آیین شبتای و ارتداد عرفانی (2)

[ad_1]

4

به نظر من واقعیاتی که تاکنون به طور خلاصه در این سخنرانی مطرح کرده‌ام خاستگاه‌ها و جریان جنبش شبتای را به طور چشمگیری روشن می‌سازد. اکنون که این واقعیات را به اثبات رسانده‌ام، من قصد دارم در سخن گفتن از آیین شبتای توجه خاصی به جنبش دینی‌ای بکنم که در نتیجه‌ی ارتداد مصیبت‌بار این مسیحای جدید به وجود آمد و مستقیم و غیر مستقیم ماهیت پر از تناقض اقدام او را تشدید کرد. (1) من دنبال کردن روند این جنبش را مهم می‌دانم، اگر تنها به خاطر این باشد که نقشی که آیین شبتای در پیشرفت معنوی یهودیان در طی نسل‌های بعد از آن ایفا کرد، معمولاً دست کم گرفته شده است. آیین شبتای نشانگر اولین شورش جدی در یهودیت از هنگام قرون وسطا است؛ و اولین مورد از اندیشه‌های عرفانی بود که مستقیماً به فروپاشی یهودیت سنتی «مؤمنان» منجر شد. عرفان بدعت‌گذارانه‌ی آن فورانی از گرایش‌های نیست‌انگارانه (2) کم و بیش پنهان در میان برخی از پیروان آن ایجاد کرد. سرانجام اینکه بر مبنایی عرفانی روحیه‌ی هرج و مرج طلبی دینی را ترغیب کرد که، در جایی که با شرایط مساعد بیرونی مطابقت داشت، نقشی بسیار مهم در ایجاد جوّی اخلاقی و عقلانی ایفا کرد، که برای جنبش اصلاح قرن نوزدهم مطلوب بود.
پیگیری تاریخ آیین شبتای در مراحل مختلفش به صورت عینی، یعنی شین ایرات استادیو، (3) مادامی که دو جریان احساسی آشکارا مخالف ولی به یک اندازه قوی متحد شدند تا جلوی توصیف این فصل مصیبت‌بار را در تاریخ مذهبی بعدی یهودی بگیرند، غیرممکن بوده است. این دو جریان از یک‌سو یکی همان مخالفت سنت علیه گرایش‌های ضد اخلاقی در آیین شبتای بود، و از سوی دیگر هراس و نگرانی عقل‌گرایان (4) و اصلاح‌گرایان، (5) به ویژه در طی قرن نوزدهم بود، که احساس می‌کردند اجداد معنوی‌شان به آن فرقه‌ی مورد تنفری بازگردانده می‌شد، که معمولاً به عنوان مظهر هر انحراف و گمراهی قابل تصوری تلقّی می‌گردید. می‌توان گفت که کسانی که چنین احساسی داشتند،‌ تا حدودی نسنجیده، دیدگاه‌های سنتی را که اجدادشان برای آنها به ارث گذاشته بودند پذیرفته‌اند. در قرن هجدهم نامیده شدن به عنوان یک شبتای به هر معنی و منظوری، تا جایی که تأثیر آن بر افکار عمومی متداول مورد نظر بود، معادل با هرج و مرج طلب (6) یا نیست‌انگار (7) نامیده شدن در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم بود. می‌توانستم در ادامه پیرامون مشکلات خود در تلاش جهت نفوذ به درون این عالم از میان رفته سخن بگویم، مشکلاتی که نه چندان از ابهام یا پیچیدگی فرضی نظریه‌ی شبتای، که بیشتر نوعی اسطوره است، بلکه از این واقعیت ناشی می‌شود که اکثر، اگر نگوییم همه، اسناد و منابع تاریخی و الاهیاتی که می‌توانست اندکی آن را روشن سازد، بدون تردید از بین رفته است. اینکه این مسئله باید این‌گونه باشد به همان اندازه که براساس دیدگاه روان‌شناختی قابل درک است، همان‌قدر نیز برای تاریخ‌نویس غم‌انگیز است. پیروان شبتای صبی که بر پرستش او به عنوان مسیح تأکید می‌کردند، در طی قرن هجدهم به هر وسیله‌ای که در دسترس جوامع یهودی آن روزگار قرار داشت، مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفتند. از دیدگاه سنت و درست‌آیینی در این سخت‌گیری چیزی نیست که نیازمند توجیه باشد. به هیچ‌وجه انتظار نمی‌رفت که نمایندگان آن نگرش دیگری را نسبت به فرقه‌ای انقلابی بپذیرند که شعله‌های یک آتش بزرگ مخرّب را روشن نمود و گاهی، گرچه تنها به صورت مبهم و پیچیده، تصوری جدید از یهودیت را اعلام کرد. در هر کجا که امکان‌پذیر بود، نوشته‌های عرفانی آیین شبتای از بین رفت، و زمانی که این جنبش سرکوب شده بود، برای کوچک جلوه دادن اهمیت آن هر کاری انجام گرفت. نشان دادن آن جنبش به عنوان موضوعی مربوط به اقلیتی بسیار اندک و تظاهر به اینکه از ابتدا میان مؤمنان درست آیین (8) و بدعت‌گذاران (9) اختلاقی آشکار وجود داشته،‌ الزامی شد.
در واقعیت مسائل اندکی متفاوت بود. مثلاً اشکال میانه‌رو مختلفی از آیین شبتای وجود داشتند که در آنها پرهیزگاری سنتی و اعتقاد شبتای در کنار هم وجود داشت، و تعداد حاخام‌های کم و بیش برجسته که طرفداران پنهان این عرفان فرقه‌ای جدید بودند، بسیار بیشتر از آن چیزی بود که مدافعان راست آیین همواره خواسته‌اند تصدیق کنند. اینکه این اندازه آشفتگی و ابهام در مورد نقطه‌ی قوت آن باید وجود داشته باشد، تا حدی با این واقعیت قابل توجیه است که آیین شبتای به عنوان یک جنبش از دیرباز با جنبه‌های ضد اخلاقی و نیست‌انگارانه‌ی بسیار افراطی‌اش یکسان دانسته می‌شد، با این نتیجه که دقت می‌شد تا این واقعیت را بپوشانند که فلان یا بهمان دانشمند مشهور یا خانواده‌ی سرشناس ارتباطی با این جنبش داشته‌اند. زمانی که این جنبش این چنین بدنام شد، اقرار به نسبت خود از خانواده‌ای شبتای موضوع ساده‌ای نبود، و تنها تعداد بسیار اندکی از افراد صاحب مقام بالا و شهرت خدشه‌دار نشده جرأت انجام چنین کاری را داشتند. برای مدتی طولانی، و به ویژه در طی قرن نوزدهم، نسبت داشتن از اجداد شبتای به طور گسترده امری ننگ‌آور تلقی می‌شد که تحت هیچ شرایطی امکان این نبود که به طور علنی بیان گردد. در اواخر نیمه‌ی آن قرن، لئوپولدلو، (10) رهبر جنبش اصلاح‌طلب یهود در مجارستان که در ایام جوانی‌اش در موراویا (11) با پیروان شبتای تماس داشته بود، نوشت که در محافل آنها فعالیت زیادی جهت ترویج و کمک به این جنبش عقل‌گرای (12) جدید انجام می‌گرفت. (13) با وجود این، در کل نوشته‌های تاریخی یهود شما هیچ اشاره‌ای به این رابطه‌ی بسیار مهم میان بدعت‌گذاران عرفانی و نمایندگان این عقل‌گرایی جدید نمی‌یابید. گویی که این رابطه‌ی معنوی و اغلب حتی آبا و اجدادی چیزی شناخته می‌شد که باید از آن شرم داشت. در برخی از جوامع مشهور یهود، که گروه‌ها شبتای در آنجا درست تا اوایل قرن نوزدهم نقش مهمی را ایفا می‌کردند، دقت می‌شد تا تمام اسناد شامل اسامی فرقه‌گراها که فرزندانشان یا نوادگانشان - غالباً به خاطر وابستگی قبلی‌شان به این عالم جدید آزادسازی و نجات - به مقام‌های مهم و تأثیرگذار ارتقا یافته بودند از بین برود.
تا جایی که به عالم مسیحی مربوط است، نقش مهمی که جنبش‌های دینی و عرفانی در بسط و توسعه‌ی عقل‌گرایی قرن هجدهم ایفا کردند امروزه عموماً واقعیتی پذیرفته شده است، و در انگلستان و به ویژه در آلمان، کار زیادی برای روشن ساختن این روابط نهفته اختصاص یافته است. از این رو، مثلاً، تقریباً امری عادی شده است که زهدگراهای افراطی، یعنی آناباپتیست‌ها (14) و کویکرها (15) نمایشگر جنبش‌های عرفانی بودند که روح آنها گرچه از پاک‌ترین انگیزه‌های دینی مایه می‌گرفت، ولی جوی ایجاد کردند که در آن این جنبش عقل‌گرا، علی‌رغم خاستگاه‌های بسیار متفاوتش، توانست رشد و توسعه یابد، به گونه‌ای که در پایان هر دو در یک جهت عمل می‌کردند. کمابیش، همین مسئله در مورد یهودیت نیز صادق است، چنین نیست که گویا پیروان شبتای گونه‌ای از کویکرها - که بسیاری از آنها هر چیزی بودند غیر از آن. ولی در اینجا نیز، تلاش یک گروه اقلیت، علی‌رغم آزار و اذیت و ناسزاگویی، برای حفظ برخی ارزش‌های معنوی جدید که مطابق با تجربه‌ی دینی جدید بود، انتقال به عالم جدید یهودیت در دوره‌ی رهایی را تسهیل کرد. برخی مؤلفان جنبش حسیدی قرن هجدهم را پیشگام یهودیت رها شده‌ی جدید قرن نوزدهم شناخته‌اند. اس. هورویتس اولین کسی بود که با این برداشت نادرست خیال‌پردازانه مخالفت شدید نشان داد و بر این واقعیت تأکید کرد که احتمالاً خیلی بیشتر این توصیف در مورد آیین شبتای صادق است. (16)
چنان که دیده‌ایم، مکتب قبالای لوریانی در قرن هفدهم در سرتاسر دوره‌ی آوارگی قوم یهود (17) به عامل مؤثر معنوی غالب بدل شده بود. بنابراین بسیار شگفت‌انگیز است که ظهور ناگهانی آیین شبتای، که مرتبط با نفوذ غالب مکتب قدیمی‌تر بود، بخش‌های نسبتاً بزرگی از جامعه را تحت تأثیر قرار داد، گرچه هرگز موفق نشد که به صورت جنبش توده‌ای در آید. این آیین، علی‌رغم قدرت نسبتاً بسیار محدودش، تأثیری فوق‌العاده ژرف و دیرپای بر بسیاری از طرفدارانش داشت. با وجود این، حتی نیروی عددی آن را نباید دست کم گرفت. بلافاصله پس از ارتداد شبتای صبی، گروه‌های زیادی، به ویژه در میان یهودیان سفاردی، (18) خود را مستعد و آماده‌ی ترویج این ارتداد به عنوان آیینی سرّی نشان دادند. این گرایش به ویژه در مراکش چشمگیر بود، اما همچنین در میان بسیاری از جوامع در ترکیه، به ویژه در کشورهای بالکان، (19) که در آن زمان تحت سلطه‌ی ترکیه‌ی عثمانی بودند قابل توجه بود.
در ابتدا نیز، تبلیغات برای این مسیح مرتد کاملاً به طور آشکار انجام می‌شد. تنها چند سال بعد، زمانی که هنوز بازگشت پیروزمندانه‌ی مورد انتظار شبتای صبی از قلمروهای ناپاکی اتفاق انیفتاده بود، آیین شبتای ماهیت خود را تغییر داد. این آیین از جنبش همگانی به صورت جنبشی فرقه‌ای درآمد، که کار تبلیغاتی‌اش به صورت پنهان هدایت و رهبری می‌شد. این تغییر و تحول سال‌های زیادی به طول نیانجامید. آیین شبتای، نسبتاً زود، شکل یک فرقه‌ی تقریباً سازمان یافته را به خود گرفت که طرفدارانش در جلسات محرمانه‌ی سرّی با یکدیگر ملاقات می‌کردند و دقت می‌کردند تا جهت اجتناب از آزار و اذیت، اندیشه و فعالیت‌های خود را از عالم خارج پنهان سازند. اینا مر علی‌رغم ظهور مکرّر پیشگویانی اتفاق افتاد که معتقد بودند زمانه آماده‌ی اعلام راز مأموریت مسیحایی شبتای صبی است، نظر به تناسخ قریب‌الوقوع او به عنوان مسیح. با گذشت سال‌ها، این قبالای جدید که مدعی مطابقت با عصر مسیحایی جدید و جایگزین شدن برای مهم‌ترین نظریه‌ی لوریانی بود، به تدریج جایگاه مهم‌تری را نسبت به نظریه‌ی بازگشت مسیح در تفکر شبتای به خود اختصاص داد. تقریباً تعدادی از نوشته‌هایی که بدون تردید متعلق به آثار الاهیاتی آیین شبتای است هرگز به این موضوع اشاره نمی‌کنند، که تا حدودی ناشی از احتیاط است، ولی تا حدودی نیز به خاطر این است که مسائل دیگری اولویت یافته بود. اما، با وجود نمام این ریا و فریبکاری آگاهانه و ناآگاهانه آثار شبتای را اغلب می‌توان به آسانی براساس کاربرد برخی اصطلاحات و تغییرات در تکیه بر واژگان همچون امونا، (20) «اعتقاد»، سود‌ها - الوهوت، (21) «راز خدا» و اِلوهِه اسرائیل، (22) «خدای بنی‌اسرائیل» شناخت.
در بازگشت به گسترش آن به عنوان یک جنبش باید گفت که اولین پایگاه‌های واقعاً مهم آن، جدا از شکروهای بالکان، در ایتالیا و لیتوانی یافت می‌شد. واقعیت جالب توجه این است که آیین شبتای لیتوانی هرگز ریشه‌های محکم و استواری نیافت و نسبت به بیشتر دیگر کشورهایی که یهودیان اشکنازی در آن سکونت داشتند، به طور کامل‌تر از میان رفت. رهبران این جنبش در لیتوانی بیشتر مکاشفه‌گران معمولی بودند، که احیاگران دینی تمام عیار همچون هشل زورف ویلنایی، (23) و پیامبر صدوق بن شماریا (24)ی پیش‌کر اهل گرادونا (25) را شامل می‌شود. (26) از سوی دیگر، در ایتالیا افرادی که مخفیانه رابطه‌ی خود را با این جنبش حفظ کردند، نمایندگان حاخامی فرهیخته‌ی قبالا، و فراتر از همه شاگردان موسی زاکوتو (27) بودند: که عبارتند از بنیامین کوهن اهل رجیو (28) و ابراهیم رویگو اهل مودنا. (29) به طور کلی نفوذ میانه‌روها در ایتالیا چشمگیر بود، در حالی که در جوامع بالکان گرایش‌های افراطی و حتی نیست‌انگارانه به زودی قوت یافتند. این فرقه عمدتاً به خاطر فعالیت‌های یک نفر، یعنی حییم ابن سلیمان، (30) که بیشتر به نام حییم ملکا (31) مشهور است، (32) و در ابتدا تحت تأثیر «مؤمنان» (33) ایتالیایی و بعداً «مؤمنان» ترک بود، به نواحی جنوبی لهستان گسترش یافت که بخش زیادی از آن در آن زمان تحت فرمانروایی ترک بود. شرق گالیسیا (34) و به ویژه پودولیا (35) محل نشو و نمای آیین شبتای شد و برای مدت نسبتاً طولانی تحت نفوذ آن باقی ماند. علاوه بر این، این فرقه در زمان‌های مختلف در طی قرن هجدهم پایگاهی در بسیاری از جوامع آلمان به دست آورد، از جمله در برلین، هامبورگ، مانهایم، (36) فورت، (37) و درسون ولی فراتر از همه در بوهمیا (38) و موراویا. (39) ظاهراً آیین شبتای در این کشورهای اخیر به لحاظ تعداد فوق‌العاده قوی بود و محافل حاخامی، تولیدکنندگان و بازرگانان بزرگ و کوچک همگی تحت تأثیر آن بودند. برخی از تأثیرگذارترین یهودیان بوهمیا و موراویا در دوران سلطنت ماریا ترزا (40) و جانشین او طرفداران پنهان این فرقه بودند. آیین شبتای دوبار توسط گروه‌های بزرگی که معتقد بودند چنین تکرار الگوی مارانی (41) راه نجات و رستگاری است، شکل ارتداد نظام یافته به خود گرفت. بار اوّل در سالونیکا، که در آنجا در سال 1683، فرقه‌ی دُمنه (42) بنیان نهاده شد (43) - چنان که ترک‌ها آنها را به این نام می‌نامیدند و این واژه به معنای «مرتدان» است - که ظاهراً اعضای آنها اقرار به اسلام کردند؛ و بار دوم در شرق گالیسیا، (44) یعنی در جایی که پیروان پیشگوی نابکار و شیطان‌صفت یعقوب فرانک (45) در سال 1759 به تعداد زیاد وارد کلیسای کاتولیک شدند. اعضای هر دو گروه خود را مَئَمینیم (46) («معتقدان»، یعنی معتقدان به مأموریت شبتای صبی) می‌نامیدند، و این نام رایجی بود که تمام پیروان شبتاهای هنگام سخن گفتن از خود به کار می‌بردند. اعضای هر دو گروه حتی پس از ارتداد ظاهری‌شان که البته آن را امری صرفاً صوری و خارجی می‌دانستند، در ارتباط نزدیک با جناح افراطی آیین شبتای باقی ماندند. این مسئله به ویژه در مورد پیروان فرانک صادق بود، که بیشتر آنها - تقریباً همه‌ی آنها در بوهمیا (47) و موراویا، (48) و نیز اکثریت آنها در مجارستان و رومانی - یهودی باقی ماندند. تأثیر این عناصر بود که رابطه‌ی آنها را آشکارا با یهودیت حاخامی قطع نکرده بود، که پس از انقلاب فرانسه در تشویق این جنبش به سوی اصلاح‌گری، لیبرالیسم و «روشنگری» در بسیاری از محافل یهودیت اهمیت یافت.
حدود سال 1850، آگاهی در باب این پیوند بین آیین شبتای و اصلاح‌گری هنوز در برخی جاها مطرح بود. در محافل نزدیک به جنبش اصلاح میانه‌رو، روایتی بسیار چشمگیر و بدون تردید موثق وجود داشت مبنی بر اینکه، آرون کورین، (49) اولین پیشگام یهودیت اصلاح شده‌ی مجارستان در جوانی‌اش عضو گروه شبتای در پراگ بوده است. (50) پروسنیتزو (51) هامبورگ، که هر دو در قرن هجدهم مرکز تبلیغات شبتای و محل وقوع نزاع‌های تلخ میان راست‌کیشان و بدعت‌گذاران یا طرفداران آنها بودند، از جمله پایگاه‌های اصلی جنبش اصلاح در آغاز قرن نوزدهم بودند. فرزندان آن دسته از پیروان فرانک در پراگ که در سال 1800 هنوز به زیارت آفن باخ، (52) نزدیک فرانکفورت، جایگاه جانشینان فرانک می‌رفتند و فرزندان خود را در حال و هوای این فرقه‌ی عرفانی تعلیم می‌دادند، در سال 1832، از جمله‌ی رهبران تشکیلات «اصلاح» در پراگ بودند. آثار خود یوناس ول، (53) رهبر روحانی این عارفان پراگ در حدود سال 1800، در این زمان آمیزه‌ای حیرت‌انگیز از عرفان و عقل‌گرایی را به نمایش می‌گذارد. از آثار گسترده‌ی او، تفسیری بسیار جالب در مورد اَگادای تلمود به صورت دست‌نوشته موجود است، (54) که براساس آن روشن می‌شود که مشاهیر و بزرگان مورد علاقه‌ی او شامل افرادی چون موسی مندلسون (55) و ایمانوئل کانت (56) و همچنین شباتای صبی و اسحاق لوریا بوده است. (57) و در اواخر سال 1864، برادرزاده‌ی او، که در نیویورک می‌نویسد، در وصیت‌نامه‌ی خود مفصلاً از اجداد شباتای و فرانکی خود به عنوان پرچم‌داران «ایمان یهودی واقعی» یعنی فهم معنوی عمیق‌تر از یهودیت تمجید می‌کند. (58)

