می‌دهد. (53)

مقدمه دوم:

گاه مقدمه دوم شاه‌آبادی در برهان فطرت عشق این است که فطرت معصوم است»؛ بنابراین در احکام خود خطاناپذیر است؛ در نتیجه متعلق عشق فطری نمی‌تواند خیالی و موهوم باشد؛ بنابراین کمال مطلق که همان وجود مطلق یا الله است در دارالتحقق موجود است وگرنه لازمه‌اش این است که فطرت معصوم نباشد و «هذا خلف» (54)
لازم به یادآوری است شاه‌آبادی در بسیاری از براهین فطرت از این مقدمه استفاده کرده است: مثل برهان فطرت ارتقا، برهان فطرت خوف بر اثبات مبدأ واجب‌الوجود و برهان فطرت عشق بقا بر معاد، برهان فطرت عشق حریت و راحت بر معاد. (55)

تقریر دوم

در تقریر دوم نیز مقدمه اول برهان، همان است که در تقریر اول آمده است و آن «این است که انسان عاشق کمال مطلق است». شاه‌آبادی گاهی با عشق به مصادیق کمال استدلال‌های گوناگونی بوجود آورده است و در عین حال که وجود مطلق را اثبات می‌کند، عینیت کمال مطلق با ذات واجب الوجود و به عبارت دیگر توحید صفاتی را نیز اثبات می‌کند؛ بنابراین مقدمه اول برهان فطرت عشق را می‌توان به صورت زیر تحلیل کرد:
انسان بالفطره عاشق علم مطلق است.
انسان بالفطره عاشق قدرت مطلق است.
انسان بالفطره عاشق غنای مطلق است.
انسان بالفطره عاشق حیات صرف است.
انسان بالفطره عاشق اظهار کمالات است.
مقدمه دوم: عاشق بالفعل بدون معشوق بالفعل محال است.
این مقدمه مبتنی بر قاعده تضایف است. عشق از نظر شاه‌آبادی از اوصاف اضافی و نسبی است و نیازمند دو طرف عاشق و معشوق است و بدون طرفین امکان تصور و تحقق ندارد. با توجه به این قاعده اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد، به دلیل تلازم وجودی آن با معشوق بالفعل، معشوق بالفعل نیز در خارج است و بنا به مقدمه اول عاشق بالفعل موجود است، پس می‌توان گفت معشوق بالفعل یعنی کمال مطلق، علم مطلق، قدرت مطلق، بی‌نیاز مطلق و حیات صرف در خارج بالفعل موجود است. (56)
دانشمند فرزانه جناب آقای جوادی آملی در مقام انتقاد از این تقریر می‌گوید:
تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض و معشوق بالذات همان معلوم بالذات است نه بالعرض، زیرا بین عالم و صورت علمیه یا معلوم بالذات نیز تضایف برقرار است. بنابراین اگر علم حق و صدق بود و از واقع حکایت راستین داشت، قبل از آنکه از تضایف بین عاشق و معشوق استفاده شود، از تحقق صورت علمی که عین حکایت خارج است می‌توان استمداد نمود و وجود کمال محض را اثبات کرد و اگر آن صورت علمی محصول بافندگی نیروی خیال بود و هیچ‌گونه واقعیتی نداشت، نه تنها خود دلیل وجود واقع نمی‌باشد بلکه تضایف مفهومی عاشق و معشوق را نیز از دلیل بودن ساقط می‌کند، زیرا معشوق بالذات همان معلوم بالذات است که یک صورت علمی دروغین است و یک سراب خیالی بیش نخواهد بود. (57)
به نظر می‌رسد غفلت از تعریف متضایفین سبب مغالطه آشکاری در سخنان استاد شده است، متضایفین دو امر وجودی هستند که تعقل یکی منوط به دیگری است، بنابراین نمی‌توان فرض کرد که «تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض»، زیرا با توجه به تعریف متضایفین، معشوق بالذات با معشوق بالعرض یکی‌اند اما عشق بالذات به معشوق بیرونی تعلق می‌گیرد و بالعرض به تصور آن، در حالی که علم اولاً و بالذات به معلوم بالذات یعنی صورت علمیه تعلق می‌گیرد و ثانیاً و بالعرض به معلوم خارجی و معلوم بالعرض، یعنی آنچه معلوم بالذات است. در واقع معشوق بالعرض است؛ زیرا معشوق واقعی آن است که معلوم بالعرض است و در خارج وجود دارد. بنابراین دو خطا در اینجا صورت گرفته است: یکی اینکه تلازم وجودی متضایفین لحاظ نشده است با آنکه هنگام تقریر برهان مدنظر استاد بوده است، (58) دیگری اینکه معلوم بالذات و معشوق بالذات را یکی شمرده است.
شاه‌آبادی معتقد است که انسان در واقع و بالفطره عاشق کمال مطلق واقعی خارجی است که همان وجود مطلق است که در خارج و بلکه عین خارج است نه کمال ذهنی تصوری که ممکن است واقعیت نداشته باشد، اصلاً فرض ما این است. همین خطا موجب شده است که استاد جوادی آملی ذات اضافه بودن مفهوم عشق را از قاعده تضایف جدا کند و با استفاده از آن به روش سومی برهان فطرت عشق شاه‌آبادی را تقریر نماید در حالی که قاعده تضایف تنها در مورد اوصاف ذات اضافه و نسبی صادق است مگر اینکه بتوان خلاف آن را اثبات کرد. بنابراین نمی‌توان اضافی بودن مفهوم عشق را به عنوان مقدمه‌ای خارج از قاعده تضایف مطرح کرد؛ زیرا اگر بخواهیم اوصاف ذات اضافه یا اضافی و نسبی را تعریف کنیم نیز خواهیم گفت اوصافی که بدون طرف دیگر امکان تصور و وجود ندارد و تعریف متضایفین نیز همین است و استاد آملی دلیلی بر اینکه این دو متفاوتند عرضه نکرده است. (59)
انتقاد دیگر استاد جوادی آملی به شاه‌آبادی این است که برهان فطرت عشق شخصی است و اگر رقیب فطری بودن عشق به کمال مطلق را نپذیرد این برهان از اعتبار خواهد افتاد. (60)
از نظر جوادی آملی چون نمی‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در همگان اثبات کرد و هر کس تنها نسبت به خودش می‌تواند ادعا کند که عاشق کمال مطلق است، این برهان مانند سایر براهین ارزش همگانی ندارد. اما می‌توان گفت برهان فطرت عشق شبیه برهان نظم است، برهان نظم با آنکه یکی از مقدماتش استقرایی و تجربی است اما به دلیل کبرای قیاس که موجبه کلیه و عقلی است، آن را برهان عقلی همگانی می‌نامیم و شاه‌آبادی نیز با برهان نامیدن برهان فطرت عشق می‌خواهد به همگانی بودن آن اشاره کند و این ادعا قابل دفاع است، همان طور که اثبات نظم در بخشی از پدیده‌های جهان هستی حکایت از یک ناظم عاقل کل در ورای آنها می‌کند، وجود عشق به کمال مطلق در میان بعضی از انسان‌ها ما را به متعلق آن راهنمایی می‌کند.
اما به نحو استقرایی می‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در میان بعضی از افراد انسانی اثبات کرد؛ دست کم این ادعا از بسیاری افراد شنیده شده است و تلاش و تکاپوی سیری ناپذیر بعضی انسان‌ها برای علم و قدرت و ثروت بی‌نهایت و حیات ابدی به دلیل آثار واقعی‌اش غیرقابل انکار است و همین کافی است که بگوییم با توجه به قاعده تضایف اگر علم و قدرت و ثروت با بی‌نهایت نبود چگونه عشق به آن در میان تعداد زیادی از انسان‌ها پیدا می‌شد.

نتیجه‌گیری

نظریه فطرت شاه‌آبادی تمام فلسفه او را تشکیل می‌دهد و این نظریه به عنوان روشی برای اثبات منطقی مبداً واجب‌الوجود «تحت عنوان برهان فطرت عشق» نخستین بار توسط وی مطرح شده است و توسط شاگردان وی بویژه امام خمینی وارد ادبیات ما شده است و علی رغم انتقاد بعضی صاحبنظران به آن همچنان می‌توان آن را پایه بسیاری از معارف اسلامی بویژه خداشناسی منطقی قرارداد و انتقادات به آن را پاسخ داد. این نظریه در پاسخ به مسئله خاستگاه دین بی‌بدیل است و بی‌اعتباری دیدگاه‌های پوزیتویستی نوین درباره این مسئله را به وضوح اثبات می‌کند.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه امام حسین (علیه‌السلام)
2- سوره روم/30.
3- شاه‌آبادی، میرزا محمد: «شذرات المعارف»، صص 18 ،34، 127، 130، 138 و «الانسان و الفطره» صص2-54.
4- موسوی خمینی، روح الله: «چهل حدیث»، ص154-155.
5- مطهری، مرتضی: «جهان بینی»، ج5، ص382.
6- یثربی: «عیار نقد»، صص202-204.
7- مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، ج3، ص612.
8- طباطبایی، محمدحسین: «پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج5، ص53.
9- مولوی: «مثنوی معنوی»، ج2، دفتر چهارم، بیت3641.
10- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص9.
11- همان، صص129-130و «الانسان و الفطره»، صص4-6 و240.
12- همان، «الدر المنثور»، ج3، ص337.
13- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج10، ص443.
14- مطهری، مرتضی: «فطرت»، صص13 و 16.
15- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
16- روم/30.
17- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
18- همان، «شذرات المعارف»، ص151.
19- همان، ص127.
20- ملاصدرا، «اسفار اربعه»، ج1، ص116-118.
21- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص247 و یثربی، «عیار نقد»، صص194-200.
22- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
23- همان، «الایمان و الرجعه»، ص9.
24- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص91.
25- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص129.
26- همان: «الانسان و الفطره»، ص5.
27- روم/30.
28- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الایمان و الرجعه»، ص7 و «الانسان و الفطره»، صص7-8.
29- همان: «شذرات المعارف»، صص75-76.
30- همان: «الانسان و الفطره»، ص25.
31- همان: ص7.
32- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص8 و «شذرات المعارف»، ص128.
33- همان: «شذرات المعارف»، ص84.
34- همان: «الانسان و الافطره»، ص26.
35- همان: ص27.
36- همان: «الایمان و الرجعه»، صص8-9.
37- همان: «الانسان و الفطره»، ص27.
38- همان.
39- سبزواری: «منطق منظومه»، ص177.
40- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
41- همان: ص124.
42- همان: 75.
43- مجلسی: محمدباقر: «بحارالانوار»، ج، حدیث1، ص11.
44- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، صص4-6.
45- همان: ص240.
46- المظفر، محمدرضا: «المنطق»، ص58.
47- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص140.
48- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
49- همان: «الانسان و الفطره»، ص30.
50- همان: «شذرات المعارف»، ص139.
51- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
52- همان: «القرآن و العتره»، صص8-9.
53- همان: «الانسان و الفطره»، صص48-49.
54- همان: «الانسان و الفطره»، صص 49 و 235 و 240 و 253.
55- همان: «الانسان و الفطره»، صص240، 265، 262 و 263.
56- همان: «الانسان و الفطره»، صص37 و 48-56 و «شذرات المعارف»، ص130.
57- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص111.
58- همان: ص110.
59- همان: ص112.
60- همان: ص112.

منابع تحقیق :
- قرآن کریم، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1367.
- شاه‌آبادی آیت الله میرزا محمد، الانسان و الفطره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، الایمان و الرجعه، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، القرآن و العتره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، شذرات المعارف، تهران، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، 1380.
- مطهری، مرتضی، فطرت، تهران، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، 1361.
- همان مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، قم، صدرا، 1357.
- همان، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1376.
- طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، 1376، دفتر انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376.
- همان، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با شرح و تعلیق استاد شهید مرتضی مطهری قم، صدرا، بی‌تا.
- ملاصدرا، الاسفار الاربعه فی الحکمه المتعالیه، قم، مصطفوی، بی‌تا.
- امام خمینی، چهل حدیث، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1368.
- جواد آملی، عبدالله، مبدأ و معاد، تهران، الزهراء 1364.
- المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1980.
- السبزوای، ملاهادی، المنطق المنظومه، با تعلیقات حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب، 1369.
- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت مؤسسه الوفاء، 1983.
- دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه‌شناختی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
- همان، خودکشی، ترجمه نادر سالارزاده امیری، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، 1378.
- مولوی رومی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح رونالد نیکلسون، تهران، امیرکبیر،1363.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

برهان اسدّ و اخصر

[ad_1]

برای تمام بودن برهان امکان و وجوب باید اثبات بشود که دور و تسلسل باطل است البته ابطال دور و تسلسل فایده دیگر هم دارد و آن اثبات واجب الوجود و علت العلل است. در عین حال که تسلسل باطل می شود و برهان امکان و وجوب تمام می شود خود این ابطال تسلسل ، نتیجه دیگر هم دارد و آن اثبات علت العلل است. 

فراوری: دکتر جعفری – بخش اعتقادات شیعه تبیان

در مورد بطلان تسلسل برهان های فراوانی از قدیم الایام مطرح شده که دو برهان از بقیه  معروفتر است، یکی برهان اسدّ و اخصراست که فارابی مطرح کرده و یکی هم برهانی است که ابوعلی سینا مطرح کرده است. هر دو برهان کامل و بدون خدشه هستند و اثبات می کنند که تسلسل علل بالفعل محال است. 
برهان اسدّ و اخصر، چون هم کوتاه است و هم محکم به آن برهان اسدّ و اخصر گفته اند. این برهان می گوید موجوداتی که در عالم می بینیم وجودشان همه مشروط و متوقف بریک شرط است مثلاً فرض کنید وقتی به یک گیاه نگاه می کنیم می بینیم وجود این گیاه متوقف و مشروط بر وجود خاک ، خورشید و نور خورشید است. دقت می کنیم می بینیم وجود خاک متوقف بر وجود زمین یا وجود حرارت و نور متوقف بر وجود خورشید است. همین طور به خورشید نگاه می کنیم ، می بینیم وجودش متوقف بر منظومه شمسی است. 

 یک وجود غیرمشروط، یک وجود قائم بالذات یک واجب الوجود من جمیع الجهات باید پشت عالم باشد تا عالم به وجود بیاید و عالم الان به وجود آمده پس باید واجب الوجودی داشته باشد.

همین طور همه موجودات را مشروط می بینیم که اگر آن شرط ها نباشد اینها هم نیستند. حال اگر بخواهد این سلسله مشروط بودن ها ادامه پیدا بکند ما نیز باید بینهایت موجود مشروط و نیازمند داشته باشیم که همه نیازمندند و معلوم نیست که چه کسی باید نیازشان را بر طرف بکند؟ در چنین شرایطی هیچ موجودی نباید وجود داشته باشد. 
فرض کنید برای اولین بار می خواهند به عده ای چتر بازی آموزش بدهند به نفر اول که می گویند بپر می گوید تا نفر کناری من نپرد من نمی پرم. به دومی می گویند او هم همین جواب را می دهد تا کناری من نپرد من نمی پرم یعنی هر کدام پریدن را مشروط می کنند به شخص کناری خود. اگر این سلسله شرط ها بینهایت ادامه داشته باشد هیچ پروازی واقع نخواهد شد مگر اینکه یکی از آن سربازها بگوید من با دیگران کار ندارم پریدن من مشروط به هیچ شرطی نیست. من از خودم پریدن را دارم. اگر او پرید بقیه هم می پرند. اما اگر یک چترباز غیرمشروط نداشته باشیم هرگز پروازی رخ نخواهد داد. 
 به عالم که نگاه می کنیم می بینیم همه عالم زبان حالشان همین است. به گیاه می گوییم می گوید تا زمین نباشد من نیستم ،زمین هم همین طور و ... . پس باید یک بدون شرط باشد ، یک علت باشد که وجودش متوقف بر شرطی نباشد و بگوید من با دیگران کار ندارم می خواهند باشند می خواهند نباشند من هستم و روی پای خودم ایستاده ام. 
فرض کنید عده ای فقیر هستند و شما 100 نفر فقیر را  در نظر بگیرید. فقیر اول را نگاه می کنیم می بینیم پول دارد. از او می پرسیم پول از کجا آوردی؟ می گوید از فقیر کناری گرفتم. از کناری می پرسیم پول  از کجا آوردی؟ می گوید از کناری گرفتم. همین طور از هر کدام از این فقرا که سوال بکنیم پول شما از کجا آمده می گوید از فقیر بعدی گرفتم. اگر به یک بی نیاز برسیم و از اوبپرسیم پول از کجا آوردی؟ نگوید از خودم هرگز پولی نباید در دست فقرا دیده بشود. 
در عالم که دقت می کنیم موجودات عالم به لحاظ ذاتی همه فقیر محض هستند اما همه وجود دارند و همه پول دارند. اگر یک بی نیاز و یک غنی بالذات نبود نباید این پول ها دست این فقرا باشد. بنابراین باید یک وجود غیرمشروط ، یک غنی با لذات که روی پای خودش ایستاده وجود داشته باشد که وقتی از او می پرسیم پول از کجا آوردی؟ می گوید از خودم. اگر او نباشد اصلاً نباید دست فقرا پولی باشد در حالی که واقعاً هست. 
مثال های دیگری هم می شود زد اما به همین چند مورد اکتفا می کنیم  چراکه همین چند مثال برای روشن کردن مطلب کافی است.
حاصل سخن این است که موجودات عالم همه وجودشان مشروط به شرایطی است که تا آن شرایط نباشد اینها موجود نخواهند شد. اگر این مشروطیت تا بینهایت ادامه داشته باشد ما باید بینهایت فقیر داشته باشیم که ثروتمند باشند در حالی که این تناقض و محال است. 

برهان اسدّ و اخصر، چون هم کوتاه است وهم محکم به آن برهان اسدّ و اخصر گفته اند. این برهان می گوید موجوداتی که در عالم می بینیم وجودشان همه مشروط و متوقف بریک شرط است

بینهایت فقیر، فقیر هستند. بینهایت صفر، صفر است. تا یک عددی پشت این صفرها قرار نگیرد معنا پیدا نمی کند. آن عدد که علت العلل است باید پشت همه صفرها بیاید تا صفرها معنا پیدا بکند و عدد بشوند. آن غنی هم باید باشد که تکیه گاه همه فقرا است. 
آن وجود غیرمشروط باید باشد تا امکان هستی در عالم باشد و گرنه نباید در عالم موجودی وجود می داشت. در حالی که واقعاً وجود دارد. این برهان دو نتیجه دارد:
1- تسلسل علل امکان ندارد و محال است. به جایی باید برسیم که این علت ها قطع بشوند که همان علت العلل یا واجب الوجود است.
2- یک وجود غیرمشروط، یک وجود قائم بالذات یک واجب الوجود من جمیع الجهات باید پشت عالم باشد تا عالم به وجود بیاید و عالم الان به وجود آمده پس باید واجب الوجودی داشته باشد. 
در بحث های عقلی چاره ای نداریم جز اینکه با همین زبان صحبت کنیم. اینها بحث های فنی و دقیق فلسفی است. البته ما خیلی ساده اش می کنیم در عین حال بیشتر از این نمی شود سطح بحث را پایین آورد. 

---

منبع: پاسخ به سوالات اعتقادی استاد محمدی موجود در سایت رادیو معارف

علت الف چیست ؟

خدا و بی نظمی های جهان!!

یک قدم به سوی ماوراء

اصناف سه گانه مردم در اعتقاد وجود خداوند

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط


کلماتی برای این موضوع
قائمة کتب حدیثه منتدیات … قائمة کتب حدیثه عروض الکتب والإصدارات المتخصصة فی مجال المکتبات والمعلومات

آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

[ad_1]

چکیده

دو عامل اساسی ما را به طرح اندیشه‌های شاه‌آبادی (رحمه الله) فرا می‌خواند: تأثیر او بر اندیشه و شخصیت معمار انقلاب اسلامی که به ما سبک جدیدی از اندیشه و زندگی بخشید و نقش نظریه فطرت وی در دین شناسی معاصر.
شاه‌آبادی نظریه فطرت را با رویکردی هرمنوتیکی از آیه فطرت (2) استنباط کرده است. این نظریه تمام فلسفه و زیرساخت ساختمان اندیشه دینی شاه‌آبادی است. یکی از مسائل مهم کلامی در عصر جدید مسئله خاستگاه دین است، که مبتنی بر فرضیاتی چون فقدان پایه منطقی برای دین، نفی‌ ریشه در ذات و سرشت آدمی برای دین و بطور کلی نفی سرشت برای آدمی است. نظریه فطرت شاه‌آبادی پاسخی اسلامی به این مسئله و در عین حال خط بطلانی بر پیش فرض‌های طراحان مسئله و پاسخ‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آنها است.
نظریه فطرت که به عنوان «برهان فطرت» در دین‌شناسی شاه‌آبادی مطرح شده است، نخستین بار از سوی وی و سپس از طریق شاگردان مکتب وی وارد عرصه ادبیات دینی معاصر شده است. تفاوت دیدگاه شاه‌آبادی با دیگر معتقدان به این نظریه این است که وی آن را به عنوان روشی منطقی برای اثبات مبدأ واجب‌الوجود بکار گرفته است و با استفاده از مبادی و مقدمات انسان‌شناختی، وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی به براهین فطری متعددی بر اثبات واجب‌الوجود می‌رسد که یکی از آنها برهان فطرت عشق است. این برهان با دو تقریر بیان شده است که صغرای قیاس «عشق فطری انسان به کمال مطلق» در هر دو یکی است ولی کبرای قیاس گاهی مبتنی بر قاعده تضایف است و گاهی نظریه عصمت فطرت و احکام آن است.