پی‌نوشت‌ها

1. نامحتمل نیست که ارتداد به واسطه‌ی این بیماری پدید آمد، زیرا به نظر می‌رسد که در زمان این بیماری او بار دیگر در حالت افسردگی و انفعال کامل بود. بنگرید به مقاله من در «مجموعه‌ای از نوشته‌های شوقان درباره‌ی سفیروت» p.165-166.
2. nihilistic
3. Sine Ira et Studio
4. rationalists
5. reformers
6. anarchist
7. nihilisl
8. orthodox
9. heretics
10. Leopold Loew
11. Moravia
12. rationalism
13. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.171 and IV, p.449.
14. Anabaptists
15. Quakers
16. S. Hurwitz «از کجا و به کجا», p.181-285 (1914).
17. Diaspora
18. Sephardic jews
19. Balkans
20. Ermuna
21. Sod Ha-Elohuth
22. Elohe Israel
23. Heshel Zoref of Vilna
24. Zadok ben Shemaryyah
25. Grodna
26. Cf. W. Rabinowitschin, Zion, vol.V, p.127-132.
27. Moses Zakuto
28. Benjamin Cohen Reggio
29. Abraham Ravigo of Modena
30. Hayim ben Solomon
31. Hayim Malakh
32. Cf. G. Scholem «رؤیاهای شبتای حاخام مردخای اشکنازی» and Zion, vol.VI, p.94-96 (1938).
33. گفتارهایی در یادبود حاخام صوی پرص حیوت (Vienn, 1933), p.333
34. Galicia
35. Padolia
36. Mannheim
37. Fuerth
38. Bohemia
39. Moravia
40. Meria Theresa
41. Marranic
42. Doenmeh
43. نام کامل او در سندی که از سوی اسرائیل هاپرین ((Israel Halperin) در
Haolam, no.36 (1930)) انتشار یافته ذکر می‌شود. این پیشنهاداتی که روسانی (IV, p.478) مطرح می‌سازد، ابطال می‌کند.
44. تاریخ دقیق واقعه را کاردوزو (Cardozo) ضبط کرده است مقایسه کنید با:
(Bernheimer in JQR (1927), p.102 and My article in Zion, vol.VII, p.12 ff).
45. Jacob Frank
46. Maaminim
47. Bohemia
48. Moravia
49. Aron Chorin
50. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.255 and Adolf Jellinek"s Letter, ibid, vol.V, p.193. Who Says Very Characteristically:
51. Prossnitz
52. Offenbach
53. Jonas Wehle
54. رساله‌ی تفسیری برعین یعقوو (Ms. In the Schocken Library in Jerusalem).
55. Moses Mendelssohn
56. Immanuel Kant
57. همچنین بنگرید به مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» در: (Keneseth, vol, 11, p.392 (1937)). روشنگری بسیار جالبی است در این رابطه میان جنبش بعدی شبتای «عصر روشنگری» وجود دارد که در اسنادی که زاچک (Zacek) در مجله ذیل آورده، درج شده است:
(Jahrbuch fuer Geschichte der Juden in der Czechoslovakischen Republik, vol.IX (1938) p.343-410).
58. من بسیار مدیون دوشیزه پولین گلدمارک (Miss Pauline Goldmark) از نیویورک هستم که با لطف تمام نسخه‌ای از این سند ارزشمند را که به خط پدربزرگ اوگوتلب ول (Gottlieb Wehle) نوشته شده در اختیار من قرار داد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

حسیدیسم: آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی (2)

[ad_1]