طرح مسئله

به راستی چرا باید به شاه‌آبادی (رحمه الله) بپردازیم، چه ضرورتی ما را به طرح اندیشه‌ها و روش فکری شاه‌آبادی وا‌می‌دارد؟ اندیشه‌های شاه‌آبادی از چه شاخه‌ای برخوردار است و در عصر حاضر پاسخ چه پرسشی است؟ مسئله خاستگاه دین و منشأ دینداری از جمله مسائل مهم علم کلام در عصر جدید است. سیطره پوزیتویسم بر اندیشه‌های عصر و تعمیم روش‌های تحقیق روی ماده‌ی خام به ساحت موجودات زنده، بویژه انسان و پیدایش علوم رفتاری جدید، سبب خروج دین و علوم مربوط به آن از حوزه اندیشه و حیات انسان غربی گردید، به گونه‌ای که پس از دوران جدایی و فرار از دین، اصل را بر بی‌دینی گذاشته و سعی کردند رفتارها و باورهای دینی را تحلیل روانشناختی و جامعه‌شناختی نمایند، گویی که دین هیچ مبنای منطقی و ذاتی در وجود انسان ندارد. نظریه فطرت که پاسخی قرآنی- اسلامی به مسئله خاستگاه دین و نظریه‌ای رقیب در برابر دیدگاه‌های روانشناختی و جامعه‌شناختی در پاسخ به مسئله مذکور است، تحت عنوان برهان فطرت یا دین فطری در اندیشه‌های شاه‌آبادی مطرح شده است و به راستی او در میان دانشمندان معاصر اسلامی در طرح این نظریه به منزله یک روش پیشتاز است. (3)
علامه طباطبایی و شاگرد برجسته‌اش شهید مطهری در توسعه این مفهوم در ادبیات ما نقش ویژه‌ای دارند، ولی حق تقدم در طرح این نظریه در قرن حاضر با شاه‌آبادی است. برهان فطرت تمام اندیشه شاه‌آبادی را در معارف اسلامی تشکیل می‌دهد و می‌توان گفت این نظریه از طریق ایشان وارد حوزه علمیه قم شد. بعد از شاه‌آبادی استادان علوم معقول تأثیرگذار بر حوزه علمیه، امام خمینی و علامه طباطبایی بودند که این نظریه در اندیشه هر دو جایگاه ممتازی دارد.
قرن بیستم میلادی شاهد انسانی دوران‌ساز در صحنه اجتماعیات بود که بیشتر توفیقاتش در این قلمرو را مرهون ساحت فردی و شخصیتی‌اش بود: انسانی اندیشمند، عارف، فیلسوف، فقیه، سیاستمدار و به طور کلی مرد اندیشه و عمل، مردی از سنخ پیامبران که به کلی از عالمان هم عصر و اسلاف خویش متمایز بود: او معمار انقلاب اسلامی بود. مطالعه در شخصیت عظیم آن فرزانه، این پرسش را ایجاد می‌کند که به راستی در کدام مکتب پرورش یافته بود و زیر تأثیر و نفوذ شخصیت کدامین استاد بوده است. بدون تردید در پاسخ این پرسش و در رأس کسانی که بر شخصیت امام خمینی تأثیرگذار بوده‌اند و از روی این تأثیر و نفوذ در کلمات و سکنات امام می‌توان رد پای آنها را یافت، حضرت آیت الله میرزا محمد علی شاه‌آبادی (قدس سره) است؛ و این خود مناسبت منطقی دیگری برای پرداخت به شاه‌آبادی است، امام خمینی (رحمه الله) تمام معارف حقه اسلامی را فطری می‌داند و تصریح می‌کند که در این مسئله از محضر شیخ عارف کامل شاه‌آبادی- که منفرد است در این میدان- استفاده کرده است. (4)
استاد شهید مرتضی مطهری نیز که مسئله فطرت را ام‌المسائل معارف اسلامی می‌داند (5) سال‌ها شاگرد امام خمینی در فلسفه بوده است. بدین‌سان نقش و تأثیرگذاری مرحوم آیت الله شاه‌آبادی در نظریه فطرت در عصر حاضر آشکار می‌شود؛ پس می‌توان گفت نظریه فطرت و دین فطری و خداشناسی فطری نه تنها در فرهنگ اسلامی بلکه در فرهنگ دینی نخستین بار در قرآن کریم بیان شده است، اما به عنوان روشی برای اندیشیدن درباره معارف توحیدی در سده اخیر، نخستین بار توسط آیت الله شاه‌آبادی مطرح شده است. به راستی شاه‌آبادی با چه رویکردی به نظریه فطرت رسیده است و فطرت از نظر وی چیست و فطریات کدام است؟ نظریه فطرت در نظام فکری او چه جایگاه و نقشی دارد و کارکرد این نظریه برای او چیست؟ مبانی و مؤلفه‌های نظریه فطرت نزد شاه‌آبادی کدام است؟
شاید هنگامی که شاه‌آبادی از این نظریه به عنوان پایه و مبنای اندیشه‌های توحیدی خویش بهره می‌گرفت هنوز نظریه‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی مربوط به تبیین خاستگاه دین و دین‌باوری به جامعه ما نرسیده بوده و اهمیت این نظریه و کارکردهای آن در اندیشه‌های اسلامی برای بسیاری از دانشمندان چندان روشن نبوده است، گواه این ادعا این است که سیری اجمالی در آثار دانشمندان اسلامی پیش از شاه‌آبادی درباره معارف اسلامی هیچ نشانه‌ای از این نظریه را بر ما آشکار نمی‌کند و حتی هنوز هم برای دانشمندان دشوار است که در بکارگیری این نظریه در خداشناسی در شمار سایر براهین فلسفی یاد کنند. برخی از این نظریه به عنوان میراث فرهنگی مسیحی یاد می‌کنند و آن را نظریه‌ای وارداتی و تحمیلی به فرهنگ اسلامی می‌دانند. (6) هر چند بسیاری دیگر به نقش انحصاری آن در معارف اسلامی و انسان‌شناسی و اخلاق و تعلیم و تربیت به شدت تأکید می‌کنند. (7)
حاصل تحقیقات شاه‌آبادی را در این زمینه می‌توان در کتاب‌های «شذرات المعارف و القرآن و العتره»، «الایمان و الرجعه» و «الانسان و الفطره» یافت که این سه کتاب اخیر به زبان عربی نگاشته و در مجموعه‌ای به نام رشحات البحار به چاپ رسیده‌اند. آن گونه که از آثار اندک به جا مانده از شاه‌آبادی- بیشتر آثار آن مرحوم نزد امام خمینی بوده که متأسفانه هجوم ساواک به منزل امام مفقود شده است- برمی‌آید و کسانی چون امام خمینی (رحمه الله) نیز بر آن تأکید دارند، تلاش آیت الله شاه‌آبادی بر این بوده است که با استفاده از مواد فلسفی، عرفانی و قرآنی و روایی در قالبی منطقی موانع حرکت و سیر و سلوک را از سر راه ذهن شاگردانش بردارد و آنها را به سوی عمل هدفمند رهنمون سازد که در نهایت حاصل تلاش او انسانی صالح و وارسته خواهد بود. کار و هدف پیامبرانه شاه‌آبادی انسان‌سازی است؛ به همین دلیل در وادی اندیشه و میدان حکمت نظری توقف نمی‌کند و با نظارت بر حکمت علمی می‌اندیشد. این ویژگی نظام آموزش و پرورش نزد وی است: از اندیشه آغاز می‌کند و غایتش نیل به محصولی به نام انسان است که الگویش انسانهای کامل‌اند؛ بنابراین مواد برهان نزد شاه‌آبادی منحصر به فطریات فلسفی نیست. از نظر شاه‌آبادی، آنچه در قرآن و سنت نبوی آمده است، از حکمت برخاسته است «حق تعالی اصل حکمت و علم و معرفت است»؛ بنابراین نه تنها مخالف برهان و حکمت نیست، بلکه می‌توان با ادله برهانی آنها را برای عقول ضعیف آشکار کرد، هرچند برای عقول قوی بدیهی است. از نظر شاه‌آبادی امور فطری از ابده بدیهیات هستند؛ زیرا کسی در آنها اختلاف ندارد و معارف الهی به طور کامل فطری هستند. حاصل کشف و شهود انسان‌های واصل به سرچشمه حکمت نیز به همین گونه است؛ بنابراین مواد یقینی مورد استفاده در برهان نزد شاه‌آبادی اعم از بدیهیات منطقی است و شامل بدیهیات قرآنی و روایی و ذوقی نیز هست؛ بنابراین شاه‌آبادی برای رسیدن به مقصود، از حکمت برهان و ایمانی و عرفانی همزمان استفاده می‌کند نه به این معنا که معجونی ناهمگن بسازد، بلکه مواد برگرفته از حکمت‌های مختلف را در یک قالب استدلال قیاسی برهانی می‌ریزد. اگر بخواهیم حکمت شاه‌آبادی را در دسته بندی‌های حکمی و فلسفی طبقه‌بندی کنیم می‌توانیم او را در مکتب حکمت متعالیه قرار دهیم و در عرفان اسلامی او را یک محیی الدین شیعی بنامیم که در تفسیر عرفانی فلسفی سخنان اهل بیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) استادی ممتاز و فحول است.
نکته دیگری که در روش‌شناسی شاه‌آبادی در مسئله فطرت اهمیت دارد این است که علیرغم اینکه بسیاری از روانشناسانی که دینداری و عشق پرستش را فطری می‌دانند برای اثبات آن به تحقیقات تجربی روی می‌آورند، ولی شاه‌آبادی تجارب عرفانی خود و مواد برگرفته از قرآن و سنت را جایگزین تحقیقات تجربی ظنی می‌کند و یا از استدلال‌های فلسفی استفاده می‌کند؛ البته این امری بی‌سابقه در فرهنگ اسلامی نیست، چنان که مرحوم مطهری اشاره می‌کند قدما از راه‌های استدلالی و اشراقی وجود چنین عشقی را در سراسر موجودات از جمله انسان اثبات می‌کردند. (8)
تفاوت مهمی که شاه‌آبادی با دیگر اندیشمندان معتقد به نظریه فطرت دارد این است که او روش فطرت را برای اثبات منطقی واجب‌الوجود بکار می‌گیرد و آن را برهان فطرت می‌نامد. در حالی که بسیاری روش خداشناسی فطری را یک روش غیربرهانی و شهودی می‌دانند و بعضی آن را معرفتی ناآگاهانه می‌دانند و از سنخ میل می‌شمرند، مثل میل کودکان با مادران- سر میل خود ندانند درّ لبان (9) برهان فطرت شاه‌آبادی همان نقشی را دارد که سایر براهین فلسفی دارند، براهین فلسفی از مقدماتی بدیهی تشکیل شده است، اما مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی نیز بدیهی است. به علاوه از نظر شاه‌آبادی بسیاری از گزاره‌های پایه فلسفی نیز فطری است؛ گزاره‌هایی چون «اجتماع نقیضین محال است»، «هر ممکن الوجودی یا حادثی محتاج به علتی است»، «ترجیح یا ترجیح بلامرجح محال است»، «تحصیل حاصل محال است»، همه گزاره‌هایی مقتضای فطرت هستند؛ بنابراین برهان فطرت به معنای برهانی است که صورت قیاسی دارد ولی مواد آن فطری است و فطری از نظر شاه‌آبادی اعم از دینی و عقلی است، چون دین از نظر شاه‌آبادی خود مقتضای فطرت است و آنچه انبیا آورده‌اند نه تنها پاسخی به ندای فطرت بلکه شرحی است بر آنچه فطرت به اجمال عرضه می‌دارد. (10) به علاوه استفاده از گزاره‌های فطری دینی و عقلی به این دلیل است که مقتضای فطرت از نظر شاه‌آبادی همواره درست است. (11)

مفهوم‌شناسی فطرت

1. واژه فطرت از ریشه فَطَرَ اشاره به ویژگی خاصی در انسان است که در متون مقدس اسلامی فراوان بکار رفته است. بعضی آن را مترادف با «خَلَقَ» دانسته‌اند. (12) صاحب المیزان آن را به معنای «خلقت از عدم محض» (13) اخذ کرده است، این همان معنایی است که شهید مطهری با واژه ابداع و اختراع از آن یاد کرده است و از لحاظ مفهومی با صبغه و حنیف مترادف آورده است. (14) این واژه با کلمات طبیعت و غریزه نیز اشتراکاتی دارد و هر سه بر خاصیتی تکوینی و غیراکتسابی و مشترک بین نوع خاص یا انواعی از موجودات دلالت دارند، اما در ادبیات ما فطرت را برای انسان و غریزه را برای حیوان و طبیعت را برای اشیاء بی جان بکار می‌برند؛ اما شاه‌آبادی طبیعت را بر لوازم وجود غیر مدرک اطلاق کرده است. (15)
شاه‌آبادی مانند بسیاری از مفسران ذیل آیه شریفه «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌» (16) درباره مفهوم «فطرت» بحث می‌کند و ریشه‌ی آن را به معنای «ایجاد» اخذ می‌کند و با توجه به قواعد علم صرف که کلمه فطرة را بر وزن فعلة می‌داند، مفاد آن را اشاره به «شکل و کیفیت خاصی از ایجاد» دانسته است. (17)
2. اما فطرت در اصطلاح معنای واحدی ندارد. بعضی از نویسندگان نُه معنا برای فطرت در نظر گرفته‌اند: فطرت به معنای سقراطی یعنی معلومات پیشین که با دقت و راهنمایی دیگران ظهور می‌کند، فطرت به معنای افلاطونی یعنی علم پیشینی نفس قبل از تعلق به بدن در عالم مثل، شاه‌آبادی این معنا را پذیرفته است. (18) فطرت به معنای مورد نظر فلاسفه غربی یعنی معلومات پیشینی غیرمستند به حس و تجربه که لازمه ذهن و ذاتیات آن است و انسان بدون تجربه آنها را می‌شناسد، شاه‌آبادی این معنا را لازمه وجود مدرک می‌نامد (19) فطرت به معنای درک روشن و بی‌واسطه استدلال و ترتیب مقدمات، نظر فلاسفه اسلامی است. فطرت به معنای درک استدلالی سریع؛ یعنی درک استدلالی‌ای که حد وسط آنقدر آشکار و ساده است ذهن بی‌زحمت آن را می‌فهمد. فطرت به معنای علم بسیط معلول به علت که این نظر را از ملاصدرا نقل کرده است. (20) فطرت به معنای مسیحی یعنی اینکه دل به وجود خداوند گواهی می‌دهد. فطرت به معنای عرفانی یعنی عشق بازگشت به اصل، که این معنارا نیز شاه‌آبادی پذیرفته است. (21)
می‌توان گفت بسیاری از این معانی مورد قبول شاه‌آبادی است؛ اما آنچه شاه‌آبادی را در این مورد شاخص می‌سازد اخذ فطرت به منزله یک روش منطقی است. از نظر شاه‌آبادی فطرت به معنای کیفیت خاصی از هستی است که هویت آدمی و صفات ذاتی وجود او را تشکیل می‌دهد. (22) اما اینکه این کیفیت وجودی چیست که صفات ذاتی آدمی را تشکیل می‌دهد، از نظر شاه‌آبادی آن ویژگی وجودی خاص است که به وسیله خداوند با جعل بسیط ایجاد شده است؛ یعنی از نظر وی نه تنها معرفت الهی در ذات انسان به جعل بسیط نهاده شده است، بلکه کل معارف اسلامی در نهاد آدمی سرشته شده است، به این معنا که رابطه دینداری و علم دین (علم به مبدأ و معاد و ما بین آن دو، عبودیت، عدالت) با انسان رابطه صفت و موصوف یا عارض و معروض نیست که موصوف بدون آن صفت امکان وجود داشته باشد، بلکه از نظر شاه‌آبادی هویت و کمال آدمی به معرفت دین است. (23) بنابراین اگر انسان از مقتضای فطرتش فاصله بگیرد از انسانیت فاصله گرفته است. این نکته‌ای است که استاد جوادی آملی تحت تأثیر شاه‌آبادی در مقاله فطرت روی آن تأکید زیادی کرده است (24) و از نظر شاه‌آبادی، البته چنین چیزی محال است؛ زیرا امر ذاتی از ذات قابل انفکاک نیست. (25) این معنا را شاه‌آبادی از تفسیر آیه شریفه «الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا...» استنباط نموده است. دقت در اینکه «فَطَرَ» با «علی» آمده است نه با «مع» از نظر وی حکایت از این معنا دارد که فطرت الهی ذاتی انسان است نه عرضی که همراه انسان و از او قابل انفکاک باشد. (26) بنابراین بحث‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی درباره خاستگاه دین که مبتنی بر عارضی بودن دین برای انسان است و بنابراین بر اساس نفی فطرت الهی است، از اساس مردود است زیرا بر پایه نادرستی بنا شده است؛ به همین دلیل در میان صاحبان این نظریات نیز وحدت نظری وجود ندارد.

مبانی برهان فطرت

برهان فطرت شاه‌آبادی مبتنی بر مبانی مختلفی است، او با تفسیر آیه فطرت (27) آغاز می‌کند، یعنی شیوه ورود او به این مسئله هرمنوتیکی و مبتنی بر این پیش فرض است که شارع مقدس از این سخنان مقصودی دارد که برای مخاطب قابل فهم است (اصالت متن و فهم‌پذیری آن) و مفسر می‌تواند با تلاشی روشمند و منسجم به مراد گوینده که خدای سبحان است، دست یابد. شاه‌آبادی ضمن توضیح مفاهیم کلیدی آیه به دیدگاه‌های مهمی با ماهیت متفاوت اشاره می‌کند که بعضی وجودشناختی، بعضی معرفت‌شناختی و بعضی انسان‌شناختی هستند و پیش از پرداختن به اصل برهان باید به آنها توجه کرد.
می‌توان گفت چون فطرت بر ویژگی خاصی در انسان دلالت دارد، مهم‌ترین پایه آن انسان شناسانه است. دیدگاه‌های انسان‌شناختی شاه‌آبادی با استفاده از آیه شریفه فطرت و حدیث نبوی «من عرفه نفس فقد عرفه ربه» بدست آمده است. شاه‌آبادی از آیه فطرت معیار کمال آدمی و نقش تقدمی انسان برای خداشناسی را استنباط نموده است. (28)
شاه‌آبادی مبانی وجودشناختی نظریه فطرت را از فلسفه صدرالمتالهین وام گرفته است و بر اساس نظریات اصالت وجود و تشکیک، حق تعالی را وجود محض به حساب آورده و چون کمال را عین وجود می‌داند خداوند سبحان را صرف الکمال شمرده است. (29)
پاسخ شاه‌آبادی به این سؤال که آیا وجود مطلق و کمال نامتناهی را می‌توان با علم حصولی دست یافت مثبت است و برهان فطرت عشق، مبتنی بر همین پیش فرض است؛ اما این علم از نظر شاه‌آبادی مرتبه پایینی از معرفت است که با برهان بدست می‌آید، علم حصولی به کمال مطلق در مرتبه ضعف عقل است. عقل در مرتبه ضعف، به کمک برهان به وجود مطلق، علم اجمالی پیدا می‌کند اما علم تفضیلی به حق تعالی و صفات ذاتیه و فعلیه او، با کشف و شهود و طی مراحل سیر و سلوک و نیل به مقام ولایت مطلقه بدست خواهد آمد و آغاز این مرحله از معرفت علم حضوری نفس به خویش است. (30) این اولین اصل معرفت‌شناختی است که شاه‌آبادی از آیه فطرت اخذ کرده است: «انسان می‌تواند خود را بشناسد.» (31) طبعا شاه‌آبادی باید به دو پرسش در این مقام پاسخ دهد، یکی اینکه منظور از خود انسان که متعلق شناسایی واقع می‌شود، چیست؟، دوم چگونه می‌تواند خود را بشناسد؟
پاسخ شاه‌آبادی به پرسش اول این است که خود آدمی (من) و حقیقت او غیر از طبیعت اوست، طبیعت او مادی و جسمانی است اما حقیقت او مجرد و غیرمادی است. این گزاره که حقیقت آدمی غیر از طبیعت اوست، نیز از نظر شاه‌آبادی فطری است و دلایلی که شاه‌آبادی برای اثبات این معنا بکار می‌گیرد عبارتند از: فطرت عالمه، فطرت عاشقه، فطرت کاشفه، فطرت راحت طلبی و فطرت آزادی‌خواهی؛ او با استفاده از این پنج برهان فطری نشان می‌دهد که حقیقت آدمی مادی نیست؛ زیرا ماده نه علم به خویش دارد و نه عشق به خویش و نه خودخواه است، نه راحتی می‌خواهد و نه آزادی. شاه‌آبادی ضمن اثبات تجرد حقیقت آدمی به گزاره فطری مهمی می‌رسد که یکی از مقدمات اصلی برهان فطرت است و آن گزاره عبارت است از: «انسان عاشق خویش و کمالات خویش است»، (32) و پاسخ پرسش دوم نیز این است که نفس مجرد و ملاک علم حضور و تجرد از ماده است؛ بنابراین علم نفس به خویش حضوری و بی‌واسطه است. (33)
شاه‌آبادی از اولین گزاره معرفت‌شناختی استنباط شده از آیه فطرت به انضمام یک گزاره شرطی متخذ از سنت نبوی با یک قیاس استثنایی وضع مقدم امکان خداشناسی را اثبات می‌کند. آن قیاس چنین است:
اگر کسی بتواند خود را بشناسد می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
لکن انسان می‌تواند خود را بشناسد.
پس انسان می‌تواند پروردگارش را بشناسد.
دومین پایه معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «انسان می‌تواند وجه خود را بشناسد»، این گزاره نیز از آیه فطرت استنباط شده است منظور از این گزاره این است که نه تنها انسان می‌تواند خدا را بشناسد، بلکه به این توانایی خود نیز علم دارد. منظور از «وجه انسان» از دیدگاه شاه‌آبادی جنبه‌های محسوس و معقول آدمی است. جنبه محسوس همان بدن انسان است و جنبه معقول ادراکات آدمی است. ادراکات آدمی از نظر شاه‌آبادی هفت مرتبه دارد که از ادراکات محسوس آغاز و تا بالاترین مرتبه معرفت که در توان آدمی است، ادامه می‌یابد. این مراتب عبارتند از: حس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی و اخض.
ادراک حس خود بر دو قسم است: حس مقید که با آن محسوسات عالم ماده را درک می‌کنیم. ادراک عقلی نیز خود دو مرتبه دارد، اول ادراک عقلی در مرتبه ضعف، که عقلی در این مرحله با استفاده از معلومات پیشین معقولات را درک می‌کند. در این مرتبه انسان با برهان خداوند را به نحو هلیه بسیطه درک می‌کند، یعنی اجمالاً درمی‌یابد که «واجب‌الوجودی هست» و سپس به نحو هلیه مرکبه به طور اجمالی درک می‌کند که آن واجب‌الوجود از تمام جهات واجب است. پس علم حصولی به حق تعالی و صفات کمالیه او در مرتبه ضعف عقل با برهان بدست می‌آید و می‌توان به کمک برهان به وجود خدایی که عین علم، قدرت، حیات، اراده، سمع و بصر و کلام است، اعتقاد پیدا کرد. هنگامی که عقل به مرتبه قوت و نورانیت رسید شهود آغاز می‌شود، بنابراین از نظر شاه‌آبادی شهود، عمل عقل در حالت کمال و شدت نورانیت است و این البته اولین مرتبه شهود است که آنچه عقل با برهان به نحو اجمالی بدست آورده است، در مرتبه قوت خود مشاهده می‌نماید. این ادراک شهودی سالک را به مرتبه قلب می‌رساند که در آن مرتبه سالک عاشق خویش و کمالات نامتناهی است و درک می‌کند که «اشیای عالم به جز حق تعالی در کمال محدودیت دارند» و درمی‌یابد که «هیچ کدام از اشیای عالم صرف الوجود و صرف الکمال نیستند» و پی می‌برد که « تنها حق تعالی صرف الوجود و صرف الکمال و نامتناهی در کمال و جمال وجود است» (34) و بنابراین عاشق او می‌شود. این مقام علم الیقین است که در واقع انسان از ظهور بر ظاهر استدلال می‌کند؛ اما انسان از این مرحله نیز فراتر می‌رود و به حدی از معرفت می‌رسد که می‌تواند حق تعالی را در مظاهر مادی یا اسمای ظاهره مشاهده نماید و چون حق تعالی را صرف الکمال مشاهده می‌نماید و هر چه کمال در مظاهر مادی می‌بیند همه را عاریتی و برخاسته از اصل کمال یعنی حق تعالی می‌بیند، با قلب عاشق حق تعالی می‌شود، این مرتبه روح یا ایمان و یا عین الیقین است. سالک در سیر کمالی خویش در جست وجوی کمال مطلق به مرحله‌ای می‌رسد که صفات الهی یا اسمای باطنه حق تعالی در او تجلی می‌یابد و به عبارت دیگر فانی در اسمای باطنه می‌گردد. این مرتبه را مرتبه احسان یا مقام حق الیقین می‌نامند. (35) در این مقام سالک عارف از خود هیچ نمی‌بیند و خود را متحقق به ذات حق می‌بیند و همچون آهنی است که در کوره یکپارچه آتش شده است. این مقام را مقام ولایت مطلقه نیز می‌گوید. (36) که خود به سه مرحله سرّ، خفی و اخفی تقسیم می‌شود. در مرحله سرّ، سالک محل تجلی صفات الهی و فانی در اسمای باطنه می‌گردد و این اولین مرتبه حق الیقین است، در مرحله خفی سالک محل تجلی ذات نیز می‌گردد و وحدت حقه حقیقیه را در کثرت اسمای باطنه مشهود می‌نماید و در این مقام سالکِ معرفتِ حق از خود و صفات و افعال خویش غافل است (37) و این مقام حق الیقین بر وجه تام است که شاه‌آبادی آن را وجه خفی یا فنای ذاتی نیز نامیده است. آخرین مرتبه‌ی حق الیقین مرتبه‌ای است که سالک مستغرق در تجلیات ذاتیه می‌شود به نحوی که حتی از فنای ذات خویش در مرتبه واحدیت نیز غافل می‌شود، این مقام اخفی یا حق الیقین بر وجه اتم است. (38)
یکی دیگر از مبانی معرفت‌شناختی برهان فطرت شاه‌آبادی این است که «فطرت خطا ناپذیر است». این اصلی است که شاه‌آبادی مکرر به آن ارجاع می‌دهد و در واقع با تاملات فلسفی بر آیه فطرت بدست آمده است. در آیه فطرت می‌خوانیم که «..... فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ...» ویژگی دگرگون ناپذیری فطرت در آیه شریفه، شاه‌آبادی را به ویژگی‌های امر ذاتی اشیا در منطق صوری هدایت می‌کند که گفته‌اند «الذاتی لایختلف ولایتخلف». (39)
پس فطرت ذاتی وجود انسان و از لوازم وجود است (40) و اگر امری برای انسان فطری باشد، او در مرتبه ذاتش همواره واجد آن است، پس قوه وهم و خیال نمی‌توانند در فطرت دخالت و تصرف کنند؛ بنابراین امر فطری قابل دگرگونی نیست و حکم فطرت نیز ثابت و لایتغیر است و به عبارت دیگر فطرت آدمی معصوم است. (41)
شاه‌آبادی در تبیین این دیدگاه از بعضی آیات و روایات دیگر نیز کمک می‌گیرد. او از آیه شریفه «ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی»، (42) این گزاره را نتیجه می‌گیرد که ذات انسان ساخته مستقیم حق تعالی است و از حدیث «خلق الله آدم علی صورته» (43) به این نتیجه می‌رسد که «ذات انسان و ذات باری تعالی در لوازم وجود متفقند». از ترکیب این دو گزاره این نتیجه بدست می‌آید که اموری که ذاتی وجود انسان هستند خطاناپذیرند همان‌طور که لوازم ذات حق تعالی مطلقاً خطاناپذیر است. (44) گاهی اوقات شاه‌آبادی نظریه عصمت فطرت را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال می‌شمارد، (45) در این صورت براهین جنبه تنبیهی پیدا می‌کنند.
یکی از پایه‌های برهان فطرت شاه‌آبادی از منطق صوری اخذ شده است و آن این است که بین بعضی اوصاف نه تنها تلازم مفهومی بلکه تلازم وجودی نیز برقرار است، به گونه‌ای که همچنان که در عالم ذهن تصور یکی از آنها بدون دیگری محال است، در خارج نیز وجود یکی بدون دیگری محال است.
در منطق صوری به چنین اوصافی که بین آنها تلازم ذهنی و خارجی وجود دارد متضایفین می‌گویند. محمدرضا مظفر در تعریف دو وصف متضایف می‌گوید: «الوجودیان اللذان یتعقلان معا و لایجتمعان فی مومضوع واحد من جهه واحده و یجوز ان یرتفعا» (46)
از نظر شاه‌آبادی بین مفاهیم عاشق و معشوق تضایف برقرار است؛ بنابراین همان طور که ذهن بشر نمی‌تواند عاشق را بدون معشوق تصور کند، در عالم واقع نیز اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد می‌توان به وجود معشوق بالفعل نیز حکم کرد. (47) چنان که می‌گوید:
«العشق من الصفات الاضافیه یقتضی معشوقاً کما کنت عاشقا بالفعل فلتحکم بوجود معشوق الفطره فی دار التحقق» (48)

برهان فطرت عشق

اکنون وقت آن است که به تقریر برهان فطرت عشق بر ذات باری تعالی از نظر شاه‌آبادی بپردازیم. گفتیم که برهان فطرت، اصطلاحی نامنسجم نیست و شاه‌آبادی به این دلیل نظریه خویش را برهان فطرت عشق نامیده است که اولاً در اثبات وجود کمال مطلق از قیاسی استفاده می‌کند که مقدمات آنچه به لحاظ فلسفی از فطریات (بدیهیات اولیه و قضایا قیاساتها معها) شمرده می‌شوند و چه از این حیث که او میراث انبیا را شرح و بیان دین فطری ذاتی انسان می‌شمرد (49) و ثانیاً آن را فطرت عشق نامیده است، چون یکی از مقدمات برهان او همواره این گزاره است که «انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است». (50)
و ثالثاً تعبیر «برهان فطرت عشق» با ظرافت خاصی، گرایش و انجذاب و شوق ذاتی بشر به خدا و خداشناسی فطری را یک جا جمع کرده است.
برهان فطرت عشق را به دو صورت می‌توان تقریر کرد:

تقریر اول

مقدمه اول:

شاه‌آبادی پس از اثبات امکان خداشناسی با استفاده از تجرد نفس و امکان معرفت النفس به علم حضوری، به این قضیه رسید که انسان به اقتضای فطرت، عاشق خویش و کمالات خویش است و چون عشق به کمالات، حد یقف ندارد، نتیجه گرفت که انسان فطرتاً عاشق کمال مطلق است (51) و با استفاده از فلسفه ملاصدرا، کمال و وجود را مساوق یکدیگر قرار داد. بنابراین کمال مطلق از نظر شاه‌آبادی همان وجود مطلق و به عبارت دینی، «الله، است. (52)
لازم به یادآوری است که روش شاه‌آبادی برای اثبات این گزاره تجربی و حسی نیست، بلکه اشراقی است؛ به همین دلیل تقریر برهان با استفاده از این مقدمه را ذیل فصلی با عنوان اشراقات عشقیه انجام می‌دهد. (53)

مقدمه دوم:

گاه مقدمه دوم شاه‌آبادی در برهان فطرت عشق این است که فطرت معصوم است»؛ بنابراین در احکام خود خطاناپذیر است؛ در نتیجه متعلق عشق فطری نمی‌تواند خیالی و موهوم باشد؛ بنابراین کمال مطلق که همان وجود مطلق یا الله است در دارالتحقق موجود است وگرنه لازمه‌اش این است که فطرت معصوم نباشد و «هذا خلف» (54)
لازم به یادآوری است شاه‌آبادی در بسیاری از براهین فطرت از این مقدمه استفاده کرده است: مثل برهان فطرت ارتقا، برهان فطرت خوف بر اثبات مبدأ واجب‌الوجود و برهان فطرت عشق بقا بر معاد، برهان فطرت عشق حریت و راحت بر معاد. (55)

تقریر دوم

در تقریر دوم نیز مقدمه اول برهان، همان است که در تقریر اول آمده است و آن «این است که انسان عاشق کمال مطلق است». شاه‌آبادی گاهی با عشق به مصادیق کمال استدلال‌های گوناگونی بوجود آورده است و در عین حال که وجود مطلق را اثبات می‌کند، عینیت کمال مطلق با ذات واجب الوجود و به عبارت دیگر توحید صفاتی را نیز اثبات می‌کند؛ بنابراین مقدمه اول برهان فطرت عشق را می‌توان به صورت زیر تحلیل کرد:
انسان بالفطره عاشق علم مطلق است.
انسان بالفطره عاشق قدرت مطلق است.
انسان بالفطره عاشق غنای مطلق است.
انسان بالفطره عاشق حیات صرف است.
انسان بالفطره عاشق اظهار کمالات است.
مقدمه دوم: عاشق بالفعل بدون معشوق بالفعل محال است.
این مقدمه مبتنی بر قاعده تضایف است. عشق از نظر شاه‌آبادی از اوصاف اضافی و نسبی است و نیازمند دو طرف عاشق و معشوق است و بدون طرفین امکان تصور و تحقق ندارد. با توجه به این قاعده اگر عاشق بالفعل وجود داشته باشد، به دلیل تلازم وجودی آن با معشوق بالفعل، معشوق بالفعل نیز در خارج است و بنا به مقدمه اول عاشق بالفعل موجود است، پس می‌توان گفت معشوق بالفعل یعنی کمال مطلق، علم مطلق، قدرت مطلق، بی‌نیاز مطلق و حیات صرف در خارج بالفعل موجود است. (56)
دانشمند فرزانه جناب آقای جوادی آملی در مقام انتقاد از این تقریر می‌گوید:
تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض و معشوق بالذات همان معلوم بالذات است نه بالعرض، زیرا بین عالم و صورت علمیه یا معلوم بالذات نیز تضایف برقرار است. بنابراین اگر علم حق و صدق بود و از واقع حکایت راستین داشت، قبل از آنکه از تضایف بین عاشق و معشوق استفاده شود، از تحقق صورت علمی که عین حکایت خارج است می‌توان استمداد نمود و وجود کمال محض را اثبات کرد و اگر آن صورت علمی محصول بافندگی نیروی خیال بود و هیچ‌گونه واقعیتی نداشت، نه تنها خود دلیل وجود واقع نمی‌باشد بلکه تضایف مفهومی عاشق و معشوق را نیز از دلیل بودن ساقط می‌کند، زیرا معشوق بالذات همان معلوم بالذات است که یک صورت علمی دروغین است و یک سراب خیالی بیش نخواهد بود. (57)
به نظر می‌رسد غفلت از تعریف متضایفین سبب مغالطه آشکاری در سخنان استاد شده است، متضایفین دو امر وجودی هستند که تعقل یکی منوط به دیگری است، بنابراین نمی‌توان فرض کرد که «تضایف بین عاشق و معشوق بالذات است نه بالعرض»، زیرا با توجه به تعریف متضایفین، معشوق بالذات با معشوق بالعرض یکی‌اند اما عشق بالذات به معشوق بیرونی تعلق می‌گیرد و بالعرض به تصور آن، در حالی که علم اولاً و بالذات به معلوم بالذات یعنی صورت علمیه تعلق می‌گیرد و ثانیاً و بالعرض به معلوم خارجی و معلوم بالعرض، یعنی آنچه معلوم بالذات است. در واقع معشوق بالعرض است؛ زیرا معشوق واقعی آن است که معلوم بالعرض است و در خارج وجود دارد. بنابراین دو خطا در اینجا صورت گرفته است: یکی اینکه تلازم وجودی متضایفین لحاظ نشده است با آنکه هنگام تقریر برهان مدنظر استاد بوده است، (58) دیگری اینکه معلوم بالذات و معشوق بالذات را یکی شمرده است.
شاه‌آبادی معتقد است که انسان در واقع و بالفطره عاشق کمال مطلق واقعی خارجی است که همان وجود مطلق است که در خارج و بلکه عین خارج است نه کمال ذهنی تصوری که ممکن است واقعیت نداشته باشد، اصلاً فرض ما این است. همین خطا موجب شده است که استاد جوادی آملی ذات اضافه بودن مفهوم عشق را از قاعده تضایف جدا کند و با استفاده از آن به روش سومی برهان فطرت عشق شاه‌آبادی را تقریر نماید در حالی که قاعده تضایف تنها در مورد اوصاف ذات اضافه و نسبی صادق است مگر اینکه بتوان خلاف آن را اثبات کرد. بنابراین نمی‌توان اضافی بودن مفهوم عشق را به عنوان مقدمه‌ای خارج از قاعده تضایف مطرح کرد؛ زیرا اگر بخواهیم اوصاف ذات اضافه یا اضافی و نسبی را تعریف کنیم نیز خواهیم گفت اوصافی که بدون طرف دیگر امکان تصور و وجود ندارد و تعریف متضایفین نیز همین است و استاد آملی دلیلی بر اینکه این دو متفاوتند عرضه نکرده است. (59)
انتقاد دیگر استاد جوادی آملی به شاه‌آبادی این است که برهان فطرت عشق شخصی است و اگر رقیب فطری بودن عشق به کمال مطلق را نپذیرد این برهان از اعتبار خواهد افتاد. (60)
از نظر جوادی آملی چون نمی‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در همگان اثبات کرد و هر کس تنها نسبت به خودش می‌تواند ادعا کند که عاشق کمال مطلق است، این برهان مانند سایر براهین ارزش همگانی ندارد. اما می‌توان گفت برهان فطرت عشق شبیه برهان نظم است، برهان نظم با آنکه یکی از مقدماتش استقرایی و تجربی است اما به دلیل کبرای قیاس که موجبه کلیه و عقلی است، آن را برهان عقلی همگانی می‌نامیم و شاه‌آبادی نیز با برهان نامیدن برهان فطرت عشق می‌خواهد به همگانی بودن آن اشاره کند و این ادعا قابل دفاع است، همان طور که اثبات نظم در بخشی از پدیده‌های جهان هستی حکایت از یک ناظم عاقل کل در ورای آنها می‌کند، وجود عشق به کمال مطلق در میان بعضی از انسان‌ها ما را به متعلق آن راهنمایی می‌کند.
اما به نحو استقرایی می‌توان وجود عشق به کمال مطلق را در میان بعضی از افراد انسانی اثبات کرد؛ دست کم این ادعا از بسیاری افراد شنیده شده است و تلاش و تکاپوی سیری ناپذیر بعضی انسان‌ها برای علم و قدرت و ثروت بی‌نهایت و حیات ابدی به دلیل آثار واقعی‌اش غیرقابل انکار است و همین کافی است که بگوییم با توجه به قاعده تضایف اگر علم و قدرت و ثروت با بی‌نهایت نبود چگونه عشق به آن در میان تعداد زیادی از انسان‌ها پیدا می‌شد.

نتیجه‌گیری

نظریه فطرت شاه‌آبادی تمام فلسفه او را تشکیل می‌دهد و این نظریه به عنوان روشی برای اثبات منطقی مبداً واجب‌الوجود «تحت عنوان برهان فطرت عشق» نخستین بار توسط وی مطرح شده است و توسط شاگردان وی بویژه امام خمینی وارد ادبیات ما شده است و علی رغم انتقاد بعضی صاحبنظران به آن همچنان می‌توان آن را پایه بسیاری از معارف اسلامی بویژه خداشناسی منطقی قرارداد و انتقادات به آن را پاسخ داد. این نظریه در پاسخ به مسئله خاستگاه دین بی‌بدیل است و بی‌اعتباری دیدگاه‌های پوزیتویستی نوین درباره این مسئله را به وضوح اثبات می‌کند.

پی‌نوشت‌ها

1- استادیار فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه امام حسین (علیه‌السلام)
2- سوره روم/30.
3- شاه‌آبادی، میرزا محمد: «شذرات المعارف»، صص 18 ،34، 127، 130، 138 و «الانسان و الفطره» صص2-54.
4- موسوی خمینی، روح الله: «چهل حدیث»، ص154-155.
5- مطهری، مرتضی: «جهان بینی»، ج5، ص382.
6- یثربی: «عیار نقد»، صص202-204.
7- مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، ج3، ص612.
8- طباطبایی، محمدحسین: «پاورقی‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج5، ص53.
9- مولوی: «مثنوی معنوی»، ج2، دفتر چهارم، بیت3641.
10- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص9.
11- همان، صص129-130و «الانسان و الفطره»، صص4-6 و240.
12- همان، «الدر المنثور»، ج3، ص337.
13- طباطبایی، محمدحسین: «المیزان»، ج10، ص443.
14- مطهری، مرتضی: «فطرت»، صص13 و 16.
15- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
16- روم/30.
17- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
18- همان، «شذرات المعارف»، ص151.
19- همان، ص127.
20- ملاصدرا، «اسفار اربعه»، ج1، ص116-118.
21- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص247 و یثربی، «عیار نقد»، صص194-200.
22- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص4.
23- همان، «الایمان و الرجعه»، ص9.
24- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص91.
25- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص129.
26- همان: «الانسان و الفطره»، ص5.
27- روم/30.
28- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الایمان و الرجعه»، ص7 و «الانسان و الفطره»، صص7-8.
29- همان: «شذرات المعارف»، صص75-76.
30- همان: «الانسان و الفطره»، ص25.
31- همان: ص7.
32- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، ص8 و «شذرات المعارف»، ص128.
33- همان: «شذرات المعارف»، ص84.
34- همان: «الانسان و الافطره»، ص26.
35- همان: ص27.
36- همان: «الایمان و الرجعه»، صص8-9.
37- همان: «الانسان و الفطره»، ص27.
38- همان.
39- سبزواری: «منطق منظومه»، ص177.
40- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص127.
41- همان: ص124.
42- همان: 75.
43- مجلسی: محمدباقر: «بحارالانوار»، ج، حدیث1، ص11.
44- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «الانسان و الفطره»، صص4-6.
45- همان: ص240.
46- المظفر، محمدرضا: «المنطق»، ص58.
47- شاه‌آبادی، میرزامحمد: «شذرات المعارف»، ص140.
48- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
49- همان: «الانسان و الفطره»، ص30.
50- همان: «شذرات المعارف»، ص139.
51- همان: «الانسان و الفطره»، ص37.
52- همان: «القرآن و العتره»، صص8-9.
53- همان: «الانسان و الفطره»، صص48-49.
54- همان: «الانسان و الفطره»، صص 49 و 235 و 240 و 253.
55- همان: «الانسان و الفطره»، صص240، 265، 262 و 263.
56- همان: «الانسان و الفطره»، صص37 و 48-56 و «شذرات المعارف»، ص130.
57- جوادی آملی، عبدالله: «مبدأ و معاد»، ص111.
58- همان: ص110.
59- همان: ص112.
60- همان: ص112.

منابع تحقیق :
- قرآن کریم، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1367.
- شاه‌آبادی آیت الله میرزا محمد، الانسان و الفطره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، الایمان و الرجعه، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، القرآن و العتره، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، چاپ در مجموعه رشحات البحار.
- همان، شذرات المعارف، تهران، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، 1380.
- مطهری، مرتضی، فطرت، تهران، انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان، 1361.
- همان مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، قم، صدرا، 1357.
- همان، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1376.
- طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، 1376، دفتر انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376.
- همان، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با شرح و تعلیق استاد شهید مرتضی مطهری قم، صدرا، بی‌تا.
- ملاصدرا، الاسفار الاربعه فی الحکمه المتعالیه، قم، مصطفوی، بی‌تا.
- امام خمینی، چهل حدیث، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1368.
- جواد آملی، عبدالله، مبدأ و معاد، تهران، الزهراء 1364.
- المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1980.
- السبزوای، ملاهادی، المنطق المنظومه، با تعلیقات حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب، 1369.
- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت مؤسسه الوفاء، 1983.
- دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه‌شناختی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
- همان، خودکشی، ترجمه نادر سالارزاده امیری، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، 1378.
- مولوی رومی، جلال الدین، مثنوی معنوی، تصحیح رونالد نیکلسون، تهران، امیرکبیر،1363.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1387)، حدیث عشق و فطرت، تهران: سازمان انتشارات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود آیت الله شاه‌آبادی و برهان فطرت عشق بر اثبات واجب‌الوجود

برهان معقولیت (دفع خطر محتمل) در اثبات خدا

[ad_1]

دیدگاه‌های کلامی ابراهیم نظام

اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ ادامه ...

دیدگاه‌های کلامی ابوالهذیل علّاف

ابوالهذیل که متکلّم و متفکّری بسیار قوی و نیرومند بود، در مسایل مختلف کلامی و فلسفی به تفکّر و تأمّل ادامه ...

فیلسوف معتزله

ابوالهذیل، محمدبن الهذیل بن عبدالله بن مکحول عبدی معروف به علّاف، یا حَمدان بن هذیل علّاف و یا محمدبن ادامه ...

دیدگاه‌های کلامی واصل بن عطا

واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به ادامه ...

بنیان گذار کلام اعتزال

واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه‌ی طیّبه متولّد شد؛ به اتفاق آراء، او برده به دنیا آمد. برخی ادامه ...

دیدگاه مرجئه درباره‌ی ایمان

مسئله‌ی اصلی و محوری مرجئه مسئله‌ی ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، ادامه ...

خاستگاه آموزه‌ی ارجاء در اسلام

ارجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه‌ی ادامه ...

دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (2)

گروهی از ملحدان می‌کوشند وجود خداوند را به زعم خود معلول و ساخته حالات ذهنی و روانی انسان وصف نمایند ادامه ...

دلایل و شبهات ملحدان و نقد آنها در اثبات خدا (1)

منکران و ملحدان علاوه بر تشکیک در براهین خداشناسی به گمان خویش می‌کوشند با دلایل و شبهات مختلف، مدعای ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦

برهان حرکت در اثبات خدا

[ad_1]

برهان فطرت در اثبات خدا (2)

فطری و ذاتی بودن یک امر دارای پارامترها و خصوصیاتی است که آن را از غیرذاتی تفکیک می‌کند، مثلاً محبت به ادامه ...

برهان فطرت در اثبات خدا (1)

فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته که در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره کردن از طول و ادامه ...

برهان نظم در اثبات خدا (2)

مخالفان در تضعیف برهان نظم می‌کوشند نشان دهند که احتمال تحقق نظم بدون ناظم هر چند صرف احتمال است، اما ادامه ...

برهان نظم در اثبات خدا (1)

این برهان به دلیل سادگی از براهین مردم‌پسند و مورد توجه پیامبران است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد. ادامه ...

برهان حرکت در اثبات خدا

در نظر اولیه حرکت از مکانی به مکان دیگر در پاسخ سؤال فوق تعریف می‌شود. این پاسخ در تعریف حرکت درست اما ادامه ...

خورشید داغ

لب تشنه است بچه و چشم «رباب»، تر اما دلش از این همه پر التهاب‌ تر لب تشنه است بچه و بیدار می‌شود چشمان ادامه ...

خواب خوب

لای لای ای درد دل‌هایت به جانم لای لای ای کم بهار پر خزانم لای لای ای شب کنار گاهوارت آب و آتش آب و نانم ادامه ...

خم چارم

گاه می‌شد از لبم طوفان شروع گاه می‌بردم به گلبرگی کوع گاه می‎رفتم دو گام از خود برون گاه می‌کردم به اصل ادامه ...

خط خاطره و خون

نپرس حال دل داغدار و چشم ترم را شکسته صاعقه تازیانه بال و پرم را اگر فرات به دجله بریزد و بخروشد، نمی‌نشاند ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و فطرت در آیات و روایات معرفتمعرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى خدا را چگونه به بچه معرفی کنیم ؟ مرکز ملی …پرسشخدا را چگونه به بچه معرفی کنیم وقتی می پرسد خدا کجاست؟چگونه است؟ و لطفا با مثال دعا هنگام پناه بردن ‌به‌ خدادعا هنگام پناه بردن ‌به‌ خدا هرکس ‌با‌ توجه ‌به‌ شناختى ‌که‌ ‌از‌ حضرت ‌حق اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری …دلایل حقانیت شیعه چیست؟ براهین موجود درزمینه اثبات حقانیت شیعه در زمینه ولایت امیر اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری …راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ تلاشتان را ارج می نهیم و روحیه معنوی و رو به کمال شما تفسیر قرآن کریم سوره بقره، آیات ـ مقاله حاضر تفسیر آیات تا سوره بقره است که در آنها ویژگی های بهشت، تمثیل به پشه منشأ مشروعیت در جمهوری اسلامی ایران معرفتمنشأ مشروعیت در جمهوری اسلامی ایران محمّدرضا باقرزاده مقدّمه مبحث مشروعیت از اساسی آیا آیه‌اى در شأن عائشه و حفصه نازل شده است؟سؤال کننده سلیمان امیری پاسخ آیات نازل شده در شأن عائشه همسر رسول خدا را مى‌توان به برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را نپذیرد ولی خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و آفریدگار هستى فطرت در آیات و روایات معرفت توکّل؛ لوازم و موانع آن در روایات رازِ توصیف دوگانه انسان در قرآن خاستگاه، منشأ پیدایش و خدا را چگونه به بچه معرفی کنیم ؟ مرکز ملی پاسخگویی به پرسشخدا را چگونه به بچه معرفی کنیم وقتی می پرسد خدا کجاست؟چگونه است؟ و لطفا با مثال بیشتر دعا هنگام پناه بردن ‌به‌ خدا دعا هنگام پناه بردن ‌به‌ خدا هرکس ‌با‌ توجه ‌به‌ شناختى ‌که‌ ‌از‌ حضرت ‌حق‌ دارد تفسیر قرآن کریم سوره بقره، آیات ـ مقاله حاضر تفسیر آیات تا سوره بقره است که در آنها ویژگی های بهشت، تمثیل به پشه، ویژگی های اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری راه یا راه راه یا راه های رسیدن به خدا چیست؟ تلاشتان را ارج می نهیم و روحیه معنوی و رو به کمال شما را می حقوق و جزا حقوق کیفری سال متهمان در دادگاه کیفری استان تهران محاکمه شده و طاهره و دو دخترش به قصاص محکوم شدند منشأ مشروعیت در جمهوری اسلامی ایران معرفت منشأ مشروعیت در جمهوری اسلامی ایران محمّدرضا باقرزاده مقدّمه مبحث مشروعیت از اساسی ترین یا خَیرَ حَبیبٍ وَ مَحبوب ختم های اکثراًمجرب یا خیر حبیب و محبوب با سلام دراین پست به اصرار دوستان یه ختم مجرب گذاشتم امیدوارم که نتیجه حرکت در معماری حرکت در فوتبال انواع حرکت در گیاهان مفهوم حرکت در معماری حرکت در فلسفه زندگی ایده حرکت در معماری حرکت در موزه ایران حرکت در انسان

برهان نظم در اثبات خدا (1)

[ad_1]

ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران
این برهان به دلیل سادگی از براهین مردم‌پسند و مورد توجه پیامبران است. پیشینه آن به افلاطون و ارسطو می‌رسد. (1) پیش از تقریر و اثبات وجود خدا از طریق برهان نظم نخست به تعریف نظم می‌پردازیم.