4

اما من جلوتر از افکار خود حرکت می‌کنم. بگذارید لحظه‌ای به این سؤال برگردیم که حسیدیسم به چه معناست و به چه معنا نیست. دو چیز در مورد این جنبش هست که به ویژه قابل ملاحظه‌اند. یکی این واقعیت است که در منطقه‌ای از لحاظ جغرافیایی کوچک و نیز در دوره‌ای بسیار کوتاه، گتو (1) کهکشان کاملی از قدیس عارفان را به وجود آورد که هر یک از آنها شخصیتی شگفت‌انگیز بودند. شدت و شورمندی باورنکردنی احساس دینی خلاق که بین سال‌های 1750 و 1800 خود را در شکل حسیدیسم آشکار ساخت سرمایه‌ای از نمونه‌های دینی واقعاً اصیل به وجود آورد، که تا جایی که انسان می‌تواند قضاوت کند، حتی از محصول دوران کلاسیک صفد بهتر بود. چیزی شبیه طغیان انرژی دینی علیه ارزش‌های دینی متحجرانه به وقوع پیوسته بود.
با وجود این، به همان اندازه این واقعیت شگفت‌انگیز است که این فوران انرژی عرفانی در خلق اندیشه‌های دینی جدید و نظریه‌های جدید در باب شناخت عرفانی بی‌ثمر بود. اگر از من بپرسید که نظریه‌ی جدید این عرفا چیست، که تجربه‌ی آنها آشکارا دست اول بود و شاید نسبت به بسیاری از پیشینیانشان این‌گونه بود؟ اصول و اندیشه‌های تازه‌ی آنها چه بود؟ پاسخ می‌دهم که اگر شما این را از من بپرسید اصلاً نمی‌دانم که باید چه پاسخی دهم. در سخنرانی‌های قبل ارائه‌ی طرحی از، به اصطلاح، معماری معنوی موضوع و ارائه‌ی تعریفی کمابیش دقیق از جنبه‌ی اندیشه‌پردازانه‌اش همواره امکان‌پذیر بود. در مورد حسیدیسم، که یقیناً جنبش دینی خلاقی است، انجام این کار بدون تکرار سخنان خود به دفعات بی‌شمار امکان‌پذیر نیست.
دقیقاً همین واقعیت است که حسیدیسم را مسئله‌ای خاص برای تفسیر ما می‌کند. مشکل این است که تمایز میان عناصر انقلابی و محافظه‌کار حسیدیسم همواره امکان‌پذیر نیست. یا به بیان دقیق‌تر، حسیدیسم به طور کلی همان اندازه که شکل اصلاح‌یافته‌ی عرفان پیشین است کم و بیش با همان چیز است. بستگی به این دارد که چگونه به آن نگاه کنید. خود حسیدها از این واقعیت آگاه بودند. حتی چیز تازه‌ای همچون پیدایش پدیده‌ی صدیق‌ها و آموزه‌ی راه و رسمشان به نظر آنها، علی‌رغم بدیع و تازه بودنش، کاملاً در چارچوب سنت قبالایی بود. ظاهراً تا این اندازه روشن است که پیروان این حسیدها به احیاگران اصیلی تبدیل شدند. حاخام اسرائیل اهل کوزنیتز (2) که قبالایی نمونه در میان صدیق‌ها بود، می‌گفت که پیش از تلمذ از محضر استادش «مگید بزرگ مسریتز» (3) هشتصد کتاب قبالایی را خوانده بود، ولی واقعاً هیچ چیز از آنها نیاموخته بود. با وجود این، اگر شما صرفاً کتب او را بخوانید، کوچک‌ترین اختلاف عقیدتی میان تعالیم او و نویسندگان قدیمی که از آنها اظهار تنفر و بیزاری می‌کرد نمی‌بیند. از این رو، این عنصر جدید را نباید در سطح نظری و ادبی، بلکه بیشتر باید در تجربه‌ی نوعی بیداری درونی در خود انگیختگی احساسی که به واسطه‌ی مواجهه با مظاهر زنده‌ی عرفان در اذهان حساس ایجاد می‌شود، جست‌وجو کرد.
براساس شهادت سلیمان اهل لوزی (4) که آثار مگید مسرتیز را ویرایش کرد، (5) دیدگاه حسیدیسم درباره‌ی مسئله نسبتشان - یا رابطه با معلمان بزرگشان - با مکتب قبالا به طور کلی تا حدود زیادی روشن می‌شود. او از یک سو عارفان قبالای متأخر را به خاطر نگرش متکبرانه‌شان به اسناد پیشین مکتب قبالا نکوهش می‌کند، ولی از طرف دیگر ظاهراً آثار حاخام بائر اهل مسریتز را صرفاً قبالایی می‌داند و به هیچ‌وجه آن را یک نقطه‌ی عطف جدید تلقی نمی‌کند. به طور کلی، ما با خواندن آثار مؤلفان حسیدی به این عقیده می‌رسیم که استمرار تفکر قبالایی در واقع دچار وقفه نگردید.
همچنین، کاملاً اشتباه است که کمک اصلی و جدید حسیدیسم را به دین در این واقعیت بدانیم که حسیدیسم اندیشه‌های قبالایی حیات عرفانی با خدا و در خدا را عوام‌پسند کرد. هرچند این یک واقعیت باشد که این گرایش بزرگ‌ترین پیروزی‌اش را در جنبش حسیدی و ادبیات آن جشن گرفته است، ولی سابقه‌ی آن بسیار به عقب بر می‌گردد. به این واقعیت کمتر توجه شده که ترویج و اشاعه‌ی برخی اندیشه‌های عرفانی بسیار قبل از پیدایش حسیدیسم شروع شده بود و اینکه حدوداً در آغاز پیدایش آن قبلاً شکوه‌مندترین نمود ادبی‌اش را یافته بود. در اینجا من به آثاری که اکنون تقریباً فراموش شده است از یهودا لو بن بصلئل اهل پراگ (6) (حدود 1520-1609) یا همان «حاخام لو والامقام» (7) در افسانه‌ی گولم (8) فکر می‌کنم. به یک معنی، می‌توان گفت که او اولین نویسنده‌ی حسیدی می‌بود. قطعاً، اتفاقی نیست که بسیاری از قدیسیان حسیدی به آثار او علاقه شدیدی داشتند. برخی از رساله‌های حجیم‌تر او، همچون کتاب بزرگ گوروت اودنای (9) «افعال عظیم خداوند» (10) ظاهراً هدف دیگری جز بیان اندیشه‌های قبالایی ندارد بدون اینکه از اصطلاحات قبالایی زیاد استفاده کند. (11) او چنان خوب در این راه توفیق یافت که بیشتر محققان معاصر نتوانسته‌اند ویژگی قبالایی آثار او را دریابند. برخی تا آنجا پیش رفته‌اند که اصلاً دل مشغولی او به تفکر قبالایی را منکر شده‌اند.
خود حسیدها در ترویج و اشاعه‌ی تفکر قبالایی به اندازه‌ی حاخام لوی والامقام پیش نرفتند، که ظاهراً فقط به خاطر اینکه بیشترین میزان تأثیر ممکن را به نظریه‌ی قبالایی بدهد، اصطلاحات قبالایی را کنار گذاشته است. آنها همچنین گاهی اوقات از اصطلاحات قدیمی قبالا دور می‌شوند، به ویژه در جایی که این اصطلاحات متحجر شده بودند در آثار آنها ظرافت و ابهامی وجود دارد که در آثار مؤلفان پیشین یافت نمی‌شود، ولی به طور کلی آنها به قالب‌ها و کلیشه‌های قدیمی تا اندازه‌ای وفادار ماندند. اگر انسان آثار حاخام بائر اهل مسریتز را که مهم‌ترین پیرو بعل شم و سازمان دهنده‌ی واقعی این جنبش است مطالعه نماید، بلافاصله در می‌یابد که اندیشه‌ها و مفاهیم قدیمی که تمام آنها به نحو مطلوبی ظاهر می‌شوند، سختی و انعطاف‌ناپذیری خود را از دست داده‌اند و یا گذار از میان جریان آتشین ذهنی واقعاً عرفانی حیاتی سرشار از تازگی یافته‌اند. با وجود این، حتی این ترویج اصطلاحات قبالایی دستاورد خاص جنبش حسیدی نیست، بلکه دستاوردی است که تاریخ آن به ادبیات به اصطلاح کتاب‌های موسار (12) (رساله‌های اخلاقی) بازمی‌گردد، به ویژه کتاب‌هایی که در طی قرن پیش از پیدایش حسیدیسم نوشته شده است. در آنجا شما آثار و رسالاتی پیرامون رفتار اخلاقی و اصول اخلاقی یهودی می‌یابید که برای طیف گسترده‌تری از خوانندگان نوشته شده بودند. قبلاً گفتم که از دوران صفد این نوع نوشته‌ها اکثراً توسط افرادی نوشته می‌شد که تحت تأثیر ادبیات قبالایی بودند و آثارشان نظریات و ارزش‌های خاص جنبش قبالا را ترویج می‌داد. از آنجایی که حسیدهای بیشتر از این کتاب‌ها استفاده می‌کردند تا نوشته‌های متافیزیکی و اشراقی جنبش قبالا، تحلیل نظریات حسیدی نمی‌تواند آنها را نادیده بگیرد. متأسفانه هنوز هیچ تلاش جدی جهت تعیین رابطه حقیقی میان عناصر قدیمی و جدید در تفکر حسیدی صورت نگرفته است - و آن یک موردی هم که من می‌شناسم کاملاً با شکست مواجه شده است. (13) در فقدان یک اثر تحقیقی شایسته و کارآمد در باب این مسئله انسان از تصورات تقریباً مبهم و گاهی برداشت‌های کلی حدسی از این وضعیت به تعمیم‌های خطرناک کشانیده می‌شود. تصوری که انسان به دست می‌آورد این است که هیچ عنصری از تفکر حسیدی کاملاً جدید نیست، در حالی که در عین حال همه چیز تا حدودی تغییر یافته است؛ برخی اندیشه‌ها نسبت به قبل بیشتر مورد تأکید قرار می‌گیرند، در حالی که برخی دیگر به حاشیه رانده شده‌اند. نگرشی منسجم الهام‌بخش این تغییرات است و ما باید از خود بپرسیم که چگونه و در کجا می‌توان آنها را یافت.
اگر انسان تنها تلاش انجام گرفته توسط حاخام شنور زلمان اهل لادی (14) و مکتب او، به اصطلاح حبد - حسیدیسم (15) پیرامون جهت‌گیری مذهبی را به حساب نیاورد، به نظر می‌رسد که حسیدیسم هیچ‌گونه تفکر قبالایی واقعاً اصیلی را پدید نیاورده است. با وجود این، این تلاش جالب جهت رسیدن به چیزی شبیه ترکیبی از اسحاق لوریا و مگید اهل مسریتز، علی‌رغم این واقعیت که تنها تلاش است، ولی در واقع بهترین نقطه‌ی شروع برای تحقیقات ما را فراهم می‌سازد. این تلاش، به جای تأکید بر عرفان، تأکیدی تازه بر روان‌شناسی می‌کند، و این واقعیتی است که باید بسیار مهم شمرده شود. خلاصه اینکه ویژگی متمایز این مکتب جدید را می‌توان در این واقعیت یافت که اسرار قلمرو الاهی در لباس روان‌شناسی عرفانی ارائه شده‌اند. انسان با ورود به اعماق نفس خود در میان تمام ابعاد عالم سیر و سلوک می‌کند؛ او در نفس خود موانعی را که یک قلمرو را از قلمروی دیگر جدا می‌کند از میان بر می‌دارد؛ (16) سرانجام او در نفس خود از محدودیت‌های وجود طبیعی و مادی فراتر رفته و در پایان سلوک خود بدون اینکه به اصطلاح یک گام فراتر از خود رود، در می‌یابد که خدا «همه چیز» است و «چیزی جز او» نیست. با هر یک از مراحل بی‌پایان قلمرو عرفانی که منطبق با حالت معینی از نفس است - خواه بالفعل باشد یا بالقوه، ولی به هر حال قابل حس و قابل درک - قبالا به صورت ابزاری برای تحلیل روان‌شناختی و خودشناسی در می‌آید، ابزاری که دقت آن اغلب اوقات نسبتاً حیرت‌انگیز است. ویژگی متمایز آثار مکتب حبد آمیزه‌ی چشمگیر پرستش پرشور خدا و تفسیر وحدت وجودگرایانه، یا به بیان دقیق‌تر تفسیر مبتنی بر انکار وجود ماسوی الله، یعنی تفسیر عالم از یک‌سو، و دغدغه خاطر عمیق نسبت به ذهن انسان و انگیزه‌های آن از سوی دیگر است.
در واقع این نگرش تا حدودی در کل جنبش حسیدی مشترک است، گرچه اکثر پیروان آن حالت سرمستی دینی خاص عرفای حبد را نپذیرفتند؛ به عقیده‌ی آنان دیدگاه نظری‌شان کمی زیادی مدرسی و تصنعی به نظر می‌رسید. پس تا این اندازه می‌توان گفت که در جنبش حسیدی دیگر قبالا در هیئت معرفت عرفانی ظاهر نمی‌شود، یا به عبارت دقیق‌تر معرفت عرفانی به همراه تمام نظریات پیچیده‌اش، اگر نگوییم که کاملاً کنار گذاشته شده است، حداقل دیگر کانون آگاهی دینی نیست. در جایی که عرفان همچنان نقشی مهم ایفا می‌کند، مثلاً در مکتب حاخام صبی هِرش اهل زیداکزو (17) (وفات 1830) دراینجا با شاخه‌ای نسبتاً عقب‌افتاده از قبالای قدیم در چارچوب حسیدیسم ارتباط دارد. آنچه واقعاً اهمیت یافته، جهت یا عرفان زندگی شخصی است. حسیدیسم عرفان عملی در عالی‌ترین صورت آن است. تقریباً تمام اندیشه‌های قبالایی اکنون در رابطه با ارزش‌های مختص به زندگی فردی قرار گرفته‌اند، و اندیشه‌هایی که چنین نیستند، تهی و بی‌نتیجه باقی می‌مانند. تأکید خاصی بر اندیشه‌ها و مفاهیمی صورت گرفته که رابطه‌ی فرد با خدا را مورد توجه قرار می‌دهد. تمام اینها حول تصور آن چیزی دور می‌زند که عارفان قبالا آن را دِوقوت می‌نامند، و در سخنرانی‌های قبل تلاش کردم تا معنای آن را توضیح دهم. اصطلاحات نسبتاً اندک حالت دینی که زمان آن به جنبش حسیدیسم باز می‌گردد، اصطلاحاتی همچون هیتْلَهَووت (18) «شوق» یا «جذبه» یا هیتْحَزِّقوت (19) «صیانت نفس» مربوط به این قلمروند.
اشاره‌ی بوبر (20) در اولین کتب حسیدی‌اش کاملاً درست است که می‌گوید حسیدیسم نشانگر «قبالا است که به عادات و رسوم تبدیل شده است»، ولی عنصر دیگری نیاز بود تا حسیدیسم را به آن چیزی تبدیل کند که بود. قبالای اخلاقی را در نوشته‌های اخلاقی و تبلیغی مکتب لوریانی که پیش‌تر متذکر آن شده‌ام نیز می‌توان یافت، ولی اگر این را حسیدی بنامیم، این امر مستلزم زیاده‌روی و غلو بسیار در معنای این اصطلاح خواهد بود. آنچه موجب اهمیت خاص حسیدیسم شد، در درجه اول ایجاد جامعه‌ای دینی بر مبنای تناقضی بود که چنانچه جامعه‌شناسی گروه‌بندی‌های دینی نشان داده، در تاریخ چنین جنبش‌هایی امری رایج و عادی است. به طور خلاصه اصالت حسیدیسم در این واقعیت نهفته است که عرفایی که به هدف معنوی‌شان دست یافته بودند - یعنی عرفایی که در اصطلاح قبالایی راز دوقوت حقیقی را کشف کرده بودند - با شناخت عرفانی‌شان، یعنی با «قبالای خود که مبدل به عادات و رسوم شده بود» به سوی مردم بازگشتند، و به جای اینکه شخصی‌ترین تجاربشان را همچون یک راز گرامی دارند، تعهد کردند که راز آن را به تمام انسان‌های دارای نیت خیر آموزش دهند.
چیزی بیش از این دیدگاه دور از حقیقت نیست که کیش پرستش صدیق یا مرجعیت دینی بی‌حد و حصر فردی خاص برای جماعتی از مؤمنان را بیگانه با ذات و هویت حسیدیسم می‌داند و تأکید می‌کند که انسان باید میان حسیدیسم «ناب» بعل شم و کیش پرستش صدیق «منحرف» و نیز پیروان او و پیروان آنها تمایز گذارد. این حسیدیسم پاک و خالص هرگز وجود نداشت، چرا که چیزی شبیه آن هرگز نمی‌توانست تعداد زیادی از مردم را تحت تأثیر قرار دهد. حقیقت این است که بسط و گسترش بعدی کیش پرستش صدیق قبلاً در همان آغاز جنبش حسیدی به طور ضمنی وجود داشت. به محض اینکه عارف احساس کرد که اشتیاق دارد تا تجربه‌ی شخصی و فردی زندگی‌اش را در یک اجتماعی جاودانه سازد که آن را نه با زبان خود بلکه با زبان خودشان مورد خطاب قرار می‌دهد، عامل جدیدی به وجود آورد که جنبش عرفانی به عنوان پدیده‌ای اجتماعی حول آن می‌توانست شکل بگیرد و این‌گونه نیز شد. دیگر انسان مؤمن نیاز به قبالا نداشت؛ او با تمسک به برخی ویژگی‌هایی که قدیس، یا صدیق، که وی تلاش می‌کرد از راه و روش او پیروی کند در رابطه‌ی خویش با خدا به آنها محوریت داده بود، اسرار آن را به واقعیت تبدیل ساخت. بر طبق این نظریه هر کسی باید سعی کند که مظهر و تجسم یک صفت اخلاقی خاص شود. بدین ترتیب صفاتی همچون پرهیزگاری، خدمت‌گذاری، عشق، فداکاری، تواضع، مروت، اعتماد، حتی بزرگی و سلطه، بسیار جنبه‌ی واقعی یافت و به لحاظ اجتماعی منشأ اثر واقعی شد. چنان که ما در سخنرانی سوم دیده‌ایم، پیش از این در نوشته‌های قرون وسطای یهود، عمل افراطی یا بنیادین رفتار نیک، یا میصوا (21) به عنوان ویژگی اندیشه حسیدوت (22) ذکرشده است. یقیناً حسید معاصر خود را شایسته‌ی نام خویش نشان می‌داد. برخی ارزش‌های دینی چنان مورد پافشاری قرار می‌گرفتند و به نماد آن میزان شیفتگی و پرهیزگاری تبدیل شدند که تحقق آنها برای گرایش به تجربه‌ی عرفانی دوقوت کافی بود.
تمام اینها از ابتدا، و به ویژه در طی دوران خلاق و پرتوان این جنبش، مستلزم وجود صدیق یا قدیس به عنوان دلیل واقعی بر امکان زندگی طبق این ایده‌آل بود. تمام انرژی و ظرافت احساس و اندیشه، که در مورد قبالای راست آیین صرف کشف اسرار عرفانی شد، در جست‌وجوی جوهر حقیقی مفاهیم اخلاقی - دینی و تجلیل عرفانی‌شان تغییر جهت یافت. نوآوری واقعی تفکر قبالایی را در اینجا و نه در هیچ جای دیگر، می‌توان یافت. حسیدها به عنوان اخلاق‌گرایان عرفانی راهی به سوی سازمان‌دهی اجتماعی یافتند. دوباره تناقض قدیمی میان انزوا و مشارکت را می‌بینیم. کسی که به بالاترین مرتبه‌ی تجرد معنوی دست یافته، و می‌تواند با خدا تنها باشد، مرکز واقعی اجتماع است، چرا که او به مرحله‌ای رسیده که مشارکت واقعی در آن امکان‌پذیر می‌شود. حسیدیسم گنجینه‌ای از عبارات چشمگیر و اصیل در باب این تناقض به وجود آورد. عبارات و اصطلاح‌هایی که نشان دهنده‌ی حد اعلای اخلاص و صداقت است، ولی با زوال این جنبش خیلی زود به پوششی برای قوا و امکانات بالقوه شوم‌تر زندگانی پرهیزگارانه مبدل شد. زندگی در میان عامه‌ی مردم و با وجود این با خدا تنها بودن، و با زبان عامیانه سخن گفتن و با وجود این نیرو یافتن جهت زندگی از منبع وجود، یعنی از «منشأ متعالی» نفس (23) - تناقضی است که تنها مؤمن عارف می‌تواند در زندگی‌اش به آن تحقق بخشد و او را محور جامعه‌ی انسانی می‌سازد.