تعریف و تقریرات برهان نظم

نظم عبارت است از: هماهنگی اجزاء یک مجموعه جهت نیل به یک هدف مشترک. از دیدگاه فلسفی نظم جزو معقولات ثانی فلسفی قرار دارد که مطابق قول مشهور فلاسفه «عروض در ذهن و اتصاف آن در خارج است»، قدر متیقن از این تعریف آن است که نظم امر صرف ذهنی و اعتباری محض نیست بلکه منشأ خارجی دارد که ذهن انسان با تصور مجموعه اجزاء هماهنگ یک مجموعه نظم را از آن انتزاع می‌کند. درباره چگونگی وجود نظم بلکه معقولات ثانیه فلسفی در خارج بین فلاسفه اختلاف‌نظر وجود دارد که در حوصله این مجال نیست. (2)
ماهیت نظم از دو مؤلفه یعنی اصل هماهنگی اجزاء یک مجموعه و غایت مشترک تشکیل یافته است. با استفاده از نظم و هماهنگی موجود در جهان آفرینش متألهان با تقریرات مختلف درصدد اثبات وجود خدا برآمده‌اند که در اینجا به سه تقریر مهم آن اشاره می‌شود.

1. نظم هدفمندانه (3)

در این قسم از نظم، اجزاء یک مجموعه با قرارگرفتن در موضع مناسب خود همگی در حصول غایت و هدف مجموعه سهیم هستند. مثال بارز آن اجزاء و عناصر تشکیل دهنده گیاهان و حیوانات است که در پرتو رابطه ارگانیکی اجزاء آن، رشد و نمو گیاه و زنده ماندن حیوان به دست می‌آید. خود این تقریر به دو تقریر فرعی دیگر منشعب می‌شود که اشاره خواهد شد.

2. نظم استحسانی و زیباشناختی

انسان با مشاهده‌ی یک مجموعه‌ی بسیار منظم و زیبا متعجب و متحیر شده و به تحسین آفریننده آن می‌پردازد، مانند یک تابلو بسیار قشنگ نقاشی و تماشای ستارگان. انسان از این نظم به وجود ناظم آن پی می‌برد.

3. نظم علّی و معلولی

در این برهان عقل با مشاهده اجزا و معلومات یک مجموعه منظم مانند منظومه شمسی که در تقوم و نظم خود نیازمند غیر است، ‌به ضرورت وجود ناظم و علت آفریننده این مجموعه و اجزاء منظم و معلول آن، حکم می‌کند.
قسم اول (نظم هدفمندانه)‌میان متفکران از شهرت بیشتری برخوردار است، با تأمل روشن می‌شود که نظم استحسانی نیز به قسم اول برمی‌گردد، چرا که مجموعه منظم و زیبا از هماهنگی و ترابط اجزاء و عناصر آن حکایت می‌کند که در پرتو آن استحسان و اعجاب هر بیننده‌ای را وامی‌دارد، و در صورت عدم هماهنگی، حقیقت نظم و حصول مطلوب آن مورد مناقشه قرار می‌گیرد.
اما قسم سوم (علی و معلولی) بیشتر به برهان امکان و وجوب فلسفی شباهت و قرابت دارد تا به برهان نظم و به دلیل تکیه آن بر برهان فلسفی و تبیین آن در فلسفه و هم‌چنین به دلیل رجوع نظم استحسانی به هدفمندانه ما در این مقال از تبیین و تقریر این دو قسم اجتناب می‌ورزیم.

توضیح بیشتر نظم هدفمندانه و اقسام آن

نگاهی به عالم طبیعت- که در دسترس ماست- از وجود نظم‌های دقیق و اعجاب آمیز در پدیده‌های مادی حکایت می‌کند که خود آن از وجود یک کارگردان و ناظم توانا پشت این نظم‌ها خبر می‌دهد، دلیل نظم هدفمندانه خود به دو تقریر ذیل منشعب می‌شود.

1. نظم هدفمند موردی

گاهی ما نظم موجود را در مورد و پدیده خاصی مورد مطالعه و سنجش قرار می‌دهیم تا از این طریق به ناظم پی ببریم. مثلاً ماهی، حشره یا مارماهی را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. چنان که نوشته‌اند:
آموفیل نوعی حشره است که نخست شکار خود یعنی کرم را نمی‌کشد بلکه آن را بی‌حس می‌کند. بعد روی شکارش تخم گذاشته، آن‌گاه می‌میرد. نوزاد آموفیل از تخم سر درآورده غذای خویش یعنی کرم بی‌حس را آماده می‌یابد، روشن است که اگر آموفیل به جای بی‌حس کردن کرم آن را می‌کُشت، گوشت آن فاسد شده غذای نوزادش نیز فاسد می‌شد. نکته جالب در این داستان زندگی، تکرار عمل مادر توسط نوزاد است بدون آنکه مادر را مشاهده کرده باشد.
مورد دوم طی مسافت هزاران مایل توسط یک نوع مارماهی در اعماق اقیانوس‌ها برای تخم‌گذاری در جزیره برمودا است. بعد از عمل تخم‌گذاری خود مارماهی مرده و نوزادان به موطن اصلی مادر برمی‌گردند و هنگام فرا رسیدن زمان تخم‌گذاری بدون اشتباه همان هزاران مایل را طی کرده به جزیره برمودا می‌رسند، بدون آنکه کسی این وقت و مقصد را به آنها یاد داده باشد. با مطالعه در هر مورد از پدیده‌های طبیعی، ما در بطن آنها نظم خاصی را مشاهده می‌کنیم که این جا محل اشاره آن نیست.
حال این پرسش مطرح است، آیا این همه نظم هدفمند، ممکن است بدون ناظم و وجود یک کارگردان پشت پرده به وجود آمده باشد؟ آیا می‌توان مدعی شد که این همه نظم و سامان در طبیعت معلول تصادف کور طبیعت است؟
قول به صدفه مانند آن است که بگوییم بچه‌ای که سواد خواندن و نوشتن ندارد با کلیدهای تایپ و کامپیوتر، آن قدر بازی می‌کند که حاصل آن یک کتاب علمی یا شعر است، حروف به صورت صدفه کنار هم قرار گرفته و به کتاب گران سنگی منتهی شده است. یا یک شماره تلفن ده رقمی را در اختیار شخصی که سواد ندارد بگذاریم و از او بخواهیم از روی شانس و تصادف با زدن ده شماره، آن شماره تلفن خاص را پیدا کند. این که وی همان شماره را بگیرد احتمالش در حد صفر است یعنی یک در ده میلیارد ( ) (4).
پس با مشاهده نظم‌های لایتناهی در جهان، عقل به وجود خدای ناظم و عالم و قادر حکم می‌کند و اگر کسی در آن تردید کند، باید در فکر و قدرت تعقل وی تردید کرد. به قول سعدی:

این همه نقش عجب بر در و دیوار وجود *** هر که فکرت نکند نقش بود بر دیوار

این جا ما به عنوان نمونه به نظر و اعتراف لکنت دنوئی شیمی‌دان معروف اشاره می‌کنیم که می‌گوید:
روابط پیچیده‌ای که در شیمی آلی راجع به ظهور و نشو موجودات زنده و تاریخ تطور نباتات و حیوانات یافته شده است، حاکی از طراح و نقشه‌ای است که نمی‌تواند تصادفاً رخ داده باشد، بلکه باید جهت و مسیر معین داشته باشد که مبین نظم آن می‌باشد. (5)

2. نظم هدفمند کلی

تا این جا به تقریر صورت اول دلیل نظم هدفمند (موردی) ‌پرداختیم که به تحلیل نظم‌های تک‌تک پدیده‌های منظم جهان می‌پرداخت، صورت دوم نظم به تبیین نظم در مجموعه جهان می‌پردازد که خود به دو تقریر منشعب می‌شود.

1. 2. ملازمه نظم جهان با وجود غایت

چنان که نظم هر مجموعه منظم خاص بر وجود طراح و ناظم آن دلالت می‌کند، نگاهی به جهان هستی از ستارگان کهکشان‌های دیگر گرفته تا منظومه خورشیدی و بستر مناسب کره زمین برای حیات نباتی، حیوانی و انسانی، این نکته را می‌رساند که طراح این مجموعه عظیم منظم جهان از این طرح خود، لابد غایت و هدفی را تعقیب می‌کند.
برای توضیح بیشتر می‌توان به وجود یک ساختمان مجلل با تمام امکانات رفاهی در جزیره‌ای دورافتاده مثال زد که وجود و ساخت آن بدون هدف و غایت نیست. جهان منظم و آماده بهره‌برداری برای انسان همانند ساختمان فوق در جزیره بدون هدف نیست و وجود غایت و هدف ملازم با ناظم هوشمند قادر و خیرخواه است که بستر رشد و تکامل انسان را فراهم کرده است.

2. 2. تأثیر متقابل اجزاء جهان

در این تقریر به جای توجه به نظم مجموعه جهان و غایت آن، به ارتباط و تأثیر متقابل و هماهنگ اجزاء جهان با یکدیگر پرداخته می‌شود، این هماهنگی و تأثیر متقابل موجب پیدایش حیات و بقای آن شده است. چنان که اجزاء و عناصر تشکیل دهنده یک ساعت یا موتور در پرتو ارتباط و تأثیر متقابل و هماهنگ با یکدیگر، غایت مشترکی را استحصال می‌کند، جهان نیز با تأثیر و هماهنگی عناصر و پدیده‌های آن، بستر مناسبی برای رشد و تکامل انسان است. همچنان که مجموعه یک ساعت یا موتور ماشین، از طراح و غایت آن حکایت می‌کند، انجام و نظم و بستر مناسب جهان برای انسان، بر ضرورت یک طراح و ناظم هوشمند و خیرخواه دلالت می‌کند.

انطباق‌های شش‌گانه جهان و انسان

اما این که جهان موجود چگونه بستر مناسب برای انسان است و وجه انطباق انسان با آن چگونه متصور است، تقریرات مختلفی ارائه شده است، ما در اینجا به شش انطباق جهان با انسان که تننت متفکر غربی تبیین نموده است (6) اشاره می‌کنیم:

1. انطباق جهان با ژرف‌کاوی‌های ذهن انسان:

آفرینش جهان به گونه‌ای است که قابل شناخت، دسترسی و تصرف برای انسان است، هم‌چنین آفرینش انسان به نوعی است که خود به شناخت طبیعت و تصرف آن راغب و متمایل است.

2 و3. انطباق جهان با پیدایش موجودات و بقای آنها:

آفرینش جهان خصوصاً کره زمین به گونه‌ای است که شرایط پیدایش حیات انواع نباتات، حیوانات و انسان در آن مهیا است، علاوه این که موجودات صاحب حیات آن رو به تکامل هستند. به عنوان مثال تمام اشیاء موقع انجماد منقبض می‌شوند، تنها آب از این اصل مستثناست و حکمت آن این است که در صورت انقباض آب در حالت انجماد بیشتر حیوانات دریایی در فصل زمستان تلف می‌شدند. هم‌چنین گاز دی‌اکسیدکربن که برای انسان خطرناک است، توسط نباتات استنشاق می‌شود و اکسیژن لازم برای حیات انسان را مهیا می‌کند.

4. انطباق جهان با فطرت زیبادوستی انسان:

سرشت انسان مملو از زیبادوستی است، جهان موجود این نیاز انسان را تأمین می‌کند. رنگ آبی آسمان، منظره ستارگان و مناظر طبیعی به صورت سهل و رایگان به انسان لذت و نشاط می‌بخشد.

5. انطباق جهان با اصول اخلاقی:

جهان به گونه‌ای تعبیه شده است که هر کس در مسیر اخلاقی گام بردارد، مورد عشق، محبت و احترام هم‌نوعان خود قرار می‌گیرد و جامعه از او به نیکی یاد می‌کند و این عکس العمل موجب استمرار التزام به اصول اخلاقی می‌شود. از سوی دیگر کسی که به اصول اخلاقی ملتزم نباشد، مثلاً مرتکب اعمال زشتی مانند دزدی، خیانت و دروغ گردد مورد بغض و کینه جامعه قرار می‌گیرد.
علاوه بر تحسین و تقبیح اشخاص اخلاقی و غیراخلاقی توسط جامعه، بین اعمال نیک و بد آدمی رابطه تکوینی وجود دارد. مثلاً خوردن شراب و ارتکاب ناهنجاری جنسی آثار سوئی برای بدن انسان مانند بیماری سرطان و ایدز به همراه دارد.

6. انطباق جهان با رشد صنعتی:

وجود عناصر مختلف در طبیعت و انواع معادن و هم‌چنین قوه تفکر انسان، جهان را برای رشد صنعتی آماده کرده است. رهاورد تقریر دوم نظم هدفمند کلی این شد که جهان با این همه نظم و انسجام و انطباق‌های شش‌گانه به وجود یک طراح و مدیر و ناظم هوشمند احتیاج دارد.
نکته قابل اشاره در دلالت انطباق‌های شش‌گانه‌ی فوق بر ناظم هوشمند این است که دلالت و حاصل مجموع مراحل شش‌گانه ملحوظ است، به این معنا که با نگاهی به کل انطباق‌های شش‌گانه نه به هر یک از آنها وجود طراح و ناظم هوشمند استنتاج می‌شود، لذا ابهامات و برخی شبهات بر بعض انطباق‌های فوق منافاتی با رهاورد آن‌ها ندارد. خود تننت بر این نکته اذعان دارد:
هیچ یک از این صور انطباق، دلیل کافی به نفع فرضیه توحیدی نیست ولی بر آن است که اگر شیوه‌های جفت و جور درآمدن آنها را با یکدیگر ملاحظه کنیم خواهیم دید که قول به توحید معقول‌ترین تعبیر و تفسیر است. (7)

اشکال ادواردز

بر این اساس اشکال پل ادواردز (8)‌بر بعضی انطباق‌ها مانند وجود اشیاء خنثی که نه خیر است و نه شر، وجود پدیده‌هایی غیرقابل شناخت و انقراض بعضی نسل‌های حیوانات، مخلّ رهاورد تقریر فوق دلیل نظم نیست، چرا که محتمل است خیریّت و قابل شناخت بودن بعض اشیاء خنثی به مرور زمان و پیشرفت تجربی کشف شود و انقراض بعض انواع حیوانات به علل ثانویه طبیعی یا انسانی وابسته است که قابل تبیین با مدعای فوق است.
در نهایت اگر بعض غیرانطباق‌ها را بپذیریم، آن دلیل بر بی‌نیازی انطباق‌های بی‌شمار جهان به طراح و ناظم هوشمند نیست.

اشکال باربور

وی بر انطباق‌های فوق سه اشکال ذیل را مطرح کرده است:
الف) انطباق‌های فوق، خدای ادیان را ثابت نمی‌کند.
ب) لازمه انطباق‌های فوق واگذاری امور به طبیعت و سلب فاعلیت خداوند است.
ج) لازمه تفویض امور به طبیعت، علیت و جبر است. (9)
از اشکالات فوق چنین برمی‌آید که باربور دلالت انطباق‌های شش گانه بر ناظم هوشمند را پذیرفته منتهی شبهات دیگری طرح کرده است که موجّه نیستند، برای این که مدعا اثبات ناظم و طراح هوشمند از دلیل نظم است نه خدای ادیان با صفات خاص. باربور هم‌چنین توهم کرده است که جریان علیت در طبیعت ناسازگار با قدرت و فاعلیت خداوند و با جبرانگاری مساوی است که بطلان آن در موضع خود مبرهن شده است. (10)

ارزش معرفتی دلیل نظم

درباره اعتبار و قلمرو برهان نظم در اثبات خداوند سه رهیافت ذیل مطرح است:

الف)‌ برهان منطقی

برخی از متألهان بر این باورند که دلیل نظم خود به تنهایی یک برهان عقلی و منطقی برای اثبات وجود خداوند حکیم و خیرخواه است؛ به تعبیری دلیل نظم همچون سایر براهین خداشناسی و در عرض آنهاست.
این رویکرد در فلسفه غرب مانند افلاطون، ارسطو و کلام مسیحی مخصوصاً در قرون وسطی و جدید طرفداران بسیاری داشته است (11) که اینجا می‌توان به قدیس آکویناس، نیوتن، جان ری و ویلیام پیلی اشاره کرد. (12) امروزه روایت‌های نوگفته‌ای از این برهان غالباً در آثار متکلمان اعتدالی (لیبرال) پروتستان و آثار فلسفی محققان کاتولیک دیده می‌شود. (13)
برخی از معاصران مسلمان نیز با تقریرات مختلف به تبیین و تقریر دلیل فوق دست یازیده‌اند. (14)

دلیل این نظریه

یکی از اندیشه‌وران معاصر در تقریر این نظریه آن را به برهان شبه لمّی ارجاع می‌دهد، به این معنی که: در برهان نظم استدلال از معلول به علت نیست تا ارزش معرفتی آن زیر سؤال برود بلکه استدلال از یکی از متلازمین به ملازم دیگر است، به این صورت که بین نظم و ناظم رابطه تلازم عقلی وجود دارد، چرا که نظم با علم و هوشمندی عجین شده است. رابطه نظم و ناظم از نوع رابطه معلول با علت نیست که به برهان «انّی» ملحق شود.
«براساس اصل علیت، احتمال تصادف در اصل پیدایش ذرات پراکنده جهان و نیز احتمال تصادف در نحوه برخورد آنها هر دو منتفی می‌باشد، زیرا نظم تکوینی با وجود خاص عینی همراه می‌باشد وهرگز وجود عینی بدون مبدأ فاعلی پدید نمی‌آید.
کیفیت تقریر استدلال آن است که بین نظم و ناظم داشتن تلازم عقلی است و در کبرای برهان نظم، احد المتلازمین برای ملازم دیگر ثابت می‌شود و نیز از علت پی به معلول برده می‌شود...
نتیجه آن که پی بردن از منظوم به ناظم نه همان‌گویانه است (توتولوژی) و نه صرف آن که چون نظم، معلول است، علتی دارد، خواه آن علت، آگاه باشد یا نباشد- زیرا نظم خصیصه علمی را به همراه دارد، ناظم آن حتماً باید عالم باشد- بلکه از علت پی به معلول برده می‌شود و برهان مزبور، لمی است. » (15)
دلیل دیگر برهان نظم- که از عبارت صدرالمتألهین استفاده می‌شود- فطری انگاری نیاز نظم به فاعل و ناظم ذی‌شعور است. صدرا با اشاره به وجود نظم فوق العاده در بدن فیزیکی انسان و سایر حیوانات درباره احتمال استناد آن به امر فاقد علم می‌نویسد:
«و الاول محال شهادة کل فطرة‌ سلیمة علی ان فاعل هذا الترتیب العجیب و النظم المحکم یستحیل ان تکون قوة عدیمة الشعور» (16).

ب) دلیل راهنما و مؤید

دیدگاه دوم، این برهان را به تنهایی مثبت وجود خداوند توصیف نمی‌کند، بلکه معتقد است این دلیل حداکثر وجود یک نیروی قاهر، شاعر، مدیر و مدبر را نشان می‌دهد که آن به جهان نظم و سامان بخشیده است. به تعبیر دیگر دلیل نظم حداکثر مؤید ادله دیگر خداشناسی و منبّه انسان به شمار می‌آید، اما این که قاهر حکیم و مدبر، خداوند است یا نه، آیا واحد است یا متعدد؟ دلیل نظم آن را بیان نمی‌کند. از ظواهر عبارت فلاسفه این دیدگاه استظهار می‌شود، آن جا که در تبیین و شمارش براهین اثبات خدا هیچ اشاره‌ای به این دلیل نکرده‌اند؛ چنان که ملاهادی سبزواری نظم آسمان و زمین را نه دلیل که شاهد خدا توصیف می‌کند:
«اتقانهما و انتظامهما شواهد معرفته و ربوبیته تعالی» (17).
برخی از اندیشوران غربی مانند ویلیام جیمز (18)‌و ایان باربور (19) از این رهیافت جانب‌داری کرده‌اند.
پل ادواردز در این باره می‌گوید:
برهان نظم نمی‌تواند تا آنجا پیش برود که وجود خدایی را که در اندیشه توحیدی است، ثابت کند، حداکثری که می‌توان در نتیجه‌گیری از آن برهان تضمین کرد این است که هر مورد از طرح و تدبیر در جهان ناشی از فعالیت یک طراح یا مدبر هوشمند است. (20)
اکثر متفکران مسلمان نیز مانند جوادی آملی (21)، مصباح یزدی (22)، جعفر سبحانی (23) و اقبال لاهوری (24) موافق این دیدگاه هستند. استاد مطهری در این باره می‌نویسد:
این راه هم‌چنین اثبات می‌کند که جهان با نیروی مدبر قادر مرید اداره می‌شود. اما خود آن قوه چه وضعی دارد؟ آیا واجب الوجود است و قایم به ذات یا او نیز خود مخلوق یک نیروی دیگر است؟ آیا آن نیرو نیروی واحد است یا متعدد؟ ازلی است یا ابدیست؟... این‌ها مطالب و مسایلی است که از راه مطالعه در مخلوقات و آثار قابل درک نیست. (25)

ج) انکار دلالت نظم

دو رهیافت پیشین اعتبار و دلالت نظم بر ناظم هوشمند را فی الجمله می‌پذیرفت، اما این رهیافت منکر دلالت هرگونه نظم بر وجود ناظم و مدیر است و آن را معلول صدفه می‌داند. از قایلان این رهیافت می‌توان به هیوم، کانت و داروین اشاره کرد (26). برخی دیگر که مخالف برهان نظم‌اند، منکر وجود اصل نظم در جهان هستند و آن را ساخته ذهن و نه وجود حقیقی توصیف می‌کنند (27). بعض روشنفکران مسلمان نیز مانند اقبال لاهوری از این رهیافت حمایت کرده‌اند (28)‌ که اشاره خواهد شد.

تحلیل رهیافت‌های سه‌گانه

از توضیحاتی که در تقریر دلیل عرضه شد، سستی رهیافت اخیر (انکار دلالت نظم بر ناظم) روشن می‌شود، چرا که دلالت نظم بر ناظم هوشمند دلالت حداقلی است که عقل آن را می‌پذیرد و نظریه رقیب آن، یعنی استناد نظم به صدفه، پیش عقل و عقلا غیرموجه است. با تأمل در دلالت نظم روشن می‌شود که نظم حداکثر بر وجود ناظم و طراح هوشمند و مدیر و حکیم دلالت می‌کند و با سامان بخشی به نظم غایت خاصی را لحاظ دارد. اما این که این ناظم و طراح هوشمند موجود ممکن یا واجب الوجود یا واحد یا متعدد است، خود نظم آن را مشخص نمی‌کند، چرا که فرض‌های مذکور با وجود نظم معقول، موجّه و سازگار است. پس نمی‌توان نظم را دلیل منطقی اثبات خدا با فرض اثبات صفات خاص آن مقام قدسی به شمار آورد و نهایت آن، اثبات ناظم هوشمند است که البته با ضمیمه کردن استدلال‌های عقلی از جمله اصل علیت مثبت وجود خداوند خواهد بود.