5

به طور خلاصه نکات زیر جهت توصیف جنبش حسیدی حائز اهمیت هستند.
1. فورانی از شور و اشتیاق دینی اصیل در یک جنبش احیاگری که نیروی خود را از مردم می‌گرفت.
2. رابطه‌ی مکاشفه‌گر واقعی، که رهبری محبوب و محور اجتماع می‌شود، با مؤمنانی که زندگی‌شان حول شخصیت دینی او دور می‌زند. این رابطه تناقض‌آمیز به رشد و گسترش کیش پرستش صدیق منجر شد.
3. ایدئولوژی عرفانی این جنبش برگرفته از میراث قبالایی است، ولی اندیشه‌های آن با گرایشی اجتناب‌ناپذیر به سوی عدم دقت اصطلاح‌شناختی، به زبان ساده بیان می‌شوند.
4. کمک اصلی حسیدیسم به تفکر دینی به تفسیر آن از ارزش‌های زندگانی فردی و شخصی وابسته است، اندیشه‌ها و مفاهیم کلی به صورت ارزش‌های اخلاقی فردی در می‌آید.
کل این تحول حول شخصیت قدیس حسیدی دور می‌زند؛ این امر چیزی کاملاً جدید است. شخصیت جای نظریه را می‌گیرد. آنچه به واسطه‌ی این تغییر در عقلانیت از بین می‌رود در اثربخشی به دست می‌آید. نظریات خاص فرد متعالی از شخصیت او کم اهمیت‌تراند و شناخت و فراگیری صرف تورات دیگر مهم‌ترین جایگاه را در جدلو ارزش‌های دینی ندارد. داستانی درباره‌ی قدیسی مشهور بیان می‌شود که گفته است «من برای فراگیری تورات نزد «مگید» اهل مسریتز نمی‌روم، بلکه برای این می‌روم که او را هنگامی که بند کفش‌اش را می‌بندد، تماشا کنم». (24) این گفته‌ی کنایه‌آمیز و تا حدودی مبالغه‌آمیز، که البته نباید معنای تحت‌اللفظی آن را در نظر گرفت، حداقل تا حدودئی خردگریزی کامل ارزش‌های دینی را که با پرستش شخصیت دینی بزرگ آغاز شد روشن می‌سازد. این آرمان جدید رهبر دینی، یعنی صدیق، (25) با آرمان قدیمی یهودیت حاخامی یعنی تَلْمید حاخام (26) یا «شاگرد تورات» متفاوت است، و این تفاوت عمدتاً در آن است که او خود، تورات شده است. دیگر شناخت او نیست که به شخصیت او ارزشی دینی می‌دهد، بلکه زندگی اوست. او مظهر و تجسم زنده‌ی تورات است. ناگزیر مفهوم عرفانی آغازین اعماق ژرف تورات به زودی به شخصیت قدیس انتقال یافت، و در نتیجه به سرعت به نظر می‌رسید که گروه‌های مختلف حسیدیسم مطابق با نوع خاص قدیسی که جهت هدایت به دنبال او می‌گشتند، ویژگی‌های مختلفی را بسط و گسترش می‌دادند، تثبیت یک نوع مشترک بسیار مشکل شد. در جریان بسط و گسترش حسیدیسم، دو سوی افراط و تفریط جایگاه خود را یافتند، و تفاوت‌های میان یهودیان لیتوانی، لهستانی، گالیسی و جنوب روسیه در شخصیت قدیسانی که گرد آنها جمع می‌شدند، انعکاس می‌یافت؛ تمام اینها به آن معنی نیست که صدیق همواره کاملاً با محیطش یکی بود و با آن هماهنگی داشته است.
پیامد تمام این احساس‌گرایی نامحدود به صورت بسیار شگفت‌آور، بازگشت به نوعی عقلانیت بود. ضمناً این تناقضات کم نیستند. در این رویداد، امواج احساس‌گرایی آن قدر بالا گرفت که احساس به ضد خود تبدیل گشت. افت و نزولی ناگهانی رخ داد. صدیق‌هایی همچون حاخام مندل اهل کوتزک، (27) مهم‌ترین فرد در میان این گروه و به طور کلی یکی از چشمگیرترین شخصیت‌ها - نه یک «قدیس» بلکه یک رهبر روحانی واقعی - در تاریخ مذهبی یهودی، احساس‌گرایی (28) افراط‌آمیزی را که طرفداران احساس دینی، به ویژه در میان یهودیان لهستان ایجاد کرده بودند مورد نکوهش قرار داد. ناگهان شیوه‌ی عقلانی دقیق به صورت بت در می‌آید. حاخام اهل کوتزک هیچ نوع همدلی با جامعه‌ی حسیدی نداشت که یوغ آن را صرفاً با بیشترین اکراه تحمل می‌کرد. او از احساس‌گرایی متنفر است. در پاسخ به سؤالی در مورد راه انسان به سوی خدا، پاسخ صریح و موجزی - به زبان کتاب مقدس، (اعداد 31: 53) - به او نسبت داده شده است: «هر یکی از مردان جنگی غنیمتی برای خود برده بودند». (29)
پس از وقفه‌ای یکصد ساله، که در طی آن حسیدیسم به صورت کامل، جدا از شخصی عزلت‌گزین حاخام شنور زلمان اهل لادی که مستقل از سنت حاخامی گسترش یافت، احیایی در دانش حاخامی، عمدتاً تحت تأثیر حاخام اهل کوتزک روی داد. شما صدیق‌هایی را می‌یابید که پاسخ‌ها و فتاوای حاخامی و آثار «پیلپول» (30) یعنی، سفسطه‌ی موشکافانه می‌نویسد. ولی هر چند بدون تردید این جنبه‌های حسیدیسم متأخر حائز اهمیت‌اند، ولی یقیناً نشانگر دوری از آن چیزی هستند که در حسیدیسم جدید و اصیل است. در آنجا این نوع دانش هیچ نتیجه‌ای نداشت. همه چیز به صورت راز بود، گرچه نه دقیقاً راز به معنای قبالایی، چرا که در مقایسه با رگه‌ی خاص احساس‌گرایی حسیدی، حتی راز قبالایی نوعی ویژگی عقلانی دارد. اکنون راز در شخصیت منحل می‌شود و در این تغییر شور و عمق تازه‌ای می‌یابد. نکته‌ی اعجاب‌آور در مورد آن، این واقعیت است که حسیدیسم آن اندازه که یهودیت راست آیین با آن تعارض داشت، در تعارض شدید با آن نبود و با وجود این به نظر می‌رسید که همه چیز به سوی نزاعی شدید و آشتی‌ناپذیر در حال حرکت بود. شخصیت صدیق، تفسیر نویسندگان حسیدی از شخصیت او، تأکید آنها بر مرجعیت دینی عالیه‌ی او، بالا بردن او تا مرتبه‌ی منبع الهام شرعی، و واسطه‌ی وحی - همه‌ی اینها کمابیش درگیری و برخورد با مرجعیت دینی به رسمیت شناخته شده یهودیت حاخامی را ایجاب می‌کرد.
چنین برخوردی با شدت زیاد در بسیاری از مناطق آغاز شد. «گائون» ایلیا اهل ویلنا (31) رهبر مشهور یهودیان لیتوانی و نماینده‌ای عالی از بالاترین دانش حاخامی همراه با قبالای راست آیین بسیار یکتاپرستانه، در سال 1773 در آزار و اذیت سازمان‌دهی شده‌ی این جنبش جدید، گوی سبقت را ربود. همچنین قبالاهای راست آیین درباره‌ی ابزاری که در این نزاع به کار گرفته می‌شد سخت‌گیر نبودند. در اواخر سال 1800 مخالفان متعصب حسیدیسم سعی کردند که دولت روسیه را وارد سازند علیه این جنبش اقدام نماید. تاریخ این آزار و اذیت‌های سازمان‌دهی شده و دفاع حسیدی در برابر آنها به طور کامل توسط سیمون دوبنو (32) توصیف شده است. تردیدی نیست که حسید احساس برتری اخلاقی نسبت به معاصران خویش را پاس می‌داشتند که در آثار برخی مؤلفان مشهور حسیدی بیان شده بود. انسان به آسانی می‌تواند مجموعه‌ای از لطایف و نکات حسیدی را گردآوری کند که روحیه‌ای را القا می‌کند که خیلی دور از روحیه‌ی ارتداد شبتای نیست. صدیق حسیدی نیز گاهی اوقات مجبور است جهت نجات بارقه‌های پراکنده‌ی نور به سطح پایین‌تر یا حتی خطرناک‌تر فرود آید، چرا که «هر نزول و فرود صدیق به معنای عروج و تعالی نور الاهی است». (33) و با وجود این حسیدیسم راه ارتداد شبتای را طی نکرد. رهبران آن ارتباطی بسیار نزدیک با زندگی مردم داشتند که به خطر فرقه‌گرایی گردن نهند. فرصت‌ها کم نبودند. با وجود این، این افراد که اظهاراتشان غالباً ماهیت متناقض آگاهی عرفانی را بیشتر از هر چیزی دیگر قبل از آنها آشکار می‌سازد - با تناقض به تمام معنا - به حامیان اعتقاد ساده و آلوده نشده‌ی انسان عامل تبدیل شد، و حتی آنها از این سادگی به عنوان بالاترین ارزش دینی تجلیل می‌کردند. متفکر برجسته‌ای همچون حاخام نحمان اهل براسلاو، فردی که اصطلاحات قبالایی‌اش در بردارنده‌ی حساسیت تقریباً بسیار جدید نسبت به مسائل است، تمام نیرو و انرژی خود را معطوف به دفاع از ساده‌ترین عقاید معطوف کرد.
واقعیت این است که از آغاز بعل شم، بنیانگذار حسیدیسم و پیروان او دغدغه‌ی این را داشتند که در ارتباط با زندگی مردم باقی بمانند و برای این ارتباط ارزش خاصی قائل می‌شدند. تناقضی که آنها باید از آن دفاع می‌کردند، یعنی تناقض عارف در اجتماع انسان‌ها، نسبت به آنچه که پیروان شبتای براساس آن موضع محکمی اتخاذ کردند و ناگزیر به تمام تلاش‌های آنها، یعنی رستگاری و نجات از طریق خیانت تغییر جهتی ویران‌گر داد، ماهیتی متفاوت داشت. بزرگ‌ترین قدیسان حسیدیسم از جمله خود بعل شم، لوی اسحاق اهل بردیکزو، (34) یعقوب اسحاق «غیبگوی لوبلین»، (35) موشه لیب اهل ساسو (36) و دیگران نیز مشهورترین شخصیت‌های آن بودند. آنها عاشق یهودیان بودند و تجلیل عرفانی آنها از این عشق نفوذ مؤثر اجتماعی آن را نه تنها کاهش نداد بلکه به آن افزود. شگفت‌انگیز نیست که این افراد جهت اجتناب از برخورد با یهودیتی که قصد اصلاح آن را از درون داشتند هر آنچه در توان داشتند انجام دادند، و هرکجا که چنین برخوردی اجتناب‌ناپذیر بود، سعی کردند که از شدت و حدت آن بکاهند. در واقع، حداقل یا جایی که یهودیت مورد نظر بود، حسیدیسم مسئله‌ی برقراری رابطه‌ای نزدیک میان انسان روحانی، یعنی انسانی که در هر عملی احساس می‌کند از نیرویی متعالی، نفحه‌ی حیات (37) یا روح‌القدس، ملهم می‌شود و جامعه‌ی دینی را حل کرد، که تنش اجتناب‌ناپذیر میان آنها به غنا بخشیدن به حیات دینی جامعه، به جای تخریب آن، کمک می‌کند. این واقعیت که این داشتن قوا و استعدادهای برتر، یعنی این ویژگی روحانی، به صورت نهادی رسمی درآمد، چنان که در کیش پرستش صدیق در دوره‌ی متأخر پس از شور و حرارت مقدس فرونشسته بود به نهادی رسمی تبدیل شد، تنها روی دیگر این دستاورد مثبت حسیدیسم بود. اگر صدیق نمونه‌ای از انسان فرقه‌گرا یا گوشه‌نشین بود و نه آنچه در واقع بود، یعنی مرکز و محور اجتماع، آنگاه چنین نهادی هرگز نمی‌توانست رشد کند، و راز شکل حیات دینی متمایزی، حتی پس از اینکه این روحیه از میان رفته، یا حتی بدتر از این به صورت سودجویانه درآمده بود، محافظت نماید، چنان که در واقع از آن محافظت نمود.
در این رابطه باید نکته دیگری را به خاطر داشت. حسیدیسم سنتی محصول نظریه‌ای خاص نبود، حتی محصول نظریه قبالایی نبود، بلکه نتیجه‌ی تجربه‌ی دینی خودانگیخته و مستقیم بود. از آنجا که افرادی که با این تجربه‌ی خاص مواجه شدند اکثراً صاف و ساده بودند، قالبی که آنها اندیشه‌ها و احساسات خود را در آن بیان می‌کردند، در مقایسه با قبالای قدیم‌تر، که ابهام پیچیده‌ی موضوع آن را منعکس می‌ساخت، تا حدودی ابتدایی بود. به همین دلیل است که ما در نحوه‌ی بیان افکار متفکران اولیه حسیدی نسبت به قبل، اثری بسیار روشن‌تر از وحدت وجود می‌یابیم. احتمالاً سلیمان شختر (38) تحت تأثیر این واقعیت نظریه حلول خداوند در تمام اشیا را نه تنها به عنوان منشأ و اصل حسیدیسم بلکه به عنوان ویژگی متمایز آن نیز معرفی کرد. (39) تردید در این امر جایز است، چنان که در یکی از سخنرانی‌های قبلی نشان داده شد، همین نظریه بسیار پیش‌تر توسط برخی از عرفای بزرگ یهود و عارفان قبالا مطرح شده بود. به نظر من این نظریه جدید نیست، بلکه آنچه بیشتر برای من جدید و تازه است، شور و اشتیاق ابتدایی است که این نظریه به وجود آورد و آن شعف واقعاً وحدت وجود که به واسطه این عقیده برانگیخته شد که خدا «بر هر چیزی احاطه داشته و همه چیز را فرا می‌گیرد». همین امر بود که گائون ویلنا را که با وجود این خود قبالایی دو آتشه بود، تحت تأثیر قرار داد. حسیدها به نوبه‌ی خود او را متهم ساختند که نظریه‌ی صیمصوم را بد فهمیده است و به واسطه‌ی تفسیر تحت‌اللفظی نابجا و غلط به اندیشه‌ی نادرست تعالی مطلق خدا، یعنی شکاف و ورطه‌ای واقعی میان خدا و مخلوقات، دست یافته است. (40) از نظر حسید، حداقل در طی دوران اولیه‌ی این جنبش، صیمصوم بیشتر نمادی از ذات و سرشت طبیعی ماست و نه رویدادی واقعی در خدا، به عبارت دیگر آن اصلاً چیزی واقعی نیست. پرتوی از ذات خدا در هر جا و هر لحظه مشهود و قابل درک است.
واقعیت این است که به تدریج با رشد و گسترش این جنبش و در مقیاسی که در آن از محیط ابتدایی پادولیا جدا شد و با اذهان عالم‌تر و فرهیخته‌تر پیوند خورد، افراط‌گرایی قدیمی رو به افول گذاشت. سازش‌ها و توافق‌ها جست‌وجو و یافته می‌شد و به تدریج حسیدیسم آموخت به زبانی سخن گوید که دیگر یهودیان راست آیین را شوکه نمی‌کرد. از آن گذشته، حسیدها که برای انان تورات قانون قوم یهود و قانون کیهانی عالم است امری عادی بود هرگز با اعمالشان از حدود یهودیت راست آیین، حداقل در اصول، تجاوز نکرده بودند. بدعت‌های ظاهری همچون حذف ساعات معین و ثابت دعا و نیایش، و اعمال مشابه که از شور و اشتیاق نامحدود تک تک صدیق‌ها ناشی می‌شد، به شدت با برخی فقرات ضوابط شریعت دینی تضاد داشت، ولی این تضاد به حد چیزی شبیه تعارض واقعی میان «تورات نهفته در قلب» و تورات مکتوب نرسید. واقعیت این است که حسیدیسم کلاً نشانگر آمیزه‌ای عجیب از محافظه‌کاری و نوآوری است. نگرش آن نسبت به سنت تا حدودی دیالکتیکی است. از این رو وقتی که از یک صدیق بزرگ سؤال می‌شد که چرا او راه و روش استادش را در زندگی دنبال نمی‌کرد، او پاسخ می‌داد که، «برعکس، من راه و روش او را دنبال می‌کنم، چرا که همان‌طور که وی استادش را کنار گذاشته من نیز او را کنار می‌گذارم» سنت کناره‌گیری از سنت چنین تناقضات عجیبی را ایجاد کرد.

6

سرانجام باید نکته‌ی دیگری را مورد توجه قرار داد. آن نکته رابطه‌ی نزدیک میان عرفان و سحر و جادو (41) در سرتاسر تاریخ جنبش حسیدی است. گویی که شخصیت اسرائیل بعل شم صرفاً به منظور آشفته ساختن نظریه‌پردازان جدید عرفان آفریده شده بود. در اینجا شما عارفی را دارید که اظهارات موثق‌اش هیچ جای تردیدی در مورد ماهیت عرفانی تجربه دینی او باقی نمی‌گذارد و پیروان اولیه و متأخر او با عزمی راسخ همان راه را پیش گرفته‌اند. و با وجود این، او همچنین یک «بعل شم» واقعی است، یعنی استاد نام اعظم خدا، استاد مکتب قبالای عملی و یک جادوگر. در شناخت او، اعتماد محض به قدرت اسمای مقدس شکاف میان مدعای جادوگر جهت انجام معجزه با طلسم‌اش، یا از طریق دیگر اعمال سحرآمیز، و شور و اشتیاق عرفانی را که در جست‌وجوی چیزی جز خدا نیست از بین می‌برد. این دو گرایش در پایان تاریخ طولانی عرفان یهود، همچون آغاز آن، و در بسیاری از مراحل میانی رشد و گسترش آن، کاملاً درهم تنیده هستند.
احیا اسطوره‌ی جدیدی در عالم حسیدیسم، که گاهی اوقات، به ویژه مارتین بوبر، توجه خود را به آن معطوف کرده است، بخش عمده‌ای از توان و قدرت خود را از ارتباط آن میان استعدادهای سحرآمیز و عرفانی قهرمانانش می‌گیرد. زمانی که همه چیز مورد توجه و بررسی قرار گیرد، این اسطوره است که نشانگر نمود بسیار خلاقانه‌ی حسیدیسم است. شما به جای شرح و بسط نظری، یا حداقل به موازات آن، داستان و حکایت حسیدی را می‌یابید پیرامون زندگانی صدیق‌های بزرگ، یعنی حاملان آن چیز غیر عقلانی که شیوه‌ی زندگی آنها نشان می‌داد، اغلب در طول حیات خود آنها افسانه‌هایی بافته می‌شد. ابتذال و ژرف‌اندیشی، اندیشه‌های قدیمی یا عاریتی و نوآوری واقعی به طور جدانشدنی در این انبوه عظیم حکایات آمیخته شده‌اند، که نقش مهمی را در زندگانی اجتماعی حسیدها ایفا می‌کنند. بیان داستانی در مورد اعمال این قدیسیان به یک ارزش دینی جدید تبدیل شود، و چیزی شبیه بزرگداشت مناسک دینی در آن به چشم می‌خورد. (42) بیشتر صدیق‌های بزرگ، و در رأس آنها حاخام اسرائیل اهل ریشین (43) «بنیانگذار سلسله‌ی حسیدی گالیسیای شرقی»، گنجینه‌ی کاملی از اندیشه‌های آنها را در قالب چنین حکایاتی به جای نهاده‌اند. تورات آنها شکل منبع پایان‌ناپذیر قصه‌گویی را به خود می‌گیرد. اصلاً هیچ‌چیز به صورت نظریه باقی نمانده، و همه چیز به صورت داستان درآمده است - و بنابراین شاید بتوانیم این سخنرانی‌ها را با بیان داستانی که موضوع آن، اگر بپسندید، همان تاریخ خود حسیدیسم است، به پایان بریم و آن داستان، آن‌گونه که از داستان‌نویس و قصه‌گوی بزرگ یهودی اس. ج. آگنون (44) شنیده‌ام، این است: (45)
زمانی که بعل شم کاری مشکل در پیشرو داشت، به جایی در جنگل می‌رفت، آتش روشن می‌کرد و در حالت نیایش به تأمل و تعمق می‌پرداخت - و آنچه قصد انجامش را داشت انجام می‌گرفت. وقتی که یک نسل بعد «مگید» مسریتز با همان کار مواجه شد به همان جا در جنگل می‌رفت و می‌گفت: ما دیگر نمی‌توانیم آتش را روشن کنیم، ولی هنوز می‌توانیم دعا و نیایش به جا آوریم - و آنچه می‌خواست انجام شود، تحقق می‌یافت. باز یک نسل بعد حاخام موشه لیب اهل ساسو باید این کار را انجام می‌داد. و او نیز به درون جنگل رفت و گفت: ما دیگر نمی‌توانیم آتش روشن کنیم، همچنین تأملات سری مربوط به دعا و نیایش را نمی‌دانیم، ولی مکان واقع در جنگل را که تمام آن به آنجا تعلق دارد می‌شناسیم و همین باید کافی باشد و همین کافی بود. ولی وقتی یک نسل دیگر گذشته بود و حاخام اسرائیل اهل ریشین فراخوانده شد تا همین کار را انجام دهد، او بر روی صندلی طلایی‌اش در کاخ خود نشست و گفت: ما نمی‌توانیم آتش را روشن کنیم، ما نمی‌توانیم دعا و نیایش به جا آوریم، ما آن مکان را نمی‌شناسیم، ولی می‌توانیم داستان چگونگی انجام آن را بیان کنیم و قصه‌گو اضافه می‌کند که داستانی او گفت همان تأثیر اعمال سه نفر دیگر را دارد.
اگر مایل باشید می‌توانید بگویید که این داستان کوتاه عمیق نمادی است از زوال جنبشی بزرگ. همچنین می‌توانید بگوییم که آن بازتاب تحول و دگرگونی تمام ارزش‌های آن است، تغییری آن قدر ژرف که آنچنان در پایان از راز باقی ماند، همین حکایت بود. این جایگاهی است که ما امروز خود را در آن می‌یابیم، یا عرفان یهود خود را در آن می‌یابد. این داستان هنوز پایان نیافته، هنوز به تاریخ نپیوسته و زندگی پنهانی که آن در خود دارد می‌تواند فردا در شما یا در من آغاز شود. در باب اینکه این جریان نامشهود عرفان یهود دوباره تحت چه ابعادی ظاهر خواهد شد، نمی‌توان چیزی گفت. ولی من به اینجا آمده‌ام تا با شما در مورد گرایش‌های عمده‌ی عرفان یهود که آنها را می‌شناسیم، سخن گویم. سخن گفتن درباره‌ی این جریان عرفانی که، در فاجعه‌ی عظیم کنونی نسبت به کل تاریخ تبعید به گونه‌ای عمیق‌تر قوم یهود را به هیجان در می‌آورد، و شاید هنوز سرنوشت دیگری را برای ما رقم می‌زند - و من به نوبه خود معتقدم که چنین جریانی وجود دارد - وظیفه‌ی پیامبران است نه استادان.

پی‌نوشت‌ها

1. Ghetto
2. Rabbi Israel of Koznitz
3. great Maggid of Meseritz
4. Solomon of Luzi
5. بنگرید به پیش‌گفتار او در کتاب گزیده گفتارها (1781) که از استادش تشکر کرده است.
6. Jehodah Loewe ben Bezalel of Prague
7. exaltd Rabbi Loew
8. Golem
9. Gevuroth Adonai
10. کتاب جبروت خداوند، کراکوف (Cracow, 1592).
11. Cf. Gottesdiener, شیری که در میان حکیمان پراگ زندگی می‌کرد, p.38-52 (1938); در صف مقبول.
او برخی از مطالب قبالایی را از نوشته‌های او جمع‌آوری می‌کند بدون اینکه چیزی شبیه به تحلیل واقعی ارائه کند.
12. Musar books
13. Torsten Ysander, Studien zum Bescht"schen Hassidismus in seiner Religions Geschichtlichen Sonderart (Uppsala, 1933).
14. Rabbi Shneur Zalman of Ladi
15. Habad-Hasidism
16. Cf. عبادت لاوی, by Rabbi Aayan Halevi of Staroselje, vol.II (Lemberg, 1862). f.62d.
17. Rabbi Zevi Hirsh of Zydaczow
18. Hithlahavuth
19. Hithazkuth
20. Buber
21. Mitswah
22. Hasiduth
23. تمام نوشته‌های «مگید» مَسِریتس (Meserita) و شاگردان او پر از اشاراتی به این تناقض بنیادین راه و رسم صدیق (Zaddikism) است.
24. مقایسه کنید با نظم ادوار جدید، ص 35.
25. Saddik
26. Talmid Hakham
27. Rabbi Mendel Of Kotzk
28. emotionalism
29. Verus, Der Chassidismus, p.308 (1901).
30. Pilpul
31. Gaon Elijah of Vilna
32. Simeon Dubnow
33. Cf. S. A. Horodezky, Religioese Stroemungen in Judentum, p.95 (1920).
34. Levi Isac of Berdictow
35. Jacob Isaac "seer of Lublin"
36. Moshe Leib of Sassov
37. pneuma
38. Solomon Schechter
39. S. Schechter, Studies in Judaism, vol.I, p.19-21 (1896).
40. Cf. M. Teitelbaum, ربی ملادی و شگفتی جدید, vol.I, p.87 ff (1913).
41. magic
42. مقایسه کنید با فضایل بعل شم طوو (f. 28a (1815)). در عبارتی مهم به دلیل وجود افراطی‌گری: «آن فردی که به توصیف صدیقین می‌پردازد، گویی به کسب مرکاوا یا آموختن قبالا مشغول است». حاخان نحمان اهل برسلاویی (Brazlav) تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «توصیف اعمال صدیقین رسیدن به مرکاواست». انسان نور مسیح را به جهان می‌آورد و بخش اعظم ظلمت را از بین می‌برد. بنگرید به کتاب فضایل، فصل صدیق او.
43. Rabbi Israel of Rishin
44. S. J. Agnon
45. اصل این داستان را می‌توان در مجموعه‌ی حسیدی درباره‌ی حاخام اسرائیل ریشین (Rabbi Israel of Rishin) یافت:
(Keneseth Israel, Warsaw, p.23, 1906).

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی حسیدیسم آخرین مرحله‌ی عرفان یهودی

نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی (2)

[ad_1]