پاسخ چند شبهه

بر برهان نظم اشکالات و شبهات مختلف و متکثری وارد شده است که اینک به گزارش و نقد آن می‌پردازیم.

شبهه اول: ابهام در تعریف نظم و دخالت غایت آن

نظم را می‌توان به دو صورت تحلیل و تعریف کرد. یک مرتبه بدون لحاظ غایت آن و مرتبه دیگر با ملاحظه غایت آن، فرض تعریف نظم بدون لحاظ غایت نه تنها تعریف ناقص و غیرمعقولانه‌ای است، بلکه حذف غایت نظم از تعریف و ماهیت نظم، اصل وجود نظم را زیر سؤال می‌برد، و این با فرض ناظم ذی‌شعور منافات دارد.
اما تعریف نظم با در نظر گرفتن غایت آن خود مشکلاتی دارد. اول این که هدف یا اهداف نظم و ناظم چیست که در صورت اخلال در آن، اصل نظم نیز زیر سؤال برود؟
منتقدان می‌گویند ما برای هر شیء مرکب و بسیط می‌توانیم اهدافی را لحاظ کنیم که با این اهداف آن شیء داخل تعریف نظم می‌شود، اما درواقع شیء منظم نیست، مثلاً هدف چشم دیدن است، اما اگر چشم قادر به بینایی نیز نبود، می‌توانستیم آن را مجموعه‌ای منظم بدانیم، چون به خوبی قادر است در جای خود باقی بماند و از هم نپاشد و سیستم رگ‌های آن به نحوی می‌تواند سلول‌هایش را تغذیه کند.
پس فرض اول یعنی حذف غایت از تعریف نظم، اصل نظم و ناظم هوشمند را زیر سؤال می‌برد و فرض دوم یعنی لحاظ غایت نظم، هر شیء نامنظمی را داخل نظم قرار می‌دهد، چرا که برای هر شیء یا اشیایی می‌توان فواید و اهداف دور و نزدیک در نظر گرفت. (29)

تحلیل و بررسی

در نقد این اشکال باید متذکر شد که ما هم، لحاظ غایت را در تعریف و حقیقت نظم و دلالت آن بر ناظم ذی‌شعور انتخاب می‌کنیم، با این فرض اشکال تعمیم نظم بر هر شیء بی‌نظمی لازم نمی‌آید، برای این که نظم هر شیء و هدف و غایت آن به حسب و تناسب آن شیء است، مثلاً اگر مشاهده کنیم که دانش‌آموزان دبستان با کمی کجی و انحراف در صف ایستاده‌اند، حکم می‌کنیم که ناظمی وجود دارد و کجی‌های جزئی قابل اغماض از بچه‌هاست، اما وقتی اعضاء یک گارد تشریفات سلطنتی یا ریاست جمهوری را ملاحظه کنیم، انتظار نظم و نظام فوق العاده‌ای از آنها را در نظر داریم.
پس انتظار ما از چشم، دیدن مطلوب و از گوش، شنیدن عادی است؛ اگر این غایت به دست نیاید، اخلالی در تعریف نظم آن شیء رخنه کرده است.
بنابراین وقتی ما به اجزاء کل جهان نگاهی می‌اندازیم، آنها را در مجموع نظام‌مند می‌یابیم که مجموعه‌های خاص آن نیز هرکدام به تناسب‌شان دارای نظام و هدفی خاص‌اند، که توضیح آن در تقریر برهان نظم و اقسام آن گذشت. باری ممکن است در بعضی مجموعه‌های منظم جهان با دخالت‌های خاص اخلالی در نظم آنها به وجود آید، مثلاً به دلیل ژنتیکی یا نرسیدن ویتامین‌های خاص بر قوه بینایی انسان آسیب وارد شود یا درخت و میوه‌ای فاسد گردد، همه‌ی این اخلال‌ها خود به خود علل و زمینه‌های خاص مستندی است که از نگاه کلی و بالا می‌توان با لحاظ مجموعه علل آن، آن‌ها را در داخل یک نظم دیگر درآورد. مثلاً از دست رفتن قوه‌ی بینایی انسان هر چند مخل غایت خاص چشم است، اما وجود حالت دیگر در آن یعنی تغذیه چشم از سلول‌های خاص، یک نظم دیگری است، این کار موجب می‌شود ظاهر چشم در موضع خود باقی مانده و از فساد مصون ماند، فسادی که ممکن است در صورت عارض شدن آن، به دیگر اعضای بدن سرایت کند.
پس در این جهان هر چند ما حذف نظمی را مشاهده می‌کنیم، اما اگر با تأمل فلسفی بنگریم خواهیم دید که جایگزین آن، نه بی‌نظمی، بلکه نظم دیگری است؛ به دیگر سخن ما از منتقدان برهان نظم، سؤال می‌کنیم که شما مجموعه‌ی نامنظمی از طبیعت را به ما نشان دهید که با وجود بی‌نظمی داخل تعریف نظم باشد، اما مسأله زلزله و دیگر بلایای طبیعی خود به علل طبیعی جهان مستند است که توضیح آن در ذیل شبهه آخر خواهد آمد.

شبهه دوم: نظم ایده ذهنی و امر نسبی

در برخی از سایت‌ها سعی می‌کنند با اشکال در حقیقت نظم، آن را یک مفهوم ذهنی و اعتباری و نهایت امر نسبی تعریف کنند که تحقق آن با ملاحظه امور دیگر ممکن می‌شود، مانند شهروند خوب یا بد که تحقق و صدق آن به وجود یک اجتماع منوط است، منتقدان می‌گویند:
«نظم ایده ذهنی نه خارجی است که از تطابق با کل حکایت می‌کند که برای سنجش آن ما در ذهن خود اموری را در کنار هم مورد لحاظ قرار داده که به منظور غایتی جمع شده‌اند.» (30)
آنان می‌کوشند وجود قوانین تکوینی بین اشیاء را انکار کنند و بر این باورند که:
«این قوانین نیستند که وجود ما را می‌سازند، قوانین برداشت ما از وجود اشیاء هستند». (31)
اشکال دیگر مستشکل این است که نظم امر نسبی است، به این معنا که ما برای لحاظ نظم اشیاء دیگری از جهان را لحاظ می‌کنیم، بر این اساس نظم تنها در افراد و موارد خاص و جزئی صدق می‌کند، اما در کل جهان صادق نیست، چون معیاری خارج از جهان برای سنجش نظم جهان در دسترس نداریم، مثلاً می‌توان نظم و خوبی یا بدی افراد جامعه را تعریف و تحلیل کرد، اما خوبی یا منظم بودن کل جامعه به دلیل فقدان ملاک خارج از جامعه قابل تعریف نیست. نظم جهان نیز به مانند جامعه، چون معیاری در دسترس نیست قابل تعریف نیست، لذا نمی‌توان نظم را به کل جهان نسبت داد تا از آن طریق ناظم هوشمند به نام خداوند را استنتاج کرد. در مورد جهان می‌توانیم معیار را کل جهان قرار دهیم و در نتیجه آن را منظم بدانیم، لکن اشکال آن این است که منظم بودن آن به خاطر اعتبار و قرارداد ماست و در واقع ما آن را منظم فرض گرفتیم و نظم آن از خداوند نشأت نگرفته است. (32)

نقد و نظر

در نقد این اشکال نکات ذیل اندر تأمل است:
1. در تعریف نظم گفته شد که نظم نه صرف مفهوم ذهنی بلکه از وجود اجزاء و عناصر مرتبط و منسجم به منظور تحصیل غایتی انتزاع می‌شود، مثلاً وقتی ما به سیر رشد و نمو یک دانه انار نگاهی می‌اندازیم، مشاهده می‌کنیم که آن در شرایط مناسب چگونه از هسته شکافته و بارور شده و به درخت، گل و بالاخره به انار با دانه‌های سرخ شیرین منظم تبدیل می‌شود. پس نظم بیانگر یک واقعیت خارجی است، منتهی از آن مفهوم گیری می‌کنیم و آن را در ذهن خود مجسم می‌سازیم. به دیگر سخن نظم صرف از معقولات ثانیه فلسفی است که از واقعیت خارجی کشف و حکایت می‌کند.
2. از نکته پیشین سستی این ادعا- که قوانین برداشت ما از اشیاست- آشکار می‌شود، چرا که آنچه موجب تحقق نظم در جهان می‌شود مانند مثال تبدیل هسته انار به درخت انار، وجود رابطه تکوینی و علّی و معلولی در جهان آفرینش است که بستر لازم برای تحقق نظم‌های کلان مانند منظومه خورشیدی و نظم‌های جزئی مانند درخت انار را مهیا می‌سازد. پس قوانین نیز مانند خود نظم از واقعیت‌های خارجی حکایت می‌کنند، منتها ذهن ما با مطالعه در طبیعت و تجزیه و تحلیل آن، آن قوانین را کشف می‌کند و به آن شکل و هیأت علمی می‌دهد.
3. درباره‌ی نظم کل جهان باید گفت از آنجا که جهان به عنوان کل همان اجزاء و عناصر تشکیل دهنده آن است و از سوی دیگر چون منظم بودن اجزاء جهان ثابت شده، از آن می‌توان منظم بودن کل جهان را استنتاج کرد، مثلاً در صورت خوب و نیک بودن افراد یک جامعه، از آن می‌توان خوبیت و کمال جامعه را ثابت کرد. پس جامعه و کل جهان به معیاری غیر از معیار افراد و عناصر آن نیازی ندارد. بر این اساس نسبت نظم به کل جهان صرف قرارداد ما انسان‌ها نیست، بلکه امری واقعی است که از نظم اجزاء آن حکایت می‌کند و آن به وجود ناظم محتاج است. نهایت امر نظم مجموعه‌های خاص و جزئی به ناظم‌های مشخص و فردی، اما ناظم کل جهان به ناظم فوق العاده نیازمند است، مانند نیاز قسمت‌های مختلف یک باغ بزرگ به باغبان‌های مختلف، که این باغبان‌ها در هدایت و راهنمایی به یک سرباغبان نیازمند هستند.
4. نکته پیشین تقریباً بر این فرض استوار بود که ما مجموعه جهان را یک کل اعتباری بینگاریم، اما اگر کل جهان یک مرکب حقیقی باشد، در این صورت هر چند ما اجزاء تشکیل دهنده آن را منظم می‌یابیم، لکن علم به غایت کل مجموعه جهان هستی برای ما مشکل بل ناممکن است، لکن جهل به غایت، خللی در اصل وجود نظم و احتیاج آن به ناظم فراطبیعت وارد نمی‌کند، چرا که ما نظم‌های جزئی را می‌یابیم، مانند مهیا شدن یک ساختمان یا سالن پذیرایی که از آن به وجود ناظم و میزبان حکم می‌کنیم، با این که به غایت و هدف آن علم نداریم، این که هدف آن پذیرایی از کدام قشر مهمانان است، مهمانی آن از نوع جشن است یا سوگواری و اقسام دیگر؟
لذا مشاهده مجموعه جهان با این همه نظم حیرتانگیز ما را به وجود ناظم فراطبیعی رهنمون می‌سازد، هر چند که به غایت و هدف آفرینش آن علم نداشته باشیم، چرا که جهل بر یک شیء دلیل بر عدم آن نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. رک: افلاطون، دوره آثار، ج3، کتاب تیمائورس؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص281.
2. موضوع بحث درباره وجود محمول در خارج است. در صورتی که محمول از معقولات ثانیه فلسفی مثل علت، امکان، وجوب و نظم باشد، مشائین طرفدار وجود مستقل و رواقیین از جمله شیخ اشراق (المطارحات، ص25 و 346؛ اسفار، ج1، ص179، 273) طرفدار محمول هستند. صدرالمتألهین برای جمع آن دو نظریه «وجود رابط» را مطرح کرد، به این معنا که معقولات ثانیه صرف اعتبار و وجود ذهنی نیستند که در خارج هیچ اثری نداشته باشند، بلکه منشأ انتزاع دارند، یعنی وجود رابط و نه مستقل آن در خارج وجود دارد. پس مقصود منکران انکار وجود مستقل و مقصود قایلان پذیرفتن وجود رابطی است. (اسفار، ج1، ص332). علامه طباطبایی تعریف جدیدی از آن ارائه داد: «ان الامکان موجود بموجود موضوعه فی الاعیان و لیس اعتباراً عقلیا محضاً لاصورة له فی الاعیان- کما قال بعضهم- و لا انه موجود فی الخارج بوجود مستقل منحاز- کما قال به آخرون-»، (نهایة الحکمة، مرحله4، فصل اول، امر سوم).
استاد جوادی آملی نیز ضمن تشریح عبارت علامه اضافه می‌کند که اگر ظرف اتصاف معقولات عین ربط باشد ظرف عروض نیز عین خواهد بود نه ذهن. (ر.ک: تبیین براهین اثبات خدا، ص28 به بعد؛ شناخت شناسی در قرآن، ص14 و تفسیر موضوعی، ج13، ص80 به بعد). وی معقول ثانی فلسفی را چنین تعریف می‌کند: «معقول ثانی فلسفی آن نیست که ظرف عروض آن ذهن و ظرف اتصاف خارج باشد، چنان که معروف است»، (تبیین براهین اثبات خدا، ‌ص28) همو در جایی دیگر در تبیین نحوه وجود معقولات ثانیه می‌نویسد:‌ «این‌گونه از معانی حتماً به نحوی در خارج وجود دارد لکن نه به طور وجود رایج مصطلح- که منحصر در وجود جوهر و عرض است- بلکه به نحو وجود انتزاعی که عین وجود منشأ انتزاع است» (تفسیر موضوعی، ج13، ص84).
3. در تقریر بعض اقسام دلیل نظم از جزوه براهین اثبات خدا، استاد مصطفی ملکیان (منتشر نشده) ‌استفاده شده است.
4. ر.ک: کرسی موریسون، راز آفرینش، ص9 و10.
5. نقل از: کلیات فلسفه، ص210.
6. ر.ک: خدا در فلسفه، ص88.
7. خدا در فلسفه، ص89.
8. همان، ص91.
9. ر.ک: علم و دین، ص425.
10. برای توضیح بیشتر ر.ک. نگارنده، اصل علیت در فلسفه و کلام، ص99 و 151.
11. ر.ک: ژان وال، بحثی در مابعدالطبیعة، ص872.
12. ر.ک: علم و دین، ص417 و 104.
13. همان، 417.
14. ر.ک. مرتضی مطهری، علل گرایش به مادی‌گری، ص184؛ و نیز محسن غرویان، سیری در ادله اثبات وجود خدا، ص96؛ جعفر سبحانی، الالهیات، ناصر مکارم شیرازی، آفریدگار جهان، حسین نوری همدانی، جهان آفرینش؛ احمد دیلمی، طبیعت و حکمت، فصل5.
15. تبیین براهین اثبات خدا، ص39 و40.
16. اسفار، ج8، ص118.
17. تعلیقات اسفار، ج1، ص15.
18. ر.ک: دین و روان، ص130.
19. ر.ک: علم و دین، ص130.
20. ر.ک: خدا در فلسفه، ص85 و نیز: بحثی در مابعدالطبیعه، ص774.
21. اگرچه براهین فراوانی به عنوان اثبات واجب الوجود اقامه شده لکن بعضی از آنها اصلاً برای ذات واجب کافی نبوده نظیر برهان نظم. » (شرح اسفار، ج6، ص187-9).
22. دلایلی که از راه مشاهده آثار و آیات الاهی در جهان اقامه می‌شود، مانند دلیل نظم و عنایت، در واقع نقش بیدار کردن فطرت و به آگاهی درآوردن معرفت فطری را ایفا می‌کند»، (آموزش فلسفه، ج2، ص338).
23. ر.ک: مدخل مسایل جدید در علم کلام، ص79 و 82.
24. ر.ک: احیای فکر دینی در اسلام، ص36.
25. پاورقه‌های اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص96 و 97.
26. ر.ک: علم و دین، ص47.
27. ر.ک: ویلیام جیمز، دین و روان، ص126 و 130.
28. ر.ک: احیای فکر دینی در اسلام، ص37.
29. www. kaafar. netfrims. com/baad/nazm. htm
30. Ibid,p. 2
31. Ibid
32. Ibid,p. 2

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدابرهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستدیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را نپذیرد ولی اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا برهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده پدیده های دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات مصاحبه برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است هدف از خلقت انسان چیست؟ اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را هدف از خلقت چیست؟ ادله عقلى آن‌را بیان کنید اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را کامل نیافرید؟ متیس بلاگقضاوت منفی نکردن متیس بلاگ قضاوتمنفینکردن برای مثال، با یکی از همکارانم که مرتباً در راهرو به او برمی‌خوردم، مشکل داشتم قرائن در اثبات جرم

برهان نظم در اثبات خدا (2)

[ad_1]

شبهه سوم: حساب احتمالات

مخالفان در تضعیف برهان نظم می‌کوشند نشان دهند که احتمال تحقق نظم بدون ناظم هر چند صرف احتمال است، اما احتمال بعید یا محال نیست.
آنان بر تأیید مدعای خود به برداشتن یک کارت با شماره مثلاً 999 از میان یک میلیارد کارت مثال می‌زنند و تأکید می‌کنند که احتمال درآوردن کارت فوق (999) تنها یک در میلیارد محتمل است که احتمال بعیدی به نظر می‌رسد، اما همین احتمال بعید با کشیدن آن به بیرون، به قطع و واقع می‌پیوندد. پس صرف احتمال بعید موجب نمی‌شود که ما آن را محال بینگاریم و آن را به اراده خاصی نسبت دهیم.
آفرینش جهان موجود و نظم جاری در آن نیز ممکن است بدون ناظم هوشمند تحقق یافته باشد و صرف احتمال آن، کافی است که ما یقین به دخالت ناظم نداشته باشیم.

تحلیل و بررسی

در نقد این شبهه نکات ذیل قابل توجه است:
1. در تقریر برهان نظم گفته شد که برای توجیه نظم و آفرینش، دو فرضیه یعنی اصل علیت و اصل صدفه وجود دارد، عقل فرضیه صدفه یعنی تحقق نظم بدون ناظم و علت را برنمی‌تابد، لذا صدفه محال و یگانه توجیه عقلانی برای آفرینش و نظم توسل به اصل علیت و وجود ناظم در پشت پرده نظم است.
2. با توجه به نکته پیشین در نقد مثال احتمال بیرون کشیدن کارت خاص از میان یک میلیارد کارت باید گفت، بیرون کشیدن کارت خاص برای ما که به نکات دقیق و ریز مسیر حرکت دست و جهت مس پوست انگشت به کارت و هم‌چنین موضع دقیق کارت اطلاعی نداریم، بیرون آمدن کارت خاص صرف احتمال است، اما اگر بتوان اولاً با دستگاه‌های خاص به طور دقیق مسیر و جهت الصاق انگشت دست به کارت را پیش بینی کرد، در این صورت پیش از کشیدن کارت، هیچ احتمالی مطرح نیست تا ما با توسل به آن به وقوع احتمال بعید حکم کنیم.
به دیگر سخن، الان هر چند ما دستگاه خاص پیش بینی خروج کارت خاص را در دسترس نداریم، اما از راه اصل علیت می‌دانیم که خروج کارت خاص نه احتمال و تصادف، بلکه معلول حرکت دقیق دست در مسیر خاص و الصاق آن به کارت است که نتیجه آن خروج کارت خاص می‌باشد.
بنابراین بیرون کشیدن کارت خاص باز به سپری شدن مقدمات و مکانیزم‌های دقیق و مشخص نیازمند است و این نه به معنای صدفه و نفی ناظم و علیت، بلکه عین اعتراف به اصل علیت و نیازمندی یک رویداد مثل خروج کارت خاص به علت خاص است.
3. نکته دیگری که حساب احتمالات و صدفه را ابطال می کند، استمرار نظم در پدیده‌هاست. به این معنی که اگر نظم جهان یک بار در آغاز خلقت اتفاق می‌افتد، برحسب حساب احتمالات می‌توان به صورت یک احتمال نزدیک به محال فرض کرد که نظم موجود جهان در نخستین مرحله به حسب اتفاق و صرف احتمال و بدون دخالت ناظم صورت گرفته است، لکن آنچه حساب احتمالات را تضعیف بلکه مخدوش می‌کند، استمرار نظم‌های موجود جهان از روز ازل تا عصر کنونی است که میلیون‌ها سال تخمین زده می‌شود، چگونه ممکن است استمرار نظم پدیده‌های جهان در این میلیون‌ها سال برحسب اتفاق و بدون دخالت ناظم هوشمند اتفاق افتاده باشد.
در مثال بیرون کشیدن یک کارت از میان یک میلیارد کارت برای نخستین بار احتمال یک در میلیارد است، هر چند ما در نکته پیشین آن را نه صرف احتمال، بلکه مدلل به دلیل و علت فرض کردیم، با چشم‌پوشی از این اشکال اگر بپذیریم که احتمال یک در میلیارد عملی شده است، سؤال و فرض خود را این گونه مطرح می‌کنیم که آیا محتمل است کسی که سواد خواندن ندارد از میان یک میلیارد کارت درهم و مخلوط شده هر یک دقیقه یک کارت را بیرون بیاورد و در طول صد دقیقه که یکصد کارت بیرون کشیده است، همگی آنها به صورت نظم خاص مثلاً از شماره صد تا دویست، آن هم پشت سر هم خارج شده باشد؟!
آیا واقعاً هیچ عاقلی چنین احتمالی را می‌دهد؟! یا این که به مجرد اطلاع از خارج شدن یکصد کارت با نظم خاص، حکم می‌کند که شخصی که آن کارت را بیرون کشیده فرد باسواد و آگاه به شماره‌ها بوده است؟
مثال دیگر، اگر فرض کنیم که یک ساختمان اسباب بازی با صد مهره خاص تشکیل می‌شود، مثلاً مهره شماره یک تا پنج دیوار اتاق، شماره‌های فلانی سقف یا پنجره و غیره، آیا احتمال این هست که بدون علم به شماره های آنها، ساختمان فوق با نظم خاص ایجاد شده باشد؟
بنابراین چون نظم‌های فراوانی در جهان وجود دارد و از سوی دیگر این نظم‌ها هر روز تکرار و استمرار دارند، عقل بالضرورة به وجود ناظم هوشمند حکم می‌کند.
حاصل آنکه، چون آنچه از میان کارت‌ها یا حروف درهم بیرون آمده، همگی دارای شکل و نظم خاص هستند، از وجود یک ناظم هوشمند حکایت می‌کند، توضیح بیشتر این دلیل در نقد تقریر دیگر شبهه می‌آید.