4

در میان اوصاف نمادینی که درباره‌ی ظهور خدا در مظاهرش وجود دارد، باید توجه خاصی به آن وصفی که بر مفهوم «عدم» عرفانی تکیه دارد، کرد. از نظر عارف قبالا، حقیقت اصلی آفرینش در خدا به وقوع می‌پیوندد؛ خارج از او چیزی نیست که اِذن عمل آفرینش را یا ارزش آن نام را داشته باشد و یا حتی امکان داشته باشد اساساً متفاوت از درونی‌ترین عمل نخست دانسته شود و خارج از عالم سفیراها به وقوع پیوندد. آفرینش عالم یا به عبارت دیگر، آفرینش چیزی از عدم، خود صرفاً جنبه‌ی ظاهری و بیرونی چیزی است که در کنه ذات خدا به وقوع می‌پیوندد. این نیز یک مرحله‌ی بحرانیِ کنه ذات اِین - سوف است که از سکون و آرامش به آفرینش روی می‌آورد، و همین مرحله‌ی بحرانی یعنی تجلی از کنه ذات در مرتبه‌ی احدیت، حقیقت و راز بزرگی برای عرفان و نکته‌ی حیاتی و بسیار مهمی برای فهم هدف تأمل عرفانی است. این نقطه بحرانی و نخستین تجلی را می‌توان اراده‌ی ازلی توصیف کرد، ولی جنبش عرفان قبالا غالباً با جسارت، استعاره‌ی «عدم» را به کار می‌برد. در آغاز آن تکان اولیه که در کنه ذات خدا روی می‌دهد و نوری از درون کنه ذات تابیده شده آن را مرئی و مشهود می‌کند اِین - سوفِ لایوصف را وصف عدم می‌دهد. تمام مراتب تجلی بعدی و پی‌درپی خدا در سفیراها از همین «عدم» (1) عرفانی سریان می‌یابند و عارفان قبالا آن را بالاترین سفیرا یا «تاج اعلی»یِ الوهیت می‌نامند. براساس استعاره‌ای دیگر، آن ژرفایی است که در شکاف‌های وجود، مرئی و مشهود می‌شود. برخی از عرفای قبالا که این اندیشه را بسط داده‌اند، مثلاً حاخام یوسف ابن شالوم بارسلونی (2) (سال 1300)، معتقدند که در هر تحول و دگرگونی واقعیت، در هر تغییر هیئتی، یا وقتی که مرتبه‌ی چیزی تغییر می‌کند، از ژرفای عدم عبور کرده و برای یک «آنْ عرفانی» مرئی و مشهود می‌شود. (3) هیچ‌چیز نمی‌تواند بدون ارتباط با این قلمرو وجود مطلق محض که عرفا آن را «عدم» می‌نامند، محقق شود. توصیف ظهور دیگر سفیراها از منشأ و زهدان نخست، یعنی عدم مشکل است و تا حدودی با کمک استعاره‌های فراوان انجام می‌گیرد.
شاید در این خصوص جالب باشد که جناس لفظی یا استعاره‌ی عرفانی را که به اندیشه‌های زُهر بسیار نزدیک است و پیش از این جوزف جیکاتیلا از آن بهره گرفته، مورد بررسی قرار دهیم. (4) واژه‌ی عبری معادل عدم، یعنی اَیین، (5) همان حروف بی‌صدایِ واژه‌ی عبریِ برای «من»، یعنی اَنی، (6) را دارد؛ و چنان که توجه دارم، «منِ» خدا، آخرین مرتبه‌ی سریان سفیراها دانسته می‌شود، یعنی آن مرتبه‌ای که در آن فردیت خدا، با تمام مراتب قبلی‌اش جمع گشته و بر مخلوقاتش ظاهر می‌گردد. به عبارت دیگر، گذرا از «اَیین» به «اَنیی» نماد تغییری است که به واسطه‌ی آن «عدم» از طریق تجلّی پی‌درپی ذات خود در سفیراها، به سوی «منِ» الاهی گذر می‌کند - فرآیندی دیالکتیکی که تز و آنتی تز آن از خدا شروع شده و به خدا پایان می‌یابد: مطمئناً این نمونه‌ی چشمگیری از تفکر دیالکتیکی است. در اینجا درست مانند جاهای دیگر، عرفان در پی آن است که تناقضات تجربه‌ی دینی را با ابزار دیالکتیک برای نیل به اهداف خود، قاعده‌مند سازد. عارفان قبالا به هیچ‌وجه تنها شاهدان این قرابت میان تفکر عرفانی و دیالکتیکی نیستند.
در زُهر، و نیز در آثار عبری موی دُلئون، ورود از وادی عدم به وجود غالباً با استفاداه از یک نماد خاص یعنی نماد نقطه‌ی آغازین، (7) توضیح داده می‌شود. پیش از آن،‌ قبالاهای مکتب گرونا از تشبیه نقطه‌ی ریاضی که با حرکت خط و سطح را به وجود می‌آورد، برای روشن ساختن فرآیند صدور از «علت پنهان» (8) استفاده می‌کردند. (9) موسی دلئون علاوه بر این تشبیه، از نماد نقطه به عنوان مرکز دایره بهره می‌گیرد. (10) نقطه‌ی آغازین عدم، آن مرکز عرفانی است که فرآیندهای تبارشناسی خدایان حول آن شکل می‌گیرد. این نقطه‌ی فاقد بُعد که گویی میان عدم و وجود واقع است، برای نشان دادن آنچه عرفای قبالای قرن سیزدهم «منشأ وجود» (11) می‌نامند، است یعنی همان «آغازی» که اولین کلمه‌ی کتاب مقدس از آن سخن می‌گوید. عبارات نسبتاً پرشکوه و مغلقی که سطور نخستین تفسیر زُهر بر داستان آفرینش، ظهور این نقطه‌ی آغازین را توصیف می‌کند. در واقع، ظهور نه از عدم، چنان که در متن دیگری اظهار می‌شود، بلکه از رایحه‌ی ملکوتی خداوند است که می‌تواند به عنوان نمونه‌ای از تصویرپردازی عرفانی در کل کتاب به کار رود: (12)
«در آغاز، هنگامی که اراده‌ی خدا بر آفرینش تعلق گرفت، او نشانه‌هایی بر رایحه‌ی الاهی حک کرد. شعله‌ای تاریک از درونی‌ترین نهانگاهِ کنه ذات لایتناهی، اِین - سوف، نمایان شد، همچون ابری که از چیزی بی‌شکل به وجود می‌آید، در حصار این رایحه که نه سفید بود و نه سیاه، نه قرمز و نه سبز، و هیچ رنگی نداشت متعین شد. اما زمانی که این شعله اندازه و امتداد به خود گرفت، رنگ‌های تابناکی ایجاد کرد. زیرا در درونی‌ترین مرکز این شعله خلأ و حفره‌ای نمایان شد که شعله‌ها از طریق آن بر هر آنچه ما تحت آن، به طور پنهان از نهانگاه اسرارآمیز اِین - سوف بیرون تابد. این حرفه از رایحه‌ی ملکوتی که اطراف آن را در بر گرفته بود، پر شد اما نه به طور کامل. این حفره و خلأ کاملاً غیرقابل تشخیص بود تا اینکه تحت تأثیر ظهور ذات نقطه‌ای پنهان در ازل بدرخشید. فراتر از این نقطه هیچ‌چیزی را نمی‌توان شناخت یا فهمید و لذا رشیت، (13) یعنی «آغاز»، اولین واژه‌ی خلقت، نامیده می‌شود. (14)
زُهر و اکثر نویسندگانی قبالایی دیگر، این نقطه‌ی آغازین را با عقل یا حکمت خداوند، حوخما، یکی می‌دانند حکمت خداوند نشان از تفکر آرمانی درباره‌ی آفرینش است، که خود ایده‌آل‌ترین مبدائی است که از تحریک اراده‌ی ژرف الاهی به وجود می‌آید. مؤلف با تشبیه آن نقطه به دانه‌ی عرفانی که در آفرینش کاشته می‌شود این مقایسه را بسط می‌دهد. (15) و ظاهراً نکته‌ی این مقایسه و تشبیه نه تنها ظرافت معنایی هر دو را دارد بلکه این واقعیت را نیز می‌رساند که در هر دو استعداد و وجود بالقوه‌ای داریم که تاکنون به صورت نامشهود موجود بوده است.
هرگاه خدا از طریق تجلی حوخما ظاهر شود، با صفت عاقل و خردمند شناخته می‌شود، و گویی وجود مثالی تمام اشیا در عقل و حکمت او محفوظ است؛ هر چند هنوز ماهیت همه‌ی موجودات تحقق نیافته و متمایز نشده‌اند، در عین حال ذات تمام موجودات از حوخمای خدا نشئت می‌گیرد. (16) میان این نحوه‌ی وجود مثالی ازلی در عقل الاهی و وجود عینی واقعیت، هیچ تحول وجودی یا نقطه‌ی بحران ثانوی و هیچ خلص ثانوی از غیر مخلوق یا امر قدیم به معنای الاهیاتی وجود ندارد.
در سفیرای بعدی، این نقطه تبدیل به یک «قصر» یا «تالار» می‌شود؛ اشاره‌ای به این اندیشه که اگر این سفیرا وجود خارجی پیدا کند، «ساختار» کیهان از آن نشئت می‌گیرد. (17) آنچه پنهان بود و گویی در یک نقطه محصور بود. اکنون آشکار می‌شود. نام این سفیرا، یعنی بینا، (18) می‌تواند نامی تلقی شود که نه تنها بر «عقل» بلکه بر «چیزی که اشیا را از هم متمایز می‌کند». یعنی بر وجه ممیزه‌ی اشیا دلالت می‌کند. آنچه قبلاً در عقل الاهی مبهم و نامتمایز بود، در بطن بینا، یعنی «مادر آسمانی»، به شکل «صرفاً کلی برای همه‌ی افراد» موجود است. (19) تمام صور در آن از پیش شکل گرفته‌اند، ولی هنوز مورد تأمل عقل الاهی قرار دارند و در وحدت آن حفظ شده‌اند.
در عبارت زُهر که در بالا نقل شده است، تصویر این نقطه‌ی اخیر با تصویر چشمه‌ای که از دل «عدم» عرفانی سرچشمه می‌گیرد، تلفیق شده است. در بسیاری از جاها، به صراحت این نقطه‌ی آغازین با این چشمه یکی دانسته می‌شود، که هر نوع سعادت و نعمت از آن جاری می‌شود. این باغ عدن (20) و بهشت عرفانی که از نظر لغوی به معنای بهجت و سرور و شادمانی است، از اینجا جریان حیات الاهی مسیر خود را آغاز می‌کند و در میان تمام سفیراها و در میان کل حقایق پنهان جاری می‌شود، تا اینکه سرانجام به «دریای بزرگ» شخینا می‌ریزد، که خدا تمامیت حضراش را در آن ظاهر می‌سازد. هفت سفیرایی که از بطن مادرانه‌ی بینا سرچشمه می‌گیرند، همان هفت روز نخستین آفرینش‌اند. (21) آنچه در زمان به عنوان دوره‌ی آفرینش واقعی و بیرونی به نظر می‌رسد چیزی نیست جز انعکاس صور مثالی (22) هفت سفیرای زیرین نمی‌باشد، که آنها در وجود لایزال و خزانه‌ی غیب الاهی قرار دارند. انسان هرگاه در مورد نسبت این حیات پنهان سفیراها با ذات لایتناهی، اِین سوف مواجه می‌شود، وسوسه می‌شود ابیات شِلّی را به کار ببرد: (23)
زندگی، همچون گنبد مینایی، سفیدی و تابندگی ابدی را نشان می‌دهد.
واقعیت این است که این وجود متعالی که از عدم سرچشمه می‌گیرد، یعنی این هستیِ در خدا، این بنیان عقل و حکمت الاهی، فراتر از افق تجربه‌ی انسانی قرار دارد. نمی‌توان در مورد آن سؤال کرد یا حتی آن را تصوّر کرد؛ آن مقدم بر تفکیک میان موضوع (24) و فاعل شناسایی (25) است، که بدون آنها هیچ شناخت عقلانی، (26) و به عبارت دیگر، هیچ معرفتی وجود ندارد. زُهر در توصیف این تفکیک شناخت الاهی، در یکی از ژرف‌ترین نمادگرایی‌های خود، (27) از آن به عنوان تجلّی ظهور پی‌درپی خدا سخن می‌گوید. در میان تجلّیات خدا، عارفان قبالا یکی را به دلایل متعدد با بینا، عقل الاهی، یکی می‌دانند. خدا با این جلوه به عنوان فاعل شناسای ازلی ظاهر می‌شود؛ و با کاربرد این اصطلاح در معنای دستوری آن، به عنوان Who بزرگ و Mi، که در پایان هر سؤال و هر جوابی قرار می‌گیرد تلقی می‌شود اندیشه‌ای که از وصول به مرتبه‌ی الاهی حکایت دارد و به میل پرسشگری معروف یهود اشاره می‌کند. قلمروهای خاصی از الوهیت وجود دارد که می‌توان درباره‌ی آنها سؤالاتی مطرح کرد و جواب‌هایی به دست آورد، یعنی قلمروهای «این و آن»، از تمام آن صفات خداوند که زُهر به صورت نمادین آن را «اله» یعنی عالم تعیّن‌پذیر می‌نامد. هرچند سرانجام مکاشفه به نقط‌ای می‌رسد که هنوز می‌توان از «چه کسی» پرسید، ولی دیگر امکان پاسخ‌ گرفتن نیست؛ بلکه خود همین سؤال عین جواب است و اگر حداقل از قلمرو Mi، یا همان قلمرو Who بزرگ، که خدا در آن به عنوان فاعل فرآیند مادی ظاهر می‌شود، می‌توان سؤال کرد، ولی قلمرو متعالی عقل الاهی مظهر چیزی است که فراتر از دسترس سؤال است، چیزی که حتی در تفکر انتزاعی نیز قابل تصور نیست.
این اندیشه در نمادی ژرف و پیچیده بیان می‌شود: در واقع زُهر و اکثر عارفان قبالای متقدم‌تر، درباره‌ی معنای اولین آیه‌ی تورات سؤال داشته‌اند: برشیت بارا الوهیم، (28) «در آغاز خدا خلق کرد»، واقعاً این آیه به چه معناست؟ پاسخ تا حدودی شگفت‌انگیز است. بدین معنا بیان می‌شود (29) که برشیت یا «آغاز» همان وجود آغازین که به عقل خدا معروف است، خلق کرد یا بارا، به عبارت دیگر «عدم پنهان» خلق کرد، که از نظر دستور زبانی آن فاعل واژه‌ی بارا است، الوهیم را یعنی الوهیم مظهر آن است و الوهیم مفعول جمله است نه فاعل آن. [برشیت الوهیم را خلق کرد «بارا»] الوهیم چیست؟ الوهیم تام خداست،‌که ضامن بقای مخلوقات است تا وقتی که اتحاد فاعل پنهان Mi و مفعول پنهان اله را نشان می‌دهد. (واژه‌های عبری اله و Mi همان حروف بی‌صدای واژه کامل الوهیم را دارند). به عبارت دیگر الوهیم نامی است که پس از وقوع انفصال میان فاعل و مفعول به خدا نسبت داده می‌شود،‌ ولی همواره بر این شکاف و انفصال پل زده شده است. عارفان قبالا عدم عرفانی را که مربوط به پیش از نخستین اندیشه‌ی «تفکیک عالِم (30) و معلُوم (31)» است. هرگز به مثابه‌ی فاعل حقیقی تلقّی نمی‌کردند. مراتب پایین‌تر تجلّی خداوند می‌تواند متعلق تأمل و مکاشفه دائمی انسان قرار گیرد. اما بالاترین مرتبه‌ای که می‌تواند متعلق شناخت و مکاشفه قرار گیرد، همان شناخت خدا به مثابه‌ی Mi عرفانی (مقام غیب الاهی) است که به عنوان فاعل فرآیند مادی مطرح است و این شناخت نمی‌تواند چیزی بیش از یک بارقه‌ی لحظه‌ای و شهودی (32) باشد که قلب انسان را روشن می‌سازد، یا نظیر استعاره‌ی موسی دلئون همچون پرتوهای آفتاب که بر سطح آب جلوه می‌کند. (33)

5

اینها تنها چند نمونه از روشی است که مؤلف زُهر درصدد است با استفاده از آن در قالب اصطلاحات نمادین عالم عرفانی حیات پنهان خدا را توصیف کند. در اینجا ما با معضل عالم خارج از سفیراها یا به بیان دیگر و معنای دقیق‌تر با جهان خلق و نسبت آن با خدا روبه‌رو می‌شویم، مشکلی که مسئله‌ی وحدت وجود را به همراه دارد. در تاریخ عرفان قبالا، دو گرایش توحیدی و وحدت وجودی غالباً برای تفوق بر دیگری با هم رقابت کرده‌اند. این حقیقتی است که گاهی پنهان می‌ماند، چرا که نمایندگان وحدت وجود عموماً سعی کرده‌اند با زبان یکتاپرستی (34) سخن بگویند؛ نویسندگانی که آشکارا دیدگاه‌های وحدت وجودی (35) را مطرح می‌کنند، نادرند. (36) بیشتر متون، و به ویژه آثار قدیمی مکتب حکمت عرفانی دربردارنده‌ی عناصر هر دو گرایش‌اند. مؤلف زُهر به سوی وحدت وجود گرایش دارد، و این واقعیتی است که حتی در آثار عبری موسی دلئون آشکارتر می‌شود، اما اغلب بیهوده در پی آنند که در ورای تعدادی اشارات و عبارات کلیشه‌ای مبهم درباره‌ی برای یافتن وحدت بنیادین تمام اشیا، مراتب و عوالم، اعتراف وی به یکتاپرستی را جست‌وجو کنند. به طور کلی، زبان او، زبانی توحیدی است، و نشان دادن هسته‌ی وحدت وجودی پنهان او نیازمند تحقیق و بررسی بیشتر است.
در یک عبارت می‌خوانیم: (37) «فرآیند خلقت نیز در دو سطح به وقوع پیوسته است، یکی در بالا و یکی در پایین، و به همین دلیل تورات با حرف «بت» (38) شروع می‌شود، که ارزش عددی آن دو است. آنچه در سطح پایین تحقق یافته با سطح بالا تناظر یک به یک دارد؛ یکی عالم بالاتر (عالم سفیراها) را ایجاد کرد، دیگری عالم زیرین (عالم مخلوقات محسوس) را». به عبارت دیگر، عمل خلقت چنان که در فصل اول سفر پیدایش توصیف شده دو وجهی است: یکی خلقت به معنای عرفانی آن که نشانگر تاریخ تجلی ذات خدا و ظهور او در حیات سفیراها است، این توصیف مربوط به تبارشناسی خدایان (39) است، و به خاطر اینکه این توصیف تمام معانی ضمنی اسطوره‌ای را در بر دارد، یافتن اصطلاحی مناسب‌تر مشکل است؛ دیگر تعریف مدرسی آفرینش که به معنای دقیق... (40) است که عالم «زیرین» هستی می‌یابد و می‌تواند آن را کیهان‌زایی (41) قلمداد کرد. چنان که در ادامه‌ی عبارت فوق‌الذکر، گفته می‌شود، (42) این دو تنها در این مطلب اختلاف دارند که مرتبه‌ی بالا بر وحدت مطلق خدا دلالت دارد، در حالی که مرتبه‌ی پایین جایی برای تکثر و تمایز باقی می‌گذارد. زُهر برای توصیف این قلمرو پایین اصطلاح عولام هَپرود (43) یعنی «عالم کثرت»، را ترجیح می‌دهد. (44) در اینجا اشیایی وجود دارد که از یکدیگر مجزا و غیر خدایند. اما، در اینجا گرایش وحدت وجودی در نظر فردی که این کثرت را عمیق‌تر درک می‌کند نیز کاملاً آشکار می‌شود. «اگر انسان در طی کشف و شهود عرفانی اشیا را مورد تأمل قرار دهد، همه چیز به عنوان وجودی واحد آشکار می‌شود». (45) پیش از این جیکاتیلا این عبارت کلیشه‌ای را بیان کرد: «او [خدا] هر چیزی را پُر کرد و همه چیز است».
تبارشناسی خدایان [معرفت به اسماء و صفات الاهی] و کیهان‌زایی نشانگر دو عمل آفرینش متفاوت نیستند، بلکه دو جنبه از یک عمل‌اند. هر مرتبه‌ای از آفرینش، چه عالم مرکاوا و فرشتگان، که در زیر سفیراها هستند، چه افلاک مختلف، و چه عالم عناصر چهارگانه، نشانه و آیه‌ی جنبش و تکاپوی باطنی حیات الاهی است. حتی خارجی‌ترین شی از ساحت الاهی، «آیه و نشانه‌ی» ژرف‌ترین واقعیت است. (46) همه‌جا همین آهنگ نظیر حرکت مشابه امواج وجود دارد. عملی که فراتر از زمان ناشی از ظهور خدای پنهان به خدای تجلّی یافته حاصل شد، و به شکل واقعیتی مقید به زمان در هر عالم دیگری تحقق یافت. آفرینش چیزی نیست جز بسط و گسترش بیرونی آن قوایی که در خود خدا فعال و زنده‌اند. در این سلسله‌ی وجود هیچ وقفه و گسستگی وجود ندارد. اگرچه هخالوت (47) یا «قصرهای» عالم مرکاوا از نور شخینا (48) تجلی و تحقق می‌یابند، ولی این «خلق از عدم» (49) نیست، و در این دوره‌ی [عرفان مرکاوا] به هیچ‌وجه [در این خصوص] یک استعاره‌ی عرفانی نداریم.
رایج‌ترین تصویر از این نظریه تصویر زنجیر و حلقه‌های سازنده‌ی آن است که در آثار عبری موسی دلئون یافت می‌شود. در این زنجیره که حلقه‌های آن تمام عوالم مختلف را نشان می‌دهد، حلقه‌ها انواع مختلفی‌اند، برخی عمیقاً پنهان‌اند و برخی دیگر از بیرون قابل مشاهده‌اند، ولی همه به مثابه‌ی یک هستی واحدند و مجزا نیستند: «هر حلقه با حلقه‌ی دیگر تا پایین‌ترین حلقه در این زنجیره پیوند دارد، و ذات واقعی خدا در عین بالایی در پایین نیز است، در آسمان‌ها و بر روی زمین، و هیچ‌چیز بیرون از او وجود ندارد. و منظور حکما همین است وقتی که می‌گویند: زمانی که خدا تورات را به بنی‌اسرائیل داد، آسمان‌های هفت‌گانه را بر آنها گشود، و در واقع آنها دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او عوالم هفت‌گانه را بر آنها گشود و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد؛ او ژرفناهای هفت‌گانه را پیش چشم آنها گشود، و دیدند که در آنجا چیزی جز جلال و عظمت او وجود ندارد. درباره‌ی این چیزها تأمل کن و خواهی فهمید که ذات خدا با تمام عوالم پیوند دارد و با آنها مرتبط است و تمام اشکال وجود با یکدیگر پیوند و ارتباط دارند، ولی از وجود و ذات او نشئت می‌گیرند. (50)
جنبه‌ی وحدت وجودی این برداشت محدودیت‌های خود را دارد و اگر لازم باشد می‌توان به طور کلی آن را مسکوت گذاشت. هر موجود مخلوقی به نوعی خاص از واقعیت بهره‌مند است، که فی نفسه مستقل از این عوالم وحدت وجودی عرفانی ظاهر می‌شود. اما در نظر عارف حدود ممیزه‌ی اشیا محو می‌شود تا جایی که آنها نیز چیزی جز جلال و حیات پنهان خدارا که در هر چیزی سریان دارد، نشان نمی‌دهند.
واقعیت این است که این همه‌ی مطلب نیست. چنان که باز هم خواهیم دید، در واقع این موجود محدود و منفرد و مجزا جزء طرح اولیه و بنیادی آفرینش الاهی نیست. در ابتدا، همه چیز به مثابه‌ی یک کل واحد بزرگ تلقی می‌شد، و حیات خالق بدون مانع یا رادعی در حیات مخلوقاتش جریان داشت. هر چیزی یک نسبت مستقیم عرفانی با هر چیز دیگری داشت، و امکان درک وحدت آن به صورت مستقیم و بدون کمک نمادها وجود داشت. تنها هبوط (51) موجب شد که خدا «متعالی» (52) گردد. نتایج کیهانی ان منجر به از بین رفتن اتحاد هماهنگِ نخستین و ظهور موجودات منفرد شد. در ابتدا تمام آفرینش ماهیتی الاهی داشت، و فقط به خاطر مداخله شرّ (53) بود که صورت مادی به خود گرفت. نباید تعجب کرد از اینکه عارفان مکتب قبالای در توصیف عالم مسیحایی که جهانی مبرا از عیب و کاستی دارد و معرفت متبارکی نصیب مؤمنان می‌شود، تأکید بر بازگشت همزیستی و هماهنگی نخستین تمام اشیا است. (54) آنچه در حال حاضر برای عارفی که نگاهش از قشر و پوست خارجی گذشته و به مغز و اصل آن رسیده، محفوظ می‌ماند همان نجات و رستگاری است که به زودی در این ملک همگانی نوع بشر نصیب او خواهد شد.
واقعیت این است که علی‌رغم این تشکیک مراتب و تجلیات، عارف تلاش می‌کند تا وحدت و بساطت خدا را حفظ نماید و از خطر کثرت در خدا اجتناب کند. به لحاظ نظری، او با کمک قواعد فلسفی که وجود تفاوت‌های ظاهری میان رحمت و خشم خدا و غیره را تنها در ذهن در نظر می‌گیرد و نه در واقعیت عینی وجود خدا غالباً مشکل را رفع می‌کند. به عبارت دیگر، ظهور جلوه‌های متکثر به خاطر وجود یک واسطه یعنی مخلوق محدودی است که نور الاهی را به اندازه‌ی ظرف وجودی خود دریافت می‌کند. (55) با وجود این، گریزی از این واقعیت نیست که چنین راه‌حل‌هایی، هرچند نوآورانه‌اند، ولی کاملاً با ماهیت تجربه‌ی دینی خاصی که ترجمان خود را در تعلیم سفیراها یافته است، مطابقت ندارد.
چنان که قبلاً گفته‌ام، این سفیراهای الاهی که به طور نمادین قابل فهمند، چیزی بیش از صفات کلامی یا ذوات و واسطه‌های فلوطینی در نظریه‌ی فیض هستند که میان وجود مطلق (56) و عالم پدیداری (57) قرار می‌گیرند. سفیراهای عرفان یهود وجود خاص خود را دارند؛ آنها ترکیباتی را می‌سازند، یکدیگر را روشنی می‌بخشند، آنها صعود و نزول می‌کنند. آنها هرگز ثابت و ناپویا نیستند. گرچه هر کدام در این سلسله مراتب جایگاه مطلوب خود را دارند، ولی پایین‌ترین آنها می‌تواند از حیثی خاص به عنوان بالاترین ظاهر شود. (58) به بیان دیگر، آنچه ما در اینجا داریم چیزی شبیه نوعی فرآیند واقعی حیات خداست، که عارف تپش این حیات را ادارک می‌کند، البته اگر بتوان تجربه‌ی او را «ادراک» نامید، و این طور که می‌گویند عضو ادارک کننده «قلب» است. تطبیق این فرآیند با آموزه‌ی توحیدی، که برای عارفان قبالا همانند هر فرد یهودی دیگر مورد احترام بود، وظیفه‌ی نظریه‌پردازان عرفان قبالایی بود. گرچه آنها بدون ترس خود را وقف این کار کردند، ولی نمی‌توان گفت که کاملاً موفق بودند. حتی غالب تلاش‌های باارزشی که جهت ایجاد تلفیقی کامل صورت گرفت نظیر کاری که موسی کوردوورو اهل صِفاد (59) انجام داد، (60) بیشتر اضافاتی ماندگار بود که با تبیین عقلی چندان سازگار نبود. گریزی از این نتیجه نیست که این معضل از آغاز غیرقابل حل بود و عرفان نیز به آن جنبه‌ای از خدا می‌پردازد که فراتر از عقل است و اگر در قالب واژگان بیان شود، تناقض‌آمیز می‌شود. مؤلف زُهر به ندرت به طور مستقیم به این مسئله توجه می‌کند؛ در نظر او، عالم عرفانی سفیراها چنان واقعی است که تقریباً در هر واژه‌ی کتاب مقدس قابل رؤیت است. افزون بر این، در نظر او، نمادها و صوری که برای توصیف سفیراها به کار می‌رود چیزی بیش از استعاره‌های صرف‌اند. او عارفی نیست که برای توصیف تجربه‌ی فراعقلی‌اش در جست‌وجوی کلمات و عبارات باشد؛ البته او چنین است، و می‌توان منشأ نماد عرفانی را در عبارات شاخص او ردیابی کرد، چنان که ئی. رکیجاک (61) در رساله‌اش معروف به در باب رساله مبانی شناخت عرفانی (62) (1899) نشان داده است. ولی در عین حال زُهر، و در واقع کل قبالای عرفانی، بازتاب میراثی بسیار قدیمی درباره‌ی روح است،‌ و این بیان که این میراث اسطوره‌ای در هر جا با آموزه‌ی توحید به خوبی تلفیق شده است، مبالغه‌‌آمیز می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها

1. nothing ness
2. Rabbi Joseph ven Shalom of Barcelona
3. مقایسه کنید با تفسیر سفر یصیرا منسوب به ربی ابراهیم بن داود در (Warsaw, p.5, col.a, 1884) در باب تفسیر حقیقی این تفسیر مقایسه کنید با مقاله‌ی من در (Kirjath Seferiv, p.286-302).
4. شعوره اروانشر (Offanbach 1714), f.108b همین مفهوم در «مقدمه» تیفون زُهر ((Mantua, 1558), f.7a) و به صورتی توسعه یافته‌تر در پلیا ((1883), f.14c) بیان می‌شود.
5. Ain
6. Ani
7. Zohar, I, 2a: Mosesde Leon, کتاب شقل مقدس, p.25. Cf. Isaachaco Hen, در تفسیر مرکاوا , Tarbiz vol.II, p.195, 206.
8. hidden cause
9. Jacobbenshe Shefh, کتاب پاسخ مطالب حقیقی , (Ms. Oxford, 1585 f.28a/b).
او اصطلاح نقطه را به کار نمی‌برد بلکه «از عباراتی بسیار دقیق که خط از آن شروع و بسط می‌یابد»، سخن می‌گوید که درست ابن‌نجمان آن را به صورتی مبهم در تفسیرش بر سفر پیدایش، باب 1، آیه‌ی 1 به کار می‌برد.
10. در Ms. British Musoum 750g, 125-230، باغ انار Mosesdeleon"s.
11. منشأ هستی اصطلاحی که در نوشته‌های عارفان قبالای مکتب گرونا بسیار رایج است.
12. Zohar, I, 15a.
ترجمه‌ی من از ترجمه‌ی چاپ انگلیسی بسیار متفاوت است، اما در اینجا نمی‌توانم وارد جزئیات زبان‌شناختی شوم.
13. reshith
14. نویسنده با گفته‌ی تلمودی برشیت (meyillah 21b) باز می‌کند.
15. Zohar, I, 15a/b
16. زهر (I, 2a) درباره‌ی نیت الاهی می‌گوید که با حکمت «که همه چیز را مطابق آن طراحی کرد» یکی دانسته می‌شود. همچنین مقایسه کنید با (III, 43a). تفسیر روایات، عزرائیل گرونایی، (Ms. Jerusalem f.42b) حکمت به معنای «توانایی بر چیزهای ممکن است» امام همچنین می‌گوید (ibid, f.44a/b) که ذات موجودات ممکن در دسترس عقل است.
17. Cf. Zohar, I. 15b.
18. Binah
19. تفصیل همه‌ی امور، (III, 65b). عزرائیل اهل گرونا از حوخما به عنوان «مثال کلی تمام موجودات» و از بینا به عنوان «کلی تمام موجودات عینی» در فصل 1 کلی همه جزئیات خود که در چاپ‌های یصیرا سخن می‌گوید، و نام نحمان به عنوان نام نویسنده ذکر می‌شود.
20. Eden
21. روز ازل، (Zohar, III, 134b) یا اغلب ایام متعالی.
22. archotypes
23. Shelley, Adonais, III.
24. object
25. subject
26. intectual cognition
27. Zohar, I, 1b-2a, 30a, 85b: II, 126b, ff.138-140b.
28. Bereshith Bara Elohim
29. (I, 15b). همین تفسیر توسط همه‌ی شاگردان اسحاق نابینا و ابن نحمان ارائه می‌شود.
30. knower
31. known
32. intuitive
33. مقایسه کنید با عبارات منقول در (MGWJ, vol.I, p.118-119 (1927)).
34. theis
35. pantheisties
36. یکی از این عارفان وحدت وجود، داود بن ابراهیم هالاوان (حدود 1300) است که من رساله سپردن عهد و میثاق او را در سال 1936 منتشر ساخته‌ام.
37. Zohar, I, 240b.
38. Beth
39. theogony
40. Processio dei od Extra
41. cosmogony
42. I, 241a
43. Alma de-Peruda
44. مقایسه کنید با تحلیل من درباره‌ی این اصطلاح در (Tarbiz, III, p. 36-39).
45. Zohar, I, 241a.
«به هر چه نظر شود غیر از یکتا چیزی نیست» تعابیر متفاوتی در مواضع مختلف به کار می‌رود.
46. این مفهوم به عنوان معنای عرفانی مزامیر (5 و 19) «بنیان هستی معلوم است» مطرح می‌شود. مقایسه کنید با Zohar, II, 137a.
47. Hekhaloth
48. این هخالوت به تفصیل در II, 245a-262b و Zohar, I, 38-45 توصیف می‌شوند.
49. cration ex nihilo
50. بخشی از یک عبارت بلند درکتاب انار موسی دلئون (Ms. Brit. Museum 759 f,47b) که شامل بازگویی وحدت وجود عبارتی در پسیقتاراباتی (ed. (Pesikta Rabbati) friedmann, f.98b) است: «هر چیزی با چیز دیگری در ارتباط است. یا پایین‌ترین مرتبه با بالاترین مرتبه در ارتباط است. و اگر آن را فهمیدی متوجه می‌شوی که متصل به وجود حقیقی باری تعالی هستی و همه‌ی عین ربط به هم‌اند و همه یک منشأ دارند و آن وجود حقیقی است».
51. fall
52. transcendent
53. evil
54. آنان «از بازگشت همه چیز به وجود حقیقی‌شان» سخن می‌گویند که دقیقاً با اصطلاح apokatastasis انطباق دارد که نقش بسیار مهمی در آرای بسیاری از عارفان مسیحی ایفا می‌کرد.
55. بنگرید به مراتب الاهیات (f.6b)؛ تغییرات فقط از جانب عارفان قبالاست (Zohar, II, 176a) «این نکات سرّ نزد ماست»، III, 141a/b. همین تعبیر نوافلاطونی توسط عارفان مسیحی مانند مایستر اکهارت به کار می‌رود. مقایسه کنید با:
Dempf, Meister Eckhart, p.93 (1034). Cf. also, Gabirol"s, Fon Vitae, ed. Baeumker III, 33 and Jacob Guttmann, Die Philosophie Gabirols, p.163.
56. absolute
57. phenomenal world
58. معاصر بزرگ، موسی دلئون، اسحاق بن یعقوب‌ها‌کوهن توصیف زنده‌ای از این صعود و نزول شخینا در عالم سفیروتی در گفتاری در باب اصیلوت خود به دست داده است که من آن را در مجموعه‌ی علوم یهودی (vol.II, p.246 (1927)) منتشر کرده‌ام.
59. Moses Cordovero of Safed
60. باغ انار کوردوورو (که در سال 1548 نوشته شد) در کراکو و قادر کبیر او (نوشته شده در سال 1567-1568) در سال 1881 به زودی منتشر شد.
61. E. Recejac
62. Essay on The Bases of The Mystical Knowledg.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی نظریه‌ی عرفانی زهر در عرفان یهودی

ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای (2)

[ad_1]