تقریر شبهه از سوی بعض معاصران

برخی از معاصران در دفاع از شبهه حساب احتمالات می گویند هر چند احتمال بیرون آمدن کارت خاص یا گلوله مخصوص از میان هزاران گلوله احتمال بعیدی است، اما محال نیست، لذا نظم قابل توجیه عقلی ندارد، وی تقویت یک طرف خاص به دلیل استناد به ناظم را موجب نادیده انگاشتن ارزش احتمال بعید ذکر می‌کند و هم‌چنین لازم می‌آید که هیچ فرضی تحقق نیابد. یکی از منتقدان با اشاره به استدلال طرفداران نظم مبنی بر احتمال بعید تحقق صورت تصادف و بیرون آمدن شماره‌های خاص کارت، می‌نویسد:
«این بیان عیب بزرگی دارد و آن این است که اگر سخن مدعیان را بپذیریم، لازمه‌اش این است که قبول کنیم ساخته شدن هرگونه مولکول پروتئین به هر شکلی محال است و بیرون آمدن گلوله‌ها از کیسه با هر ترتیبی محال است و این با اصل علم اجمالی ما منافات دارد که می‌دانیم بالاخره یک نوع پروتئین با آرایش مولکولی خاص و یک نوع ترتیب خاص در خروج گلوله‌ها، لاجرم پیدا خواهد شد.» (1)
وی بیرون آمدن هر کارت یا مهره‌ای را به یک اندازه محتمل می‌انگارد که هیچ کارتی بر دیگر احتمال قوتی ندارد.
«هر عضوی به اندازه عضو دیگر محتمل است و نمی‌توان با غیرمحتمل شمردن (و محال شمردن) یکی، کفه را به نفع دیگران سنگین کرد، چون این محالیت به همه اطراف علم اجمالی سرایت خواهد کرد و اصل آن را از ریشه بر خواهند کند.
نکته یاد شده مضمون یکی از مغالطاتی است که در استنتاجات آماری رخ می‌دهد و افراد گمان می‌کنند با نشان دادن قلت احتمال یک رویداد، احتمال رویداد مقابل را بالا می‌برند.» (2)

تحلیل و بررسی

1. اولین نکته قابل توجه این که خارج شدن یک گلوله یا کارت غیرمشخص از میان هزاران گلوله و کارت با کارت‌های دیگر یکسان و برابر است. در خارج شدن اولین کارت هیچ نظم و غایتی وجود ندارد، و بر آن تعریف نظم صدق نمی‌کند، لذا این فرض اصلاً از قلمرو بحث نظم خارج است.
2. بحث نظم در ترکیب خاص چند کارت یا گلوله یا حروف است، مثلاً اگر از میان حروف مخلوط شده، پشت سر هم چند واژه معنادار، بلکه چند بیت یا غزل نغز بیرون بیاید، آیا عقل حکم نمی‌کند که در چینش این حروف و کلمات به صورت جمله معنادار یا شعر نغز، دستی از ناظم هوشمند و شاعر در میان بوده است؟!
یا این که به صرف استناد به حساب احتمالات باید گفت از آنجا که درآمدن حرف اول با حروف دیگر مساوی است و همین احتمال در حروف دوم و سوم تا آخر وجود دارد، پس وجود غزل‌های مختلف را می‌توان با صدفه و شانس توجیه کرد.
3. طرفداران نظم اصلاً بیرون آمدن هیچ کارت، گلوله و حرفی را نه تنها محال نمی‌انگارند بلکه بعید هم نمی‌شمارند، آنان قایل‌اند که وقتی کسی سواد خواندن نداشته باشد هر کارت و حرفی را بیرون می‌کشد که در این فرض حساب احتمالات کارساز خواهد بود و نتیجه آن در حروف مثلاً عدم تشکیل جمله معنادار و غزل یا شعر خواهد بود. در این فرض ناخودآگاه در بین کارت‌ها یا حروف بیرون کشیده شده یک ترکیب تکوینی شکل خواهد گرفت، اما بر این ترتیب، تعریف نظم و ملاک آن صدق نمی‌کند، چرا که حروف بیرون آمده، مهمل و فاقد انسجام و ارتباط اجزای آن با یکدیگر به منظور رساندن یک غایتی هستند.
پس طرفدار نظم بیرون کشیدن کارت یا حرفی را محال نمی‌انگارد و این اتهامی بیش نیست، آنچه طرفدار نظم آن را محال می‌انگارد ترکیب جملات معنادار یا غزل نغز از بیرون آمدن حروف بدون استناد به ناظم است. در واقع منتقد محترم خود به مغلطه روی آورده، و آنچه که طرفدار نظم انکار می‌کند یعنی «نظم بدون ناظم» و اشعار نغز بدون شاعر نابغه را به مغالطه «بیرون کشیدن هر کارت یا حرفی» تعبیر کرده است.
4. نکته دیگر این که هر چند بیشتر از تحقق یکی از افراد و اجزای دایره احتمالات، تحقق هر عضوی مساوی است، اما بعد از وقوع آن، می‌تواند دو صورت داشته باشد، صورت اول پیدایش یک شکل و صورت درهم و فاقد نظم و ارتباط اجزای آن با یکدیگر، در این فرض معلوم می‌شود که در تحقق و خارج شدن اجزای آن، تنها فاعلی وجود داشته که هیچ نظم و غایتی را لحاظ قرار نداده است.
صورت دوم، پیدایش شکل و ترتیب خاص، منظم و منسجم است. مانند پیدایش یک دیوان به نام حافظ یا فردوسی که روشن می‌شود در ترتیب حروف و انتخاب آن واقعاً دقت و هوش فوق العاده‌ای نقش ایفا کرده است.
5. نکته آخری که در نقد طرفداران امکان صدفه به عنوان دلیل نقضی تذکر می‌دهیم آن است که ما همه‌ی حرف‌ها، استدلال‌ها و پاسخ‌های آنان را معنادار و جدی تلقی نمی‌کنیم، چون مطابق ادعای خودشان محتمل است که این استدلال‌ها و پاسخ‌ها که از حروف تشکیل شده، ناظم هوشمندی در پشت سر آن نباشد، بلکه یک نویسنده یا متکلمی به صورت درهم و پراکنده آن را ادا کرده است، چرا که احتمال تشکیل حروف آن به یک اندازه است.
اگر طرفدار صدفه آن را انکار کند، روشن می‌شود که وی نیز صدفه را برنمی‌تابد و آن را در ظاهر انکار می کند. اما اگر مدعی باشد که حرف‌هایش از روی شعور نبوده است ما او را فاقد صلاحیت برای مباحث علمی و استدلالی تلقی نموده و استدلال با وی به نقطه پایان می‌رسد.

شبهه چهارم: انکار حکم عقل بر ضرورت نیاز نظم به ناظم

در برخی از سایت‌ها (3) و جزوات (4) اشکال مطرح شده که عقل نیاز نظم به ناظم را بدیهی و انکار آن را مستلزم تناقض نمی‌داند، لذا برهان نظم واقعاً حکم عقل نیست، چرا که در این صورت عقل می‌بایست آن را بدیهی می‌یافت، اما می‌بینیم که منکران آن در دنیا زیاد هستند.
در نقد این شبهه نخست باید به مراتب مختلف بدیهی و تناقض ظاهری و پنهانی اشاره کرد، به این معنا که انکار بدیهی ظاهری و صریح در نظر همه به تناقض منجر می‌شود. اما برهان نظم و احتیاج نظم جهان به آفریننده ناظم بدیهی صریح نیست، بلکه بعد از استدلال، روشن و بدیهی می‌شود و استدلال آن در متن برهان نظم گذشت، حاصل آن این است که برای توجیه نظم جهان هستی دو راه حل بیشتر وجود ندارد، یکی تصور ناظم هوشمند، دوم احتمال صدفه؛ عقل با رد صدفه، به ضرورت وجود ناظم هوشمند حکم می‌کند و انکار آن را بعد از این استدلال بدیهی و منکر آن را انکار علت یک معلول می‌انگارد که به تناقض منجر می‌شود.
به دلیل وجود واسطه و استدلال در برهان نظم شاید منکران از این حیث انکار نظم را غیربدیهی و غیرمنجر به تناقض وصف می‌کردند. لکن چنان که در منطق ذکر شده است بدیهی اقسامی دارد و برهان نظم از اقسام بدیهی ثانویه است که علم به وجود ناظم به تصور یک واسطه و حکم عقلی (دلالت نظم بر ناظم آگاه) نیازمند است.

اشکالات هیوم و تکرار آنها در بعض جزوات

دیوید هیوم فیلسوف معروف انگلیسی از فلاسفه ملحدی است که در نقد براهین اثبات خداوند وقت بیشتری را (حدود25 سال) صرف کرده است. وی در نقد برهان نظم اشکالات هشتگانه‌ای را مطرح کرده که این اشکالات در دهه‌های اخیر بر بعض روشنفکران مسلمان نیز تأثیر گذاشته است.
به عنوان مثال آخوندزاده اشکالات هیوم را بدون جواب وصف می‌کند. (5)
شبهات هیوم امروزه در سایت‌های مختلف نیز با قالب جدیدی عرضه می‌شود که به دلیل اهمیت موضوع ما با تفصیل بیشتری به نقل و نقد این شبهات می‌پردازیم.

شبهه پنجم: قیاس به مصنوع بشری

هیوم مدعی است در دلیل نظم طرفداران آن، مصنوعات و نظم طبیعت را به مصنوعات بشری قیاس و تشبیه نمودند. به این صورت که انسان وقتی مصنوعات دست ساخته خود را مشاهده می‌کند، آن را به وجود یک طراح و ناظم نیازمند می‌یابد و این احساس نیاز در قلمرو مصنوعات بشری خالی از وجه نیست. اما خطای انسان در تعمیم و تسری این نیازمندی در مصنوعات طبیعت است، نیاز نظم در مصنوع بشری به طراح و ناظم درست است، اما در طبیعت این نیاز وجود ندارد، چرا که طبیعت با مرور و تکرار حوادث خود می‌تواند آفریدگار نظم خود باشد و نیازی به طراح خارجی نداشته باشد. هیوم در توجیه نظم موجود در طبیعت به فرضیه اپیکور اشاره می‌کند و مدعی است:
«عالم مرکب از تعداد بی‌شماری از ذرات صغار است که به طور تصادفی در حرکت هستند؛ در یک زمان نامحدود این ذرات صغار ترکیبات متعددی پیدا می‌کنند و به انواع صورت‌های گوناگون ممکن درمی‌آیند. اگر یکی از این ترکیبات نظم ثابت و معینی پیدا کند، (خواه موقت یا به طور دائم) این نظام در طی زمان مناسب صورت تحقق و استقرار خواهد یافت و ممکن است کیهان با انتظامی که ما اکنون در آن زندگی می‌کنیم از این ترکیبات ساخته شده باشد. (6)
اقبال لاهوری نیز با تأثر از اشکال هیوم می‌نویسد:
حقیقت این است که مشابهت و تمثیلی که این برهان بر آن بنا شده، اصلاً ارزشی ندارد، میان نمودهای طبیعی و کارهایی که بشر سازنده‌ای می‌کند، واقعاً شباهتی نیست. (7)

نقد و نظر

در نقد اشکال فوق باید گفت که نیاز نظم به ناظم و طراح، حکم عقل است؛ این عقل است که با مشاهده‌ی هرگونه نظم و بدون هیچ تشبیه و قیاسی وجود طراح آن را ضروری می‌داند، به دیگر سخن، اگر فرض شود انسانی هیچ مصنوع بشری را مشاهده نکرده است، باز هم با مشاهده نظم حیرت‌انگیز طبیعت به طراح آن اذعان می‌کند. اما قیاس و تشبیه به مصنوع بشری که موافقان دلیل نظم آن را در استدلال خود می‌آورند، آن نه به عنوان وجه استدلال بلکه به عنوان شاهد و مؤید استدلال است.

شبهه ششم: نظم معلول طبیعت

اشکال دوم هیوم این است که اگر نظم به ناظم احتیاج دارد، ناظم آن نه از برون بلکه از خود طبیعت نشأت می گیرد. در مرکبات، اجزاء و ترکیب آنها در کنار یکدیگر، یک نظم و خاصیت سومی به وجود می‌آورند؛ مثلاً از ترکیب هیدروژن و اکسیژن با حالت خاص آب پدید می‌آید که خاصیت مَیَعان و رفع عطش را دارد. در جهان بزرگ طبیعت با مرور زمان انشقاق زمین از خورشید و قابل زیست بودن زمین برای نباتات، حیوانات و انسان را به وجود آورده است که تفصیل آن در نظریه صدفه خواهد آمد.
این اشکال امروزه در بعضی جزوات با این تعبیر «عدم نیاز به ناظم بیرونی» تکرار می‌شود. (8) در بعضی سایت‌ها برای تقویت شبهه به شکل گرفتن اَشکال مختلف منظم مانند شکل‌های بلور توسط طبیعت تمسک شده است. (9)

تحلیل و بررسی

در تحلیل آن به این نکته اشاره می‌شود، این که ماده و طبیعت به جهان، نظم و سامان می‌بخشد، آیا صاحب شعور و فهم است یا نه؟ در صورت اول، مدعای نظریه نظم ثابت می‌شود که هر نظمی به ناظم هوشمند احتیاج دارد، هر چند آن خود طبیعت باشد، در اینجا سؤال از علت فاعلی ناظم طبیعی مطرح می‌شود که این طبیعت هوشمند که به عالم نظم می‌دهد، هوشمندی و این قدرت فوق العاده خود را از کجا به دست آورده است؟ که لابد به علت مجرد و بالاخره به خدا منتهی می‌شود. اما اگر فرض دوم مطرح شود که طبیعتی که به جهان نظم می‌دهد خود فاقد شعور و هوشمندی است، در اینجا این اشکال سبز می‌شود که وجودی که خود فاقد شعور و درک است، چگونه ممکن است نظمی را بیافریند که عقل کل انسان‌ها در تفسیر آن در تحیر است، به تعبیر فلسفی ماده‌ای که فاقد شعور است نمی‌تواند معطی شعور باشد چرا که: فاقد شیء نمی‌تواند معطی شیء شود.

ذات نایافته از هستی‌بخش *** کی تواند شود هستی بخش (10)

اما این توجیه که نظم و شعور معلول ترکیب خاص اجزاء مرکب است، در نقد آن باید گفت اثر اجزاء مرکبات همان اثر عناصر آن است که از ترکیب چند عنصر به وجود آمده است، و این طور نیست که اثر مستقل از عناصر و از بیرون پدیدار گردد. در این صورت فهم و شعور به وجود آمده از مرکبات یا به اجزاء ذی‌شعور مرکب مستند است، در این فرض اشکال علت فاعلی هوشمندی آن عناصر تکرار می‌شود، یا به اجزاء فاقد شعور مستند است که در این صورت اشکال «فاقد شیء نمی‌تواند معطی شیء گردد» لازم می‌آید.
ممکن است برای توجیه نظم و افعال خارق العاده نباتات و حیوانات و حتی انسان به مسأله غریزه انتقال آن به نسل بعدی از طریق وراثت تمسک شود تا بدین سان نظم طبیعت توجیه شود. در نقد آن باید گفت با قطع نظر از اشکال انتقال چنین خصوصیات و اعمال خارق‌العاده از طریق وراثت که دانشمندان علم وراثت مدعی آنند، سؤال و اشکال را به حیوان اولین می‌بریم که فاقد والدین است و نمی‌توان اعمال آن را از طریق وراثت و ژن‌ها توجیه کرد. در اینجاست که باید به وجود ناظم و طراح خارج از قلمرو طبیعت اذعان کرد.
در نقد استدلال منکران به پیدایش اَشکال مختلف منظم مانند بلور توسط طبیعت باید گفت، پیدایش شکل‌های مختلف در طبیعت مانند شکل بلور یا ستارگان یا کوه‌ها و طاق‌های غار، معلول یک سری علل خاص طبیعت است که آن علل در طول زمان مدیدی موجب پدید آمدن آثار مختلفی شده است، پس تحقق آنها نیز بدون علیت نیست.
نکته دیگر این که آنها هر چند اَشکال عجیب هستند، اما تعریف نظم بر آنها صدق نمی‌کند، چون نظم عبارت از ترکیب اجزای یک مجموعه به منظور به دست آوردن یک غایت است. در این اَشکال اجزا و عناصر تشکیل دهنده آن ارتباط مؤثر به منظور تحصیل غایت خاصی را ندارند لذا آن اَشکال دارای علل مختلف تکوینی هستند و به دلیل همین تعدد علل، ما شاهد شکل‌های مختلف و نه واحد و منسجمی هستیم.
به دیگر سخن تکثر و اختلاف شکل‌های بلور و طاقدیس ها خود دلیل بر این است که آنها هر چند علل تکوینی دارند، اما فاقد ناظم هوشمند به عنوان علت هستند.

شبهه هفتم: نظم معلول صدفه

برخی از زیست‌شناسان و کیهان‌شناسان آفرینش زمین و آسمان را معلول تصادف و صدفه می‌دانند و معتقدند نظم موجود در آسمان‌ها و زمین به طراح و ناظمی نیازمند نیست، بلکه معلول تکرارات مداوم طبیعت است که در اثر این تکرار، بالاخره آسمان و زمین نظم و سامان خاصی یافته است. آنان برای توجیه زندگی شگفت‌انگیز انسان و حیوان در عالم طبیعت فرضیه های ذیل را مطرح کردند:

الف) نظریه لاپلاس:

لاپلاس معتقد بود که در اول آفرینش ستارگان مکرر در مکرر با یکدیگر برخورد کردند که منظومه شمسی از آن به وجود آمد و از نزدیک شدن یک ستاره به خورشید و تصادف آن با خورشید، زمین از خورشید انشقاق یافت و به مرور زمان زمین حرارت خود را از دست داد. در دانش مکانیکی وی، در تبیین جهان و اداره آن به خداوند نیازی نمی‌افتد. (11)

ب) آغاز حیات از موجود تک سلولی: (12)

بعد از پیدایش زمین و قابلیت آن برای رشد و نمو گیاهان و حیوانات با مرور زمان و برخورد مکرر عناصر و ترکیب آنها سلول‌های اولیه گیاهان و حیوانات به وجود آمدند و سپس بر اثر تکامل و ترکیبات مختلف از موجود تک سلولی، حیوانات مختلف پدید آمدند.

ج) فرضیه تکاملی داروین:

برخی از زیست‌شناسان از جمله داروین بر این باورند که انسان صورت تکامل یافته‌ی میمون است. بقای انسان و دیگر حیوانات در پرتو جدال حیوان با طبیعت و سایر حیوانات و به تعبیری در سایه «تنازع در بقا» ممکن شده است و برای آن به وجود طراح و ناظم نیازی نیست. (13)

تحلیل و بررسی

1. تحلیل فرضیه لاپلاس:

نکته اول این که این نظریه صرفاً در حد فرضیه و غیرقابل اثبات است؛ چنان که کرسی موریسون می‌گوید:
برخی ستاره‌شناسان معتقدند که احتمال نزدیکی دو ستاره به هم تا حدودی که قوه جاذبه آنها را به سوی یکدیگر بکشاند نسبت یک به چند میلیون است و احتمال آن که دو ستاره به همدیگر تصادم کنند و یا باعث تجزیه و تلاشی یکدیگر شوند به قدری احتمال ضعیفی است که از حوصله قدرت محاسبه خارج می‌باشد. (14)
نکته دوم این که اصل نظریه لاپلاس- با قطع نظر از صحت یا سقم آن- با وجود ناظم و طراح منافاتی ندارد، چرا که محتمل است این عملیات (انشقاق زمین از خورشید) جزء طرح و برنامه طراح و ناظمی باشد که پشت پرده آن را تدوین و اجرا می‌کند.

2. تحلیل آغاز حیات از موجود تک سلولی:

در نقد استناد نظم به طبیعت گفته شد که استناد نظم و حیات به امر مادی و غیرهوشمند غیرقابل توجیه است، علاوه این که در فلسفه مبرهن شده که حیات مخصوصاً روح انسانی وجود مجرد و غیرمادی است و پیدایش امر مجرد از وجود صرف مادی بدون مشارکت وجود مجرد ناممکن است.
نکته دیگر این که اصل نظریه فوق منافاتی با نظم ندارد، چرا که پیدایش اصل حیات از موجود تک سلولی متوقف بر شرایط متعددی است که خود آن نشانگر وجود ناظم و طراح است و نادیده انگاشتن طراح آن و استناد حیات اولیه به تصادف یک احتمال بسیار ضعیف است که عقلاء بدان اعتنا نمی‌کنند.
موریس در کتاب راز آفرینش انسان به تفصیل دلایل محال بودن تصادف را آورده است. (15)
دانشمند دیگری به نام دنوی نیز می‌گوید:
احتمال نمودن و حادث شدن اتفاقی حتی ساده‌ترین مولکول پروتئین یک در است، ... به کلی غیرممکن است بتوان همه‌ی پدیده‌هایی را که برای ظهور حیات لازم است، از روی تصادف توجیه کرد. (16)

3. تحلیل نظریه داروین:

نکته اول این که این نظریه تنها در حد فرضیه است و از نظر علمی مبرهن نشده و مخالفان جدی مانند مک کرادی، ری ون، و دنوی دارد و به اصطلاح در این فرضیه حلقات گم شده‌ای وجود دارد که قابل توجیه نیست. نکته دوم این که اصل نظریه با دلیل نظم تعارضی ندارد. چرا که نظریه داروین خلقت انسان را از راه تکامل تدریجی که بدون علت نیست به میمون نسبت می‌دهد و سیر مراحل مختلف آن خود حاکی از نظم و ناظم خاص است.
باری محتمل است که نظریه فوق با ظواهر بعض متون مقدس مانند تورات، انجیل و قرآن مجید که خلقت انسان را به آدم و خاک نسبت می‌دهند منافات داشته باشد، رفع تعارض آن دو خود راهکار خاصی دارد که در این مجال نمی‌گنجد.

توجیه نظریه داروین با قانونمندی

زیست‌شناسان نخست اصل نظریه تکاملی را به ترکیب تصادفی شیمیایی عناصر و اتم‌ها نسبت می‌دادند، لکن به مرور زمان پی بردند که نظریه صدفه خود بی‌پایه است و نظریه تکامل که بر آن استوار می‌باشد، بالتبع بی‌پایه خواهد بود، لذا قانونمندی را بر آن اضافه کردند، چنان که باربور در این باره می‌گوید:
نظریه تکامل ناظر به تصادف و قانون است نه تصادف تنها، اگر قوانینی در کار باشد که بر ثبات ترکیب شیمیایی و قدرت آنها بر جذب گروه‌های دیگری از اتم‌ها حاکم باشد، دیگر جایز نیست که از احتمالات و آماری استفاده کرد که احتمال متساوی برای هر ترکیبی قائل است. (17)
وی به امکان تایپ متنی معنادار توسط میمون از روی تصادف اشاره می‌کند، به شرط آنکه یک نوع مکانیسم و قانونی حاکم باشد که با هر حرفی که میمون تایپ می‌کند، حرف معنادار را ظاهر و حفظ کند و حرف مهمل را خود به خود حذف کند.
در نقد این توجیه و تصحیح نظریه تکامل باید گفت که آن نوعی پارادوکس است. از یک طرف به اصل صدفه تأکید دارد که آن ناسازگار با قانون و علت‌مندی است و از سوی دیگر علت‌مندی را می‌پذیرد که وجود آن اصل صدفه را برنمی‌تابد. زیست‌شناسانی که قید مکانیسم و قانونمندی را بر نظریه تکاملی افزودند، ناخودآگاه به وجود طراح و ناظم در پشت عالم اتم‌ها و عناصر اذعان کردند که آن تعداد، نوع اتم‌ها و سلول‌ها و شرایط طبیعی مناسب را برای تکامل عناصر و انواع مهیا سازد تا نظریه فوق قابل توجیه باشد که آن در گرو وجود ناظم و طراح هوشمند است و لازمه آن نه تنها عدم سازگاری نظریه داروین با دلیل نظم بلکه مثبت آن نیز هست.

شبهه هشتم: نظم معلول انتفاع انسان‌ها

هیوم مدعی است که نظم حقیقی در خارج وجود ندارد، انسان به دلیل انتفاع و نفع خود از امور خارجی نام آن را نظم می‌گذارد، به عبارت دیگر نظم بر انسان مداری متوقف است و چون انسان خود را اشرف مخلوقات می‌داند، منافع همه اشیاء و حیوانات را برای خود می‌خواهد.
داروین بعد از هیوم با طرح نظریه «قانون تنازع بقا و انتخاب طبیعی» به تقویت نظریه هیوم پرداخت که به موجب آن بقای حیات انسانی نه به دلیل اشرفیت وی بلکه به مقاومت انسان در جدال زندگی و تنازع بقاء و برتری وی بر طبیعت مادی و حیوانی برمی‌گردد.

نقد و نظر

اشکال فوق از انتظارات ناموجه از دلیل نظم نشأت می‌گیرد، آنچه دلیل نظم مفید آن است، تنها وجود ناظم و طراح است، اما این که آیا انسان اشرف مخلوقات است؟ راز بقای وی محبوبیت یا مقاومت وی می‌باشد؟ نباید پاسخ آنها را از دلیل نظم طلب کنیم. اگر راز بقای انسان محبوبیت وی باشد، آن نشان می‌دهد در پشت پرده ناظم و کارگردانی است که با برنامه خاص در صدد حفظ موجود برتر است. و اگر راز بقای وی مقاومت است، سؤال را به علت مقاومت و وجود سلول های مقاوم در حیوان قوی و موجود تک سلولی برمی‌گردانیم که آن نیز از دخالت نیروی قادر هوشمند حکایت می‌کند.
سستی اشکال هیوم مبنی بر انکار اصل نظم در عالم خارج و بستگی آن به انتفاع انسان نیازی به توضیح ندارد، چرا که وجود اصل نظم آسمان‌ها و زمین و دیگر آفریده‌ها خود موضوع مستقلی است و ارتباطی به انتفاع انسان ندارد؛ اعم از اینکه انسان باشد یا نه و از آنها نفعی ببرد یا نه، بر نظم آنها خللی وارد نمی‌شود، اما این که آیا انسان اشرف مخلوقات است یا نه؟ پاسخ آن بر عهده‌ی دلیل نظم نیست و باید آن را از موضع خود طلبید.

شبهه نهم: امکان نسبت نظم به ناظم جوهر مجرد

تفتازانی که دلالت نظم بر ناظم را دلالت اقناعی و از باب مشهورات می‌پذیرفت (18)، این اشکال را مطرح می کند که می‌توان برای توجیه نظم جهان آن را به جوهر مجرد نسبت داد و ضرورتی برای تصویر وجود خداوند نیست. همو در نقد اشکال می‌گوید که علم حدسی و تخمینی حکم می‌کند که آفریدگار جهانی با این نظم جز غنی مطلق نمی‌تواند باشد. (19)
در تحلیل اشکال و نقد آن باید گفت دلیل نظم بر احتیاج نظم مجموعه جهان به یک ناظم قادر آگاه تأکید می‌کرد، اما این که این ناظم مستقیماً خود خداوند یا یکی از آفریده‌های او به نام «جوهر مجرد» و «عقل دهم» در اصطلاح فلسفه مشاء باشد، تأکید خاصی ندارد. این که ناظم نظم جهان «جوهر مجرد»‌باشد، سؤال روی آن متمرکز می‌شود که خالق و آفریده چنین ناظم ذی‌شعور و قادری که می‌تواند به جهان مادی نظمی شگفت انگیز بخشد کیست؟
این سؤال‌ها بر هر ناظم ممکنی ادامه خواهد داشت تا این که به واجب الوجود منتهی شود.

شبهه دهم: سازگاری نظم با تعدد ناظم و خدا

یکی از اشکالات هیوم این است که بنابر پذیرفتن اصل نظم و دلالت آن بر ناظم، آن خدای ادیان- که به وحدت و صفات کمالی مانند قدرت و حکمت، عدالت و خیرخواهی متصف است- را ثابت نمی‌کند، چرا که وجود نظم جهان با تکثر ناظم‌ها سازگاری دارد، به این صورت که چند فاعل قادر و هوشمند ممکن است با توافق یکدیگر به جهان نظم و سامان بخشند، هم‌چنین لازم نیست که این فاعل‌ها و ناظم‌ها دارای صفات کمالی مانند عدالت و خیرخواهی باشند.

تحلیل و بررسی

پاسخ این شبهه روشن می‌شود، آن جا که گفته شد که وحدت خداوند و هم‌چنین صفات کمالی را نه با دلیل نظم بلکه با براهین دیگر باید تبیین و تقریر کرد. لذا این اشکال هیوم متوجه برهان نظم نیست، توضیح بیشتر این پاسخ در بحث توحید خداوند و تنافی صفات خواهد آمد.

شبهه یازدهم: نیاز خدا به ناظم

بعض ملحدان شبهه می‌کنند که اگر هر نظمی به ناظمی نیازمند است، لازمه آن این است که خداوند که یک موجود باشعور و هماهنگ فرض شده نیز منظم و در نتیجه باید ناظم و آفریننده‌ای بالاتر از خود داشته باشد، در حالی که خداباوران این نتیجه را برنمی‌تابند.
سستی این اشکال روشن است، چرا که دلیل نیاز نظم به ناظم عبارت است از دارای اجزای مختلف بودن و ارتباط آنها با یکدیگر به منظور تحصیل غایتی است. علاوه این که وجود این مجموع منظم به دلیل امکان و حدوث آن نیازمند علت هوشمند است.
لکن هیچ کدام از این ملاک‌ها و ادله در خداوند موجود نیست، چرا که خداوند ذات بسیط، غنی مطلق و واحد و واجب الوجود است.

شبهه دوازدهم: ناسازگاری بساطت خدا با فاعلیت ذی‌شعور

مخالف برهان نظم که خود به پاسخ اشکال متوجه بود، اشکال خود را بر بساطت خدا سوق می‌دهد و می‌گوید:
الف) معنای بساطت خدا چیست؟
ب) چطور چیزی می‌تواند بسیط باشد و کاری انجام دهد یا شعوری داشته باشد؟
در نقد شبهه الف باید گفت اول ما معنای بساطت را به خدا نسبت نمی‌دهیم، بلکه براهین عقلی و فلسفی اثبات می کنند که واجب الوجود باید بسیط باشد، چرا که در صورت ترکیب از عناصر و اجزایی محدود خواهد شد و برای انجام فعلی به اجزای نیازمند خواهد شد و این با فرض واجب الوجود سازگار نیست.
اما این که معنای بساطت خدا چیست، باید گفت همان طوری که بیان شده ذات خداوند برای ما معلوم نیست و نهایت تصوری که ما از بساطت داریم این است که خداوند، وجود محض و واحد و بدون ترکیب از اجزایی دارد. به بیان فلسفی از آنجا که اجزاء و عناصر و اختلاف وجود از محدودیت وجود مادی و امکانی سرچشمه می‌گیرد، وجود اجزاء در وجود مادی قابل تصور است، اما به دلیل صرف وجود بودن خداوند، امکان تصور اجزاء در آن اصلاً وجود ندارد و در واقع بساطت ذات الاهی امر معقول و ترکیب آن برای عقل پذیرفتنی نیست.
اما این که وجود بسیط چگونه خلق و فعلی را انجام می‌دهد؟ باید گفت این بحث خوشبختانه در فلسفه مطرح شده است. فلاسفه بر این باورند که به دلیل بساطت خداوند، آن مقام ربوبی مستقیماً یک خلق و فعلی را انجام می‌دهد که از آن به «قاعده الواحد» تعبیر می‌شود، آن صادر اول با قوه و فاعلیتی که از خداوند اخذ می‌کند، افعال دیگری انجام می‌دهد، سلسله این علت ها ادامه پیدا می‌کند تا به عالم طبیعت منتهی می‌شود، عالم طبیعت به دلیل ذات امکانیش همیشه به واجب الوجود وابسته است، اما افعال و رویدادهای آن از طریق علل متعدد به خداوند منتهی می‌شود، به دلیل صعوبت این بحث به همین مختصر بسنده می‌شود.

شبهه سیزدهم: ماده وجود بسیط و ناظم جهان

از شبهات سست و ضعیف مخالفان نسبت دادن بساطت به وجود مادی است (20)، تا وجود مادی را مانند خداوند بسیط فرض کنند و از این راه مقام ناظمیت را به وجود ماده نسبت دهند.
این اشکال کننده که خود متوجه بطلان و سستی ادعای بساطت ماده است، در مقابل آن فقط ادعا می‌کند که ماده بسیط است. بنگرید:
«خداباور می‌تواند جواب دهد که ماده نمی‌تواند بسیط باشد، در حالی که غیرماده می‌تواند و در آن صورت من هم می‌گویم که ماده می‌تواند بسیط باشد و غیرماده نمی‌تواند.» (21)
لکن وی اصول علمی را از یاد می‌برد که ماده از هزاران اتم، الکترون و نوترون، بلکه انرژی تشکیل یافته است و از سوی دیگر براهین عقلی و فلسفی بر بساطت واجب الوجود دلالت می‌کنند.

شبهه چهاردهم: ناسازگاری شرور با نظم

یکی از شبهات مطرح در باب نظم، وجود شرور در عالم طبیعت مانند، رانش زمین، آتشفشان، سیل و دیگر حوادث ناگوار طبیعی است که رخ دادن آنها، با فرض وجود ناظم طراح و خیرخواه ناسازگار است، چرا که اگر در پشت این جهان ناظمی وجود داشت، نمی‌گذاشت این همه بی‌نظمی در جهان طبیعت رخ دهد که صدها بل هزاران انسان را به کام مرگ بکشد.

تحلیل و بررسی

پیش از پرداختن به پاسخ اشکال به ذکر مقدمه‌ای می‌پردازیم:
ادعا این است که جهان مادی دارای یک نظم و انسجام خاصی است که از وجود یک غایت حکایت می‌کند. با تأمل در جهان مادی روشن می‌شود که رویداد هر پدیده‌ی طبیعی بر یک سلسله علل و اسباب طبیعی و مادی استوار است که وجود آن علل تحقق معلول خاص را می‌طلبد. مثلاً نظام احسن و طبیعت بر تبخیر آب های زمین به بخار توسط حرارت خورشید و بازگشت دوباره آنها به زمین با سرد شدن جو زمین، دلالت دارد که از این طریق آب موردنیاز نباتات، حیوانات و انسان ها تأمین می‌شود. خود این جریان از مجموعه نظم‌ها و نظام‌ها حکایت دارد.
مثال دیگر، به اصل آفرینش زمین و جدا شدن آن از یک ستاره دیگر مثل خورشید مربوط است که این موجب شده است زمین به مرور زمان آتش و حرارت پوسته خود را از دست بدهد و زمینه رشد و نمو در آن ایجاد شود، با وجود آن، حرارت و مواد مذاب در هسته مرکزی آن جریان دارد که آن موجب آثاری در پوسته زمین مانند ایجاد کوه‌ها، دره‌ها و دریاها می‌گردد که مجموعاً بستر حیات و زندگی را در زمین برای گیاهان، جانداران و انسان‌ها فراهم می‌آورد. وجود مواد مذاب در هسته زمین موجب حرکت طبقه‌های زمین و به تبع آن فوران آتشفشان و رانش زمین می‌گردد. بعد از ذکر این مقدمه به نکاتی اشاره می‌شود:
1. تا این جا روشن شد که همه‌‌ی فعل و انفعال‌های طبیعی زمین خود نظام‌مند است که از وجود نظام علیت در جهان طبیعت حکایت می‌کند. (22) پس این سخن که جهان بی‌نظم است، صرفاً ادعای بدون دلیل است.
2. اما این سخن که انسان از بعض پدیده‌های طبیعی متضرر می‌شود، سخن مطابق واقع است، اما به دلیل این که انسان از یک یا چند مجموعه منظم طبیعت متضرر می‌شود، موجب نمی‌شود که در حقیقت آن مجموعه منظم جرحی وارد شود، چرا که مطابق تعریف نظم، آن مجموعه واجد ملاک نظم یعنی اجزاء مرتبط و دارای غایت خاص است. مگر این که گفته شود ملاک صدق نظم در هر پدیده‌ی طبیعی انتفاع انسان است، اگر یک جریان طبیعی برای انسان خیر و موجب نفع شد، آن نظم و نظام‌مند خواهد بود، هر چند آن جریان طبیعی آثار بسیار سوئی برای سایر جانداران اعم از حیوان و گیاه در پی داشته باشد، لکن همه سخن در پذیرش این نوع تعریف از نظم و لحاظ موضوعیت انسان است که لازم می‌آید ما همه خیر و خوبی جهان را با انسان بسنجیم که بدون ملاک عقلی و منطقی است.

شبهه پانزدهم: وجود شرور ناسازگار با خدای خیرخواه و قادر همه توان

مخالف برهان نظم می‌تواند مدعی شود که اگر حوادث ناگوار طبیعت را نیز متعارض با حقیقت نظم نینگاریم، بالاخره آنها به ضرر و نیستی انسان- که اشرف مخلوقات است- منجر می‌شود و آن با خدای خیرخواه و قادر همه توان سازگار نیست.
در پاسخ این شبهه این نکته را یادآور می‌شویم که برهان نظم تنها در صدد اثبات نظم عالم است، اما این که شرور طبیعی با صفت خیرخواهی و قدرت و حکمت الاهی متضاد است، تبیین آن را نه از «برهان نظم»، بلکه پاسخ آن را باید از اصول و مبانی دیگری پی گرفت. (23)

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالکریم سروش، ‌تفرج صنع، ص450 و 451.
2. سروش، همان، ص 51.
3. www. kaafar. netfrims. com/baad/nazm. htm
4. جزوه بولتن فرهنگی برهان، شماره‌ی 17، ص29.
5. آخوندزاده گفته است: «حکیم انگلیسی از علمای اسلامیه و بمبئی پرسش نموده، اما هنوز از علمای اسلام به این مسأله جواب شافی- که از آن سکوت صحیح حاصل می‌شود- داده نشده است»، (نقل از: فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، ص74).
6. نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص62؛ در نقل اشکالات هیوم به جزوه براهین اثبات خدا، استاد مصطفی ملکیان رجوع شده است.
7. احیای فکر دینی در اسلام، ص37.
8. بولتن فرهنگی برهان، شماره 17، مرداد 1372، ص18.
9. Ibid,pz.
10. دیوان مولوی، باب در استدلال برای وجود آفریدگار.
11. برای توضیح بیشتر از مرحله آفرینش و تکامل آن ر.ک: علم و دین، ص 111 و 397 به بعد و نیز: داروین، منشأ انواع، ترجمه نورالدین فرهیخته.
12.«ذره بسیار کوچک و نامرئی «پروتوپلاسم» جسمی نرم و شفاف است، قدرت حرکت دارد و از آفتاب کسب نیرو می‌کند، این ذره به وسیله نور خورشید اسیدکربنیک هوا را تجزیه می‌کند و ذراتش را متلاشی می‌سازد و هیدروژن را از آب گرفته هیدروکربن می‌سازد و به این طریق مواد غذایی خود را تحصیل می‌کند»(راز آفرینش انسان، ص 65).
13. ر.ک: علم و دین، ص72 و 73.
14. ر.ک: راز آفرینش انسان، ص 11.
15. همان، فصل 6 و 16.
16. علم و دین، ص 418.
17. همان، ص 419.
18. ر. ک: شرح المقاصد، ج3، ص12.
19. ر.ک: همان، ص13.
20. Ibid,p. 3
21. Ibid
22. برای توضیح بیشتر رک: نگارنده، اصل علیت در فلسفه و کلام.
23. ر. ک: نگارنده، خدا و مسأله شر.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدابرهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت هدف از خلقت انسان چیست؟ اگر هدف تکامل است، چرا خدا …هدف از خلقت چیست؟ ادله عقلى آن‌را بیان کنید اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را کامل دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان برهان نظم در اثبات خدا معرفی برهان نظم این برهان مبتنی بر تجربه و نفیتصادف استممکن است کسی این برهان را نپذیرد ولی اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا برهان نظم از قدیمی ترین براهین اثبات وجود خداست آدمیان از قدیم الایام با مشاهده پدیده های دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات مصاحبه برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت برهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت و چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی هدف از خلقت انسان چیست؟ اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را هدف از خلقت چیست؟ ادله عقلى آن‌را بیان کنید اگر هدف تکامل است، چرا خدا انسان را کامل نیافرید؟ دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات شده می دانند چیست؟ مناظره خدا و شیطان یکی از زیباترین ونخستین مناظراتی که در عالم هستی اتفاق افتاده مناظره بین خدا و شیطان است که قرائن در اثبات جرم

برهان فطرت در اثبات خدا (1)

[ad_1]

ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران

تعریف لغوی

فطرت از ماده «فطر» اشتقاق یافته که در لغت عرب در معانی مختلف مانند ابتدا، اختراع، پاره کردن از طول و خلقت استعمال شده است. فطرت در ادبیات عرب بناء نوع و بر خلقت خاص دلالت می‌کند. این واژه وقتی به انسان نسبت داده می‌شود، نوع خاصی از آفرینش انسان را به تصویر می‌کشد. اما این که این نوع خاص چیست؟ پاسخ آن از علم لغت برنمی‌آید بلکه جواب آن را باید از منابع عقلی و نقلی جستجو کرد.

معانی اصطلاحی فطرت

فطرت و فطری در اصطلاح‌ها و علوم مختلف در معانی خاصی استعمال شده است که به اشاره می‌گذریم.

1. اصطلاح منطقی:

یکی از انواع شش‌گانه بدیهیات در منطق، فطریات است که در آن به «قضایا قیاساتها معها» تعبیر می‌شود، که با تصور خود قضیه و بدون واسطه خارجی، تصدیق آن حاصل می‌شود، مانند تصور دو به این که نصف چهار است. (1)

2. فطری افلاطونی:

افلاطون معتقد بود همه معلومات انسان از عقل نشأت می‌گیرد که ریشه این معلومات پیش از تعلق نفس به بدن در عالم مثل موجود بوده است، اما انسان آن را فراموش کرده است. (2)

3. ادراکات بالقوه:

معلومات و ادراکاتی که فعلاً در ذهن انسان بالقوه است که با مرور زمان فعلیت می‌یابد. (3)

4. قریب به بدیهی:

قضایایی که عموم مردم با یک استدلال ساده به راحتی آن را درک می‌کنند. (4)

5. تعریف دکارت:

وی برخی از معلومات را مستقیماً از خود عقل ناشی می‌داند که عقل به حسب طبع خود و بدون نیاز به حواس واجد آن است مانند شکل، حرکت، یقین و زمان و مدت. (5)

6. تعریف کانت:

در نظر کانت، موضوعات ریاضی صرفاً مخلوق عقل و ذهن است. (6)

7. تعریف عرفانی:

یکی از معانی به کار رفته در علم عرفان، تعریف فطرت به عالم جبروت است که متقدم بر عالم مادی و ملکوت است.

طرح مسأله در دین‌پژوهی

بحث فطرت در علم کلام و دین‌پژوهی از جایگاه خاصی برخوردار است. این موضوع از زوایای مختلف مورد توجه دین‌پژوهان قرار گرفته است که مهم‌ترین آنها عبارتند از سه مسأله ذیل: الف) فطرت و انسان ب) فطرت و دین ج) فطرت و خداشناسی.

1. فطرت و انسان:

وقتی از فطرت انسان سخن گفته می‌شود، مقصود این است که در سرشت و خمیرمایه وجود انسان از سوی آفریدگار متعال، یک نوع تمایل، استعداد و کشش به سوی انجام کارهای نیک و خیر نهادینه شده است که اگر انسان به حال خود واگذار شود، مایل به انجام آن اعمال خواهد بود، مگر این که قوه و استعداد فوق توسط عوامل بیرونی پوشانده شود.
مارکسیسم‌ها (7) و اگزیستانسیالیسم‌ها (8) منکر ماهیت و سرشت پیشین انسان شده‌اند و معتقدند ماهیت انسان از محیط و جامعه متأثر است.

2. فطرت و دین:

یک معنای فطرت، تطابق دین مخصوصاً ادیان آسمانی با سرشت و فطرت انسان است، وقتی از دین و انسان سخن به میان می‌آید، مقصود این است که دین برحسب نیاز و تلائم ذاتی انسان بوده و نازل شده است و تمامی مدعیات و آموزه‌های دین نیز بر این قاعده مطابق است. (9)

3. فطرت و خداشناسی:

یکی از مسایل مهم دین‌پژوهی نسبت فطرت و خداشناسی است، به این معنا که آیا شناخت خداوند در مقام اول و گرایش و پرستش خداوند در مقام دوم در نهاد و سرشت انسان عجین شده است یا نه؟

تحلیل فطری انگاری خداشناسی

این که مقصود از فطری انگاری خداشناسی چیست؟ از سوی متألهان پاسخ‌های متفاوتی عرضه شده است که اشاره می‌شود:

1. 3. معنای افلاطونی

گفته شد که افلاطون بر این اعتقاد بود که روح انسان پیش از عالم مادی بر همه‌ی معارف، علم و معرفت داشته و لکن بعد از تعلق روح به کالبد مادی آنها را به بوته فراموشی سپرده است. لذا علم و معرفت انسان در دنیا در حقیقت از باب یادآوری و تذکار معلومات پیشین است. (10)
خداشناسی نیز از این مقوله است، روح انسان پیش از عالم دنیا بر خداوند شناخت و معرفت داشته است، در این دنیا باید آن معرفت را زنده و اعاده کرد. با توجه به تفسیر عالم مثل بر موجودات مفارق ازلی و ابدی و این که دمیپوژ یا صانع الاهی جهان را مطابق الگو صور مثل (ازلی)‌ افلاطونی شکل می‌دهد. (11) می‌توان این نوع خداشناسی را بر فطرت تفسیر نمود.
این دیدگاه در میان فلاسفه بعدی جایگاه مهمی را کسب نکرده است، حتی ارسطو شاگرد افلاطون نیز با خلقت پیشین روح پیش از بدن و معلومات آن مخالفت کرده است.

2. 3. صرف استعداد و قوه

دومین معنای فطری‌انگاری خداشناسی، تعریف به استعداد و قوه است، به این معنا که خلقت انسان به گونه‌ای است که استعداد و قوه شناخت خداوند در ذات خود را دارد.
شهید مطهری یکی از دو معنای فطرت را چنین تبیین می کند:
«ادراکاتی که بالقوه در ذهن همه کس موجود است، هر چند بالفعل در ذهن بعضی موجود نیست یا خلاف آن موجود است؛ از قبیل معلوماتی که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده‌اند. به عقیده صدرالمتألهین فطری بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است.» (12)
به نظر می‌رسد تحلیل فطرت به صرف استعداد و ادراکات بالقوه، تحلیل ناقصی از فطرت است، به این معنا که فطرت علاوه بر آن، خود طبیعت خلقت روح انسانی به گونه‌ای خاص است که خداشناسی در ذات آن عجین شده است، به تعبیری فطرت خداشناسی فراتر از استعداد و ادراکات بالقوه است، بلکه در حد «لا تبدیل له» است.
نکته دیگر- چنان که بعض محققان متذکر شدند- استعداد و قوه خداشناسی و ادراکات تنها در برابر خداشناسی نیست، بلکه انسان قابلیت الحاد و کفر را نیز داراست. پس فطرت یک مرتبه از صرف قوه و استعداد بالاتر است.
«سرشت انسان عین شناخت خداوند سبحان است، و این نه بدان معناست که اگر انسان بالغ شود و بیندیشد به آفریدگارش علم حصولی پیدا می‌کند، یا بدین معنا که استعداد معرفت خداوند را دارد؛ زیرا صرف این که اگر بیندیشد می‌فهمد، یا صرف استعداد شناخت را «فطرت الله» نمی‌گویند، چون این استعداد و آن اندیشه احیاناً نسبت به انکار یا شرک هم هست و مجرد آن را نمی‌توان گفت که انسان بر فطرت توحید خلق شده است، آن چنان آفرینش که تبدیل ناپذیر است.» (13)

3. 3. فطری منطقی (علم حصولی بدیهی)

در علم منطق فطریات یکی از بدیهیات شش‌گانه است که تصدیق به آن با یک واسطه انجام می‌گیرد که آن در درون ذهن بوده و به صرف تصور مطلوب آن واسطه نیز خود به خود متصور می‌شود. و بیرون از آن نیست مانند تصور دو به این که نصف چهار است. (14)
برخی از حکمای اسلامی فطری انگاری خداشناسی را به این معنا تفسیر کرده‌اند که برحسب آن معرفت و شناخت خداوند از نوع علم حصولی بدیهی خواهد بود که تحصیل آن نیازمند یک واسطه مانند تصور امکان یا حدوث جهان است.
از ظواهر عبارت‌های فارابی (15)، فخر رازی (16) و صدرالمتألهین (17) این رهیافت ظاهر می‌شود.

4. 3. علم حصولی با استدلال ساده

تقریر دیگر مقصود از فطری‌انگاری خداشناسی را حصول علم و جزم با استدلال ساده و غیرپیچیده تبیین می‌کند که حصول آن برای همه مردم امکان پذیر است، به خلاف براهین عقلی و فلسفی پیچیده که تنها در توان عده‌ی معدودی است.
شهید بهشتی یکی از معانی مورد قبول فطرت در قرآن را معنای فوق ذکر می‌کند.
«معنای دیگری که برای فطری بودن خداشناسی می‌توان گفت این است که شناخت حق، به استدلال‌های پیچیده و تو در تو نیاز ندارد، به همین جهت قرآن هم هر جا استدلالی کرده است از این حد فراتر نمی‌رود که انسان را بر توجه به ساده‌ترین و روشن‌ترین دریافت‌های فطری‌اش برانگیزد.» (18)
آقای مصباح یزدی ضمن رد بداهت‌انگاری خداشناسی، نهایت آن را قریب به بداهت وصف می‌کند که درک آن برای عقل با براهین غیر پیچیده امکان پذیر است.
«هر کسی با عقل خدادادی می‌تواند آنها را درک کند و نیازی به براهین پیچیده فنی ندارد.» (19)
وی تصریح می‌کند این معنا از فطرت با استدلال ساده برای همه میسر است. (20) همو در جای دیگر تصریح می‌کند افراد عادی از این راه مستغنی نیستند، چرا که فطرت به معنای خداشناسی یا خداگرایی باطنی آگاهانه نیست. (21) دو معنای اخیر از فطرت خداشناسی با فرو کاهیدن فطرت به علم حصولی، هر چند تصور آن را سهل و همگانی می‌کند، اما به نظر می‌رسد فطرت به این ساحت اختصاص ندارد و ساحت دیگر فطرت که ساحت باطن و ژرفی است، به علم حضوری و خلقت خاص انسان تعلق دارد که فطرت باطن و دل نام دارد که توضیح آن خواهد آمد.

5. 3. معرفت شهودی پیشین

رهیافت‌های پیشین (جز رهیافت اول)، فطرت را به علم حصولی تنزل داده و آن را در حد معارف و علوم ذهنی انسان تفسیر می‌کرد. دو رهیافت دیگر نیز وجود دارد که بر فطرت خداشناسی از منظر باطنی و علم حضوری نگاه می‌کند که به توضیح آن می‌پردازیم.
یک رهیافت با اهتمام به بعض آیات و روایات مدعی است که نفس انسانی پیش از تعلق به این بدن و دنیا در عوالم مجرد پیشین برای خود وجودی داشته و در این عوالم بر خداوند متعال معرفت و شناختی از نوع علم مجرد و حضوری به دست آورده است. منتهی در این دنیا به دلیل تعلق به عالم و بدن مادی علم خداشناسی را به تفصیل فراموش کرده است، لکن علم پیشین انسان به خداوند به عنوان پایه و بستر مناسب برای خداشناسی بعدی در سرشت انسان حفظ شده است و اثر آن در انسان دنیوی باقی مانده است. و با این علم انسان از زمینه و فطرت خداشناسی و حتی خداگرایی برخوردار است. بنابراین نظریه فطرت خداشناسی، فعل الاهی در سرشت انسان و با علم حصولی و ادراکات انسان اعم از بدیهی و غیربدیهی متفاوت است.
«خداوند خود را قبل از عالم کنونی به قلوب انسان‌ها شناسانده و اثری از آن معرفی در قلب و روح انسان برجا مانده است.
معرفت فطری یکی از اقسام علوم بشری نیست، زیرا فطرت فعل خداست و بدین سان فطرت را نباید بر علم حصولی بدیهیات اولیه، بدیهیات ثانویه، نظریات قریب به بدیهیات و هم‌چنین علم حضوری به معنای مصطلح تطبیق نمود.» (22)
این نظریه توسل به شناخت ذهنی و مفهومی و برهانی برای شناخت خداوند، به جای فطرت به معنای فوق را برنمی‌تابد و آن را تطبیق معرفت فطری قرآن بر معارف فطری دکارت و لایب نیتس وصف می‌کند که از ظهور عقاید راسیونالیسم جدید در مقابل آمپیریسم سر درمی‌آورد. (23) هم‌چنین این نظریه با نظریه علم حضوری تفاوت دارد، چرا که علم حضوری در این رهیافت هم مجرد پیشین انسان در عوالم متقدم است نه علم حضوری اصطلاحی. (24)

6. 3. علم حضوری (فطرت دل)

نظریه دیگر بر این باور است که خداوند سرشت و ذات انسان را به گونه‌ای خلق نموده است که در صورت تأمل انسان در ذات و نفس خود، بدون نیاز به اخذ مفاهیم ذهنی و عقلی به وجود آفریدگار متعال گواهی خواهد داد.
در حقیقت مقصود از خداشناسی فطری، بیان این نکته است که خداشناسی و اعتقاد به مبدأ و هم‌چنین معاد نه استعداد و ادراکات انسان بلکه جزء حقیقت و مقوم انسان است که ذات انسان بر آن خلق شده است.
صدرالمتألهین خداگرایی را مخصوصاً هنگام افتادن در دام خطرات امر غریزی و جبلی تفسیر می‌کند. (25)
شهید مطهری این نظریه را با تقریر رسا چنین شرح می دهد:
«غریزه خداخواهی و خداجویی نوعی جاذبه معنوی است میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف و کانون هستی یعنی مبدأ اعلی و کمال مطلق از طرف دیگر؛ نظیر جذب و انجذابی که میان اجرام و اجسام، موجود است.
انسان بدون آنکه خود بداند، تحت تأثیر این نیروی مرموز هست، گویی غیر این «من» یک «من» دیگر نیز در وجود او مستتر است و او از خود نوایی و آوازی دارد.» (26)
استاد مطهری آنگاه به اشعار ذیل نیشابوری (27) استشهاد می‌کند:

غیر من در پس پرده سخن سازی هست *** راز دل نتوان داشت که غمازی هست
بلبلان! گل ز گلستان به شبستان آرید *** که در این کنج قفس زمزمه‌پردازی هست
تو مپندار که این قصه به خود می‌گویم *** گوش نزدیک بم آر که آوازی هست

حافظ نیز می‌گوید:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست *** که من خموشم و او در فغان و در غوغاست (28)

و به تعبیری با تأمل بیشتر می‌تواند از طریق وجدان و علم حضوری خویش خود را بنده و وابسته آفریدگار متعال حس کند. هر چقدر تأمل انسان بیشتر و هم‌چنین موانع بیرونی مفقود باشد، احساس فوق نیز رو به فزونی خواهد بود. شاهد و مثال بارز آن احساس نیاز به مبدأ لایتناهی در فرض قطع امید از اسباب عادی است، مثلاً کشتی‌ای که در حال غرق شدن است یا هواپیمایی که در معرض سقوط قرار دارد.
این تقریر از فطرت خداشناسی با تقریر پیشین (علم عوالم پیشین) تفاوت دارد، برای این که تقریر پیشین بر وجود عوالم پیشین و باقی ماندن اثر آن علم متوقف است، اما این تقریر نیازمند وجود انسان در عوالم مجرد پیشین و بقای اثر آن علم در دنیا نیست و تنها بر خلقت خاص انسان در دنیا تأکید دارد که انسان با علم حضوری و رجوع به درون و دل خود به اعتقاد به خدا نایل خواهد گشت.
آیت الله جوادی آملی در این باره می‌گوید:
«فطرت از سنخ هستی است نه از سنخ ماهیت، از این رو دارای مفهوم و از قبیل معقول ثانی فلسفی است و چون ماهیت ندارد فاقد تحلیل و تعریف ماهوی است؛ نه تحدید و تعریف حدی دارد و نه تعریف رسمی بلکه تعریف شرح اسمی دارد.» (29)
«فطرت به معنای بینش شهودی و انجذاب و بندگی سرشت ویژه انسانی است نه صفتی از صفات او تا با زوال وصف، بقای موصوف ممکن باشد، بلکه شهود و گرایش نحوه خاص وجودی اوست که با آن آفریده شده است.» (30)

آگاهانه یا ناآگاهانه بودن فطرت دل؟

حاصل تفسیر فوق از فطرت خداشناسی این شد که خداشناسی در حقیقت و ساختار ماهوی انسان نهفته است. این جا این سؤال پیش می‌آید که آیا خود انسان بما هو انسان به این وصف ذاتی خود متوجه و آگاه است یا این که بر آن شعور و آگاهی ندارد؟ به دیگر سخن آیا فطرت در شناخت خداوند کفایت می‌کند یا به یک نوع علم نیز نیاز هست؟
الف)‌ طیفی از کسانی که فطرت خداشناسی را به معنای علم شهودی تفسیر می‌کنند، بر عدم آگاهی انسان قایل‌اند و تأکید دارند که فطرت به معنای ذات نهفته انسان، از ساحت توجه و علم انسان مغفول است و برای بیداری آن می‌بایست به علم بدیهی یا استدلال‌های ساده روی آورد. آقای مصباح یزدی در این باره می‌نویسد:
«همچنان که فطرت خداپرستی، یک گرایش آگاهانه نیست فطرت خداشناسی نیز شناختی آگاهانه نمی‌باشد، به گونه‌ای که افراد عادی را از تلاش عقلانی برای شناختن خدای متعال بی‌نیاز کند.» (31)
همو می‌پذیرد که هر فردی از مرتبه ضعیفی از فطرت دل (شناخت حضوری) برخوردار است، اما این مقدار به تنهایی برای شناخت خدا کافی نیست.
«این نکته را نباید فراموش کرد که چون هر فردی دست کم از مرتبه ضعیفی از شناخت حضوری فطری برخوردار است می‌تواند با اندکی فکر و استدلال وجود خدا را بپذیرد و تدریجاً شناخت شهودی ناآگاهانه‌اش را تقویت کند و به مراتبی از آگاهی برساند.» (32)
ب) طیفی دیگر از کسانی که تفسیر باطن و علم حضوری گرا از فطرت خداشناسی را ارائه می‌دهند معتقدند که علم حضوری به خداوند آگاهانه است و نه تنها همین مقدار در شناخت خداوند کفایت می‌کند، بلکه این نوع علم حضوری مفید و موصل خداوند است، اما علم حصولی و ادراکی در حد احتمال مطرح است. (33)
نکته قابل توجه این است که دین به معنای علم شهودی و آگاهانه در فطرت دل به یک حد و میزان نیست، بلکه مراتب مختلفی دارد، اما مهم این که در مرتبه توجه به آن مثل انسان مضطر که از اسباب عادی قطع امید کرده است، با مراجعه به درون خود و بدون علم حصولی می‌تواند خدای خود را شناخته و دریابد.
«فطرت که همان بینش شهودی انسان نسبت به هستی محض و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه‌ای نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شد و جان انسانی به آن شیوه خلق شد.» (34)
در تحلیل این دو نظریه می‌توان گفت اگر مقصود از ناآگاهانه توصیف کردن فطرت دل، به صورت مطلق باشد، باید گفت این در واقع به نفی فطرت می‌انجامد و برخلاف ظاهر نصوص دینی است، علاوه آن که برخلاف وجدان است، چرا که هر انسانی با مراجعه به خود مخصوصاً در مواقع اضطرار می‌تواند تجربه کند که خداشناسی و خداگرایی وی بدون استمداد از مفاهیم ذهنی و علم حصولی است.
اما اگر مقصود از نفی آگاهی در فطرت دل، نسبی و جزئی باشد، باید گفت ادعای رقیب یعنی آگاهانه بودن فطرت مقید به رجوع به درون و فقدان موانع است، در این فرض نیاز به علم بدیهی و تلاش عقلانی برای بیداری فطرت آسیبی به اصل ادعا وارد نمی‌کند.

اصالت علم حضوری یا حصولی در خداشناسی؟

از فطرت خداشناسی چند تعریف مختلف وجود دارد که عمده آن به دو تفسیر علم حضوری و علم حصولی برمی‌گردد. برخی راه خداشناسی را قسم اول و بعضی نیز قسم دوم توصیف و تحلیل کرده‌اند. نکته قابل بحث در این مسأله این است که کدام یک مقدم و پایه دیگری است؟ به این معنی که آیا اول باید علم حضوری بر خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حصولی نسبت به آفریدگار متعال و طی مراتب سعادت محقق آید یا بالعکس؟
پاسخ این مسأله تا حدودی از مطالب پیشین روشن می‌شود. کسانی که فطرت دل را آگاهانه توصیف نموده‌اند، فطرت دل را پایه می‌دانند؛ چرا که علم حضوری خطابردار نیست.
استاد جوادی در این باره می‌گوید:
«فطری به معنای بینش شهودی یک علم حضوری است که ذاتاً از علم حصولی ممتاز می‌باشد و هر دو از یک نوع علم نیستند.» (35)
همو درباره همگانی بودن راه دل می‌گوید:
«هدف قرآن کریم از آن جهت که سراسر حکمت است، تبیین فطرت انسانی و شکوفایی راه دل است، زیرا راهی که برای همه در همه حالات و در همه شؤون وجود دارد راه دل است.» (36)
و نیز تصریح می‌کند که:
«کسانی که از پیمودن راه دل و راه محبت محروم‌اند، از اندیشه ذهنی خود، آن چنان که باید، طرفی نمی‌بندند و حتی گاهی ممکن است از صورت‌های ذهنی هیچ سودی بهره آن‌ها نشود.» (37)
برخی از متفکران و روان‌شناسان غربی نیز بر اصالت فطرت در مقابل تعقل تأکید ورزیده‌اند که این جا می‌توان به روان‌شناس نامی غرب یعنی ویلیام جیمز اشاره کرد که می‌نویسد:
«مایه اولیه مفهومات مذهبی از اعتقادات قلبی سرچشمه می‌گیرد و سپس فلسفه و استدلال‌های تعقلی، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در می‌آورند. فطرت و قلب جلو می‌رود و عقل به دنبال او همراهی می‌کند.» (38)
دیدگاهی که فطرت را به علم عوالم پیشین تفسیر می‌کرد از پایه بودن آن حمایت می‌کند. (39)
دیدگاه دیگر معتقد است علم حضوری متأخر از علم بدیهی یا قریب به بدیهی است، لذا اول باید علم بدیهی برای شناخت خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حضوری انسان شکوفا گردد.
به دیگر سخن علم حضوری برای خداوند به معنای واقعی آن، پس از پیمودن منازل و مراحل سیر و سلوک به دست می‌آید که آن نیز رابطه تنگاتنگ با براهین فلسفی خداشناسی دارد. افزون بر آن چون علم حضوری اکثر مردم سطحی و غیرآگاهانه است، برای خداشناسی نیازمند علم حصولی است.
آقای مصباح یزدی در تقریر این مدعا می‌نویسد:
«علم حضوری و شهودی برای افراد عادی پس از خودسازی و پیمودن مراحل سیر و سلوک عرفانی امکان پذیر است. اما مراتب ضعیف آن هر چند در افراد عادی هم وجود داشته باشد، چون توأم با آگاهی نیست، برای به دست آوردن جهان بینی آگاهانه کفایت نمی‌کند... آنچه مستقیماً از کاوش‌های عقلی و براهین فلسفی به دست می‌آید، همین شناخت حصولی است ولی هنگامی که چنین شناختی حاصل شد، انسان می‌تواند در صدد دستیابی به شناخت حضوری آگاهانه نیز برآید». (40)
همو تأکید می‌کند که علم حضوری افراد عادی با ضمیمه کردن اندکی فکر و استدلال به دست می‌آید که کلامش پیشتر گزارش شد. (41)
در تحلیل این دیدگاه باید بر این نکته اشاره کرد که نمی‌توان به صورت مطلق از اصالت علم حضوری یا حصولی دفاع کرد، در برخی از انسان‌ها مجرد فطرت و تأمل در ذات خود برای شناخت خدا کفایت می‌کند، اما در برخی دیگر فطرت خداشناسی به صرف تأمل در خود بیدار نمی‌شود، و به علم حصولی نیازمند است. مانند کسی که در خداشناسی به شبهه افتاده بعد از مطالعه و تحقیق به واقعیت خداوند ایمان می‌آورد، به دیگر سخن دو طریق فوق قابل جمع هستند و نمی‌توان به صرف شک و احتمال عدم قطع دیگری را انکار کرد.

ارزیابی و نظریه مختار

حاصل آن که از شش تعریف و دیدگاه پیشین در تفسیر فطرت خداشناسی، رویکرد نخست به دلایل مبانی فلسفی قابل التزام نیست که تفصیل آن در فلسفه مبرهن شده است.
اما پنج تعریف اخیر خود به خود با اصل فطرت متعارض نیست، بلکه برخی از تعاریف تعریف ناقصی است که با انضمام تعاریف دیگر کامل می‌شود.
تعریف فطرت به نفس استعداد و قوه، تنها بخشی از فطرت است و همه‌ی آن نیست. همین طور تحلیل فطرت به علم حصولی اعم از بدیهی یا استدلال ساده می‌تواند تعریف عام فطرت باشد؛ به این معنی که مقصود از خداشناسی فطری این است که برای شناخت خدا خود ذهن انسانی با اتکا به مفاهیم خود و استدلال غیرپیچیده کفایت می‌کند، این تفسیر از فطرت با بعد دیگر فطرت یعنی علم حضوری و باطنی منافاتی ندارد.
درباره تعریف فطرت به علم و معرفت پیشین انسان در عوالم مجرد متقدم، باید گفت اولاً این دیدگاه با اشکال مبنائی مواجه است، چه بسا کسانی وجود چنین عوالم و معرفت انسان را منکر هستند و ثانیاً نباید فطرت خداشناسی را به این تعریف منحصر کرد و تعاریف دیگر از جمله علم حضوری و بدیهی را منکر و به ضرس قاطع آن‌ها را ناسازگار با آیات و روایات توصیف کرد؛ بحث و توضیح نقلی فطرت در حوصله این مقال نیست.
اما تفسیر فطرت به علم حضوری، به نظر می‌رسد این تفسیر نه مصداق منحصره بلکه مصداق بارز فطرت خداشناسی است، با این تذکار که مصادیق دیگر فطرت مانند علم بدیهی یا حصولی یا استدلال ساده می‌تواند از مصادیق دیگر فطرت تلقی شود.
بر این اساس مختار از تعریف فطرت خداشناسی اعتقاد و تصدیق به وجود خداوند از طریق خود انسان و بدون نیاز به تعلیم و تربیت است، که انجام آن گاهی از طریق علم حضوری و گاهی از طریق علوم بدیهی و حصولی روی می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک. بوعلی سینا، اشارات، ج1، ص219.
2. ر. ک: افلاطون، دوره آثار، ج1، ص395، 366 و 389 و ج3، ص1316 و 1844-1836؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص193.
3. مطهری، مجموعه آثار، ج6، ص262.
4. ر. ک. مصباح یزدی، آموزش عقاید، درس ششم.
5. ر. ک. دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ص41-57؛ اصول فلسفه، ص44.
6. ر. ک. هارنتاک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ص10 و 93.
7. ر. ک. ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص163؛ موریس دووژه، روش‌های علوم اجتماعی، ص19.
8. ر. ک. سارتر، اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم، ص71؛ مطهری، مسأله شناخت، ص242؛ فلسفه اخلاق،‌ص187.
9. ر. ک. تفسیرالمیزان، ج16، ص288.
10. ر. ک. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص179.
11. ر. ک. دوره آثار، ج3، ص1844-1836 (تیمائوس، 27-35).
12. اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله پنجم، ج1، 2، 3، ص183 و در کتاب فطرت می‌نویسد: «فطریاتی که قرآن قایل است از نوع فطریات افلاطونی نیست که بچه قبل از اینکه متولد شود، این‌ها را می‌دانسته و مجهز به این‌ها به دنیا می‌آید، بلکه به معنای این است که استعداد این‌ها در هر کسی هست به طوری که همین قدر که بچه به مرحله‌ای رسید که بتواند این‌ها را تصور کند تصدیق این‌ها برایش فطری است» (آثار، ج3، ص479).
13. جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص94.
14. «فهی قضایا انما تصدق بها لأجل وسط ذلک الوسط لیس مما یعزب عن الذهن فیحوج فیه الذهن الی طلب بل کلما اخطر بالبال حد المطلوب خطر الوسط بالبال» (اشارات، ج1،‌ص219).
15. ر. ک: السیاسة المدنیة، ص77. البته فارابی تأکید می‌کند که این نوع خداشناسی شامل افراد خاص می‌شود. (همان، ص82).
16. المباحث المشرقیه، ج2، ص471.
17. المبدأ و المعاد، ص16.
18. خدا از دیدگاه قرآن، ص60.
19. آموزش عقاید، ج2، ص330.
20. همان، ص334.
21. همان، ص63.
22. رضا برنجکار، مبانی خداشناسی، ص236، 139، 141، 113.
23. همان، ص 139.
24. مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج1 و2، ص63 و 61.
25. المبدأ و المعاد، ص121 و 253.
26. مجموعه آثار، ج6، ص935.
27. دیوان نظیری نیشابوری.
28. دیوان حافظ، غزل 24.
29. تفسیر موضوعی، ج12، ص26.
30. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69.
31. آموزش عقاید، ج1 و2، ص63.
32. همان، ص 61 و63.
33. «تفکر حصولی [به خدا] که از راه مفاهیم استنتاج شده، همانند سایر دانش‌های حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از معرفت آن، اعتراف به مبدأ و معاد حاصل نشود»، (تفسیر موضوعی، ج12، ص86).
34. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص69؛ تفسیر موضوعی، ج12، ص25 و 233.
35. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص110.
36. تفسیر موضوعی، ج12، ص233.
37. همان، ص237.
38. ر. ک. ویلیام جیمز، دین و روان، ص57.
39. «معرفت فطری تنها معرفت حقیقی و پایه و اساس ایمان دینی است... اصول معرفت حقیقی نسبت به یک شیء شناخت شخصی آن شیء است و شناخت‌های عقلی در قالب تصورات کلی، شناخت حقیقی محسوب نمی‌شود.» (معرفت فطری خدا، ص57).
40. آموزش عقاید، ج1 و2، ص61.
41. همان، ص63.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات فطرت در آیات و روایات معرفتمعرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا براهین وجود خدا سخن نخست گزاره ای که دست از سرتان بر نخواهد داشت بی تردید مفهوم وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا …چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در آیات‌ قرآن‌ که‌ از پیروی‌ ظنّ و گمان‌ و عدم‌ مطالب‌ علمی صفحه مستند به أمر غیر علمی، و بر پایه غیر برهان است، شدیداً میکوبد؛ و آنرا به مجرد این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور … مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیستدیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را …الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن دکتر سید حمیدرضا طالقانی اثبات وجود خدا و یگانگی او در قرآن کریم کتابها مقالات مصاحبه وجود خدا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان‌های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ اسلامی فطرت در آیات و روایات معرفت معرفت سال بیست و دوم ـ شماره ـ تیر ، ـ نجمه درودى حسن ملکى چکیده فطرت امرى تکوینى برهان علیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون آیا خدا وجود دارد؟ براهین وجود خدا براهین وجود خدا سخن نخست گزاره ای که دست از سرتان بر نخواهد داشت بی تردید مفهوم خداوند جایگاه و اهمیت توحید و اخلاق در سیر دعوت رسول خدا ص چکیده با نگرشی به سیر دعوت رسول خداص و رهنمودهای قرآنی، در می‌یابیم که حضرت حق در این آیات‌ قرآن‌ که‌ از پیروی‌ ظنّ و گمان‌ و عدم‌ مطالب‌ علمی و بر همین مفاد آیاتی است در قرآن مجید که صریحاً إعلام می‌کند که قرآن، کتاب علم است؛ و آیاتش این‌که خداوند نور آسمان‌ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست دیدگاه اسلام نسبت به دنیای موازی که غربی ها آن را امری اثبات الف دنیای موازی چیست؟ در حال حاضر سه نوع دنیای موازی مورد بحث فیزیک دانان است خدا را چگونه بشناسیم خدا را چگونه بشناسیم نویسندهمحمدباقر شریعتى سبزوارى اعتقاد به خداى جهان و آفریدگار هستى قرائن در اثبات جرم