4

اکنون سعی می‌کنم یکی یکی نکات اصلی نظریه‌ی عرفانی وی در باب رسیدن به جذبه و الهام مکاشفه‌ای را از چند منظر به طور مختصر توصیف کنم. (1) تمام عرفای قبالایی که در ابوالعافیه شخصیتی موافق و مطلوب یافتند، اصول اساسی این نظریه را با جرح و تعدیل‌های مختلف، تأیید و بیان داشته‌اند و بر شاخصه‌ی احساس‌گرایی (2) و عقل‌گرایی (3) این نظریه که یکی از گرایش‌های اصلی قبالاست، مهر تأیید زده‌اند.
ابوالعافیه درباره‌ی هدف خودش اظهار داشته «هدفش رها ساختن نفس و گشودن گره‌هایی که فرد را مقید می‌سازد است». (4) «تمام توانایی‌های باطنی و طبایع پنهان انسان در ابدان جسمانی محصور شده‌اند ولی جدا می‌شوند. این سرشت همه‌ی آنهاست، زمانی که گره‌های آنها گشوده شود، به اصل خویش که واحدی است بی‌ثنویت و فاقد هرگونه کثرت و تعدد است بازمی‌گردند». (5) به عبارتی، «گشودن گره» به معنای بازگشت از کثرت (6) به سوی وحدت (7) نخستین است. در عرفان مکتب شمالی آیین بودا «گشودن گره» نمادی از رهایی عرفانیِ نفس به طور کامل از قید و بندهای شهوت‌پرستی است. تنها اخیراً پژوهشگری فرانسوی رساله‌ی تعلیمی تبتی را منتشر کرد که می‌توان آن را کتاب بازگشودن گره‌ها (8) ترجمه کرد. (9)
در اصطلاح‌شناسی ابوالعافیه این نماد به چه معناست؟ آن بدین معناست که موانع خاصی وجود دارد که وجود فردی نفس را از جریان حیات کیهانی که در کل خلقت جریان دارد، جدا می‌کند؛ از نظر او، این جریان حیات کیهانی همان عقول نزد فلاسفه است. مانعی وجود دارد که نفس را در درون مرزهای طبیعی و معمول وجود انسانی محصور کرده و اجازه نمی‌دهد نفس به درون امواج بحرالاهی، که در زیر و زِبَر اوست، محو شود؛ همین مانع، نفس را از درک و فهم الوهیت باز می‌دارد. «مُهرها»یی که که بر نفس نقش بسته، اجازه نمی‌دهد که آن به مقام محو برسد و فعالیت عادی آن را تضمین می‌کند. به عبارتی، چرا نفس از مشاهده‌ی حقیقت محروم می‌شود؟ ابوالعافیه پاسخ می‌دهد، چون که زندگی روزمره‌ی عادی انسان‌ها، و توجه دائمی آنها به جهان محسوس، ذهن را با انبوهی از صور محسوس، که در اصطلاح فلاسفه‌ی قرون وسطا «صور طبیعی» نامیده می‌شود، پر کرده است. وقتی نفس از تمام انواع اشیای طبیعی و مادی صُوری را انتزاع می‌کند و آن صور در ذهن قرار می‌گیرند، نفس با این عمل طبیعی، برای خود یک نحوه وجودی خاص را خلق می‌کند که مهر و نشان محدودیت و تناهی دارد. به عبارت دیگر، حیات طبیعی نفس در محدوده‌ی ادراکات حسی و احساسات می‌تپد، و مادامی که نفس مملو از این امور مادی است، صور روحانی و امور الاهی را به سختی می‌یابد. لذا مسئله‌ی اصلی، یافتن راهی برای کمک به نفس تا چیزی بیش از صور طبیعی را درک نماید، و به ادراک انوار الاهی نایل آید بی‌آنکه کور یا نابود شود و با اشاره به این مثل قدیمی راه حل آن را این‌گونه بیان می‌کند: «کسی که غرق در خود است، جایی برای خدا ندارد». هر آنچه نفس طبیعی انسان را اشغال می‌کند، یا باید محو شود یا باید تغییر کند به گونه‌ای که نفس باید در رسیدن به حقیقت روحانی و باطنی، که در ورای حجاب اشیای طبیعی نمودهایی دارد، منور گردد.
بدین ترتیب، ابوالعافیه در جست‌وجوی صُور متعالی‌تری برای ادراک است که به جای بستن راه به قلمروهای عمیق‌تر خاص نفس، راه دسترسی به آنها را تسهیل کند و آنها را نمایان سازد. او می‌خواهد که نفس بر امور روحانی کاملاً انتزاعی تمرکز کند که این‌گونه امور با به نمایش گذاشتن جلوه‌های خاصی که دارند کل هدف تزکیه‌ی نفسانی را به امری موهوم بدل نکرده، مانع پیشرفت نفس نشود. مثلاً، اگر من یک گُل، یک پرنده، با شیء یا پدید عینی دیگری را مشاهده کنم و درباره‌ی آن بیندیشم، شیء مورد تأمل مرا جلب توجه خود می‌کند. من صرفاً به این گل یا پرنده‌ی خاص یا هر چیز خاص دیگری می‌اندیشم. پس نفس چگونه می‌تواند بیاموزد که به کمک اشیایی که ماهیتشان به گونه‌ای است که توجه تماشاگر را فقط به خود جلب می‌کنند و نفس را از هدفش منحرف می‌سازند، خدا را تجسم کند؟ عارف قدیمی یهود تنها اشیایی را مورد تأمل و توجه قرار می‌دهد و نفس خود را غرق در آن می‌کند که نفس در حالت جذبه آن را رؤیت کرده باشد. نظیر رؤیت آلام حضرت مسیح توسط عارفان مسیحی.
لذا، گویی ابراهیم ابوالعافیه ناچار است موضوعی انتزاعی بیاید تا بر آن تأمل کند؛ یعنی، موضوعی که بتواند حیات ژرف‌تر نفس را برانگیخته و آن را از ادراکات عادی رها سازد. به عبارت دیگر، او به دنبال چیزی است که بتواند بالاترین اهمیت را به دست آورد، بدون آنکه، اگر اصلاً ممکن باشد، چنین اهمیت خاص زیادی را از خود داشته باشد. خود او بر این باور است که موضوعی که تمام این شرایط را داراست الفبای عبری یعنی حروف سازنده‌ی زبان سنت مکتوب است. گرچه نفس باید درگیر تأمل در باب حقایق انتزاعی شود و این گام مهمی به جلوست، ولی کافی نیست، زیرا، در اینجا نیز، نفس پایبند معانی خاص آنها باقی می‌ماند. اما هدف ابوالعافیه این است که نفس را با چیزی روبه‌رو کند که نه تنها صرفاً انتزاعی باشد، بلکه به عنوان یک شیء به معنای دقیق کلمه تعیّن پذیر نیز نباشد، زیرا هر چیزی که بدین سان تعیّنی داشته باشد اهمیت و فردیت خاص خود را دارد. با توجه به ماهیت انتزاعی و غیرمادی کتاب مقدس، او نظریه‌ای در باب تأمل عرفانی درباره‌ی حروف، آرایش و ترکیبات آنها، به عنوان اجزای سازنده‌ی اسم خدا ارائه می‌دهد. زیرا هدف واقعی و اگر بتوانم بگویم، هدف خاص تأمل عرفانی یهود این است: اسم خداوند حقیقتی مطلق است، زیرا تجلی شمول وجود و معنای کنه پنهان وجود است؛ هر چیزی به واسطه‌ی آن اسم معنادار می‌شود، و در عین حال آن اسم هیچ معنای خاصی در اذهان بشری ندارد. به طور خلاصه، ابوالعافیه معتقد است که هر آنکه موفق شود که این اسم اعظم خدا را که هیچ‌وجه شباهتی با امور محسوس در این جهان ندارد، مقصد تأمل و مکاشفه‌ی خویش قرار دهد، در راه نیل به جذبه‌ی عرفانی حقیقی قرار دارد. (10)
ابوالعافیه با آغاز بحث از این مفهوم، به تشریح نظام و روش خاصی می‌پردازد که آن را حُخْمَتْ هَصِروف (11) یا «علم ترکیب حروف» می‌نامد. این علم به کمک حروف، آرایش و ترکیبات آنها راهنمای روشمندی به سوی «تأمل» است. ضرورت ندارد که تک تک کلمات یک عبارت معنای معمول خود را داشته باشند؛ حتی اگر آنها بی‌معنا باشند؛ بهتر است، زیرا در آن صورت احتمال دارد ذهن ما را منحرف کنند. از نظر ابوالعافیه این کلمات واقعاً بی‌معنا نیستند، زیرا نظریه‌ی قبالایی درباره‌ی زبان الاهی به عنوان جوهره‌ی واقعیت را می‌پذیرد. چنان که در سخنرانی اول متذکر شدم، براساس این نظریه تمام اشیا تنها برحسب میزان بهره‌ی خود از اسم اعظم خدا، که خود را در سرتاسر کل خلقت متجلی می‌سازد، وجود دارند. زبانی وجود دارد که فکر محض خداوند را بازگو می‌کند، حروف این زبان روحانی هم عناصر و اجزای بنیادی‌ترین واقعیت معنوی‌اند و هم ژرف‌ترین معرفت را بازگو می‌کنند. عرفان ابوالعافیه درباره‌ی این زبان الاهی است.
پس هدف این نظام، برانگیختن حالت آگاهی جدیدی در انسان به کمک مکاشفه‌ی روشمند است؛ این حالت را در بهترین وجه می‌توان حرکت هماهنگ اندیشه‌ی محض تعریف کرد، که تمام پیوندها با حواس را قطع کرده است. خود ابوالعافیه یش از این، به درستی تمام آن را با موسیقی مقایسه کرده است. در واقع، همان‌طور که او تعلیم داده است، عمل نظام‌مند مکاشفه، حسی را ایجاد می‌کند که بسیار شبیه حس گوش کردن به هارمونی‌های موسیقی است. علم ترکیب حروف، نوعی موسیقیِ اندیشه‌ی محض است که در آن حروف الفبا جای نت‌های موسیقی را می‌گیرد. کل این نظام، شباهتی نسبتاً زیاد با اصول موسیقی دارد، که حروف نه برای اصوات بلکه برای اندیشه در حالت مکاشفه به کار می‌روند. ما در اینجا، ترکیب و تغییرات ملودی‌های اصلی موسیقی و ترکیبات آنها در تنوعات گوناگون را می‌بینیم. این همان چیزی است که خود ابوالعافیه در یکی از آثار انتشار نیافته‌اش درباره‌ی آن می‌گوید: «بدان که می‌توان روش صِروف (12) را با موسیقی مقایسه کرد؛ چرا که گوش، اصوات را با انواع ترکیبات مختلف، مطابق ویژگی ملودی و آلت موسیقی می‌شنود. همچنین، دو آلت موسیقی متفاوت می‌توانند یک ترکیب را ایجاد کنند، و اگر این صداها ترکیب شوند، گوش شنونده احساس دلپذیری در پذیرش تنوع آنها به خاطر می‌سپارد. تارها با حرکت دست راست یا چپ به ارتعاش در می‌آیند و صوت برای گوش خوشایند و دلنشین می‌شود و این احساس از گوش به قلب می‌رسد و از قلب به طرف طحال (مرکز احساس) می‌رود، و این احساس خوشایندی از ملودی‌های گوناگون شادمانی تازه‌ای همیشه ایجاد می‌کند. این شادمانی جز از طریق ترکیب اصوات امکان‌پذیر نیست، همین مسئله در مورد ترکیب حروف نیز صادق است. ارتعاش اولین تار قابل مقایسه با اولین حرف است، و به همین نحو دومین، سومین، چهارمین و تا پنجمین تار مرتعش می‌شود و اصوات گوناگون با هم ترکیب می‌شوند. اسراری که خود را در این ترکیبات ظاهر می‌سازند، قلبی را که پذیرای خدا شده و سرشار از مسرت جاودان است، به آرامش می‌رسانند». (13)
لذا فعالیت مستقیم استاد که سرگرم ترکیب و جدا کردن حروف در مکاشفه‌ی خویش است، و کل ملودی‌ها را در دسته‌های مجزا جمع کرده و برخی از آنها را با یکدیگر ترکیب می‌کند و از ترکیبات آنها در هر نظمی خاص لذت می‌برد، از نظر ابوالعافیه کاری ناگفتنی‌تر از احساس و عمل یک آهنگساز نیست. درست همان‌گونه که، به قول شوپنهاور، آهنگساز در قالب اصوات خاموش «بار دیگر جهان را» ظاهر می‌سازد و به بلندی‌های بی‌نهایت عروج کرده و به اعماق بی‌انتها فرو می‌رود، عارف نیز چنین می‌کند: با موسیقی اندیشه‌ی ناب که دیگر در بند «حس» نیست درهای بسته‌ی نفس باز می‌شود و در حالت جذبه با ارتعاش حروف اسم اعظم ژرف‌ترین ملودی‌ها به دست می‌آید و راه به سوی خدا را باز می‌کنند.
به نظر ابوالعافیه، این علم ترکیب حروف و عمل مراقبه و مکاشفه‌ی روشمند که با هارمونی حرکت درونی فکر به سوی خدا مطابقت دارد، چیزی کمتر از «منطق عرفانی» نیست. جهان حروفی، که خود را در این نظام ظاهر می‌سازند، جهان شادمانی و سعادت واقعی است. (14) هر حرفی جهان کاملی را نشان می‌دهد که عارف خود را غرق در تأمل در آن کرده است. نه تنها عبری، بلکه هر زبانی با یک واسطه‌ی متعالی واحد، شایسته آن است که تنها زبانِ خدا باشد. (15) از آنجا که هر زبانی از تحریف یک زبان اصلی و آغازین، یعنی عبری به وجود می‌آید، همه‌ی آنها مرتبط با آن باقی می‌مانند. (16) ابوالعافیه در همه‌ی آثارش مایل است که برای تأیید اندیشه‌های خود با کلمات لاتینی، یونانی یا ایتالیایی بازی کند. چرا که، نهایتاً هر گفتاری از حروف مقدس تشکیل شده است و ترکیب، جدایی، و الحاق مجدد حروف اسرار عمیق و پیچیده‌ای را برای عارف قبالا آشکار می‌سازد، و راز ارتباط تمام زبان‌ها با زبان مقدس را به او نشان می‌دهد. (17)

5

دست‌نوشته‌های بزرگ ابوالعافیه، نظیر: کتاب حیات اُخروی، (18) نور عقل، (19) گفتاری در باب زیبایی (20) و کتاب ترکیب حروف، (21) کتاب‌های راهنمای نظام‌مندی هستند هم برای این نظریه و هم برای عمل به این نظام ترکیب نغمه‌های عرفانی. (22) نفس با تمرین روشمند این نظام، به درک صورت‌های برتری که به تدریج غرق در آنها شده است، عادت می‌کند. ابوالعافیه روشی را وضع می‌کند که با اوراد لفظی و جابه‌جایی و ترکیب حروف شروع می‌شود و به سمت نوشتن آنها و تأمل درباره‌ی صورت مکتوب آنها و سرانجام از نوشتن به اندیشه و مکاشفه‌ی محض تمام این موضوعات یا همان «منطق عرفانی» (23) هدایت می‌شود. (24)
از این رو، میوْطا (25) یا «اوراد لفظی»؛ میختاوْ (26) یا «نوشتن اوراد» مَحْشاو (27) یا «تدبر و تعمق» سه رکن متوالی مکاشفه را تشکیل می‌دهند. حروف، اجزای سازنده‌ی هر یک از آنها هستند، اجزایی که بیشتر خود را در صور روحانی ظاهر می‌کنند. از تحرک حروف، اندیشه و حقایق عقلی حاصل می‌شود. اما، عارف در این مرتبه متوقف نمی‌شود، بلکه میان ذات و صورت حروف فرق گذاشته، تا به هسته‌ی معنوی آنها نزدیک است؛ او غرق در ترکیبات صور محض حروف که اکنون چون صوری کاملاً معنوی‌اند، می‌شود تا تأثیر خود را بر نفس به جای گذارند. او سعی می‌کند تا ارتباط میان واژگان و اسامی اصلی را از طریق تفسیر قبالایی درک کند. (28) در اینجا، ارزش عددی واژگان، گیمَطْریا، (29) اعتبار خاصی دارد.
بر این مطلب باید نکته دیگری را اضافه کرد که: امروزه هر فردی با خواندن این آثار و یافتن شرحی تفصیلی درباره‌ی روشی که ابوالعافیه و پیروانش آن را دیلوگ، (30) و قفیصا، (31) یا «پریدن» و «جهش» از یک مفهوم به مفهومی دیگر می‌نامند، شگفت‌زده خواهد شد. در واقع، این روش چیزی جز روشی بسیار قابل توجه از کاربرد تداعی به عنوان یک شیوه‌ی تأمل نیست. البته این روش دقیقاً همان «بازی آزاد تداعی» معروف در روانکاوی نیست؛ بلکه روش است گذرا از یک تداعی به سوی تداعی دیگری که با قواعد خاص بسیار ملایم و آسانی تعریف می‌شود. هر «جهش» قلمرو نوینی را باز می‌گشاید که با برخی ویژگی‌های ظاهری و نه مادی، تعریف می‌شود. درون این قلمرو امکان آن وجود دارد که ذهن آزادانه قرینه‌سازی کند. لذا اجزا و عناصر تداعی آزاد و هدایت شده با این «جهش» پیوند می‌خورند و گفته می‌شود که تا آن میزان که به «رشد و آگاهی» مبتدی نیاز است،‌ نتایج کاملاً فوق‌العاده‌ای را تضمین می‌کند. «جهش»، فرآیندهای پنهان ذهن را آشکار می‌کند و «این جهش ما را از زندان قلمرو مادی رها ساخته و به طرف مرزهای قلمرو الاهی رهنمون می‌شود». به بیان ساده‌تر، تمام روش‌های دیگرِ مکاشفه صرفاً به عنوان مقدمه برای این عالی‌ترین مرتبه عمل می‌کنند، که تمام مراتب دیگر را دربر داشته و بر آنها تقدم دارد. (32)
ابوالعافیه در چند جا به تمهیدات لازم برای مکاشفه و جذبه و نیز آنچه در اوج خلسه و جذبه برای سالک اتفاق می‌افتد، می‌پردازد. اظهارات وی را با گزارش یکی از شاگردانش، که در زیر نقل می‌کنم، می‌توان تأیید کرد. خود ابوالعافیه در یک جا می‌گوید: (33)
«‌ای اسرائیلی! برای عبادت خدایت مهیّا باش! خود را آماده کن تا دلت را تنها به سوی خدا معطوف داری. جسم را پاکیزه گردان و خانه‌ای دورافتاده و تنها برگزین، که در آن هیچ‌کس صدایت را نشنود. در آنجا در خلوت خود بنشین و راز خود را برای هیچ کس آشکار نکن. اگر می‌توانی، در روز در خانه‌ات این کار را انجام بده، ولی بهتر است که آن را در طی شب به پایان برسانی. در ساعتی که خود را آماده کردی تا با آفریدگار سخن بگویی و آرزو داری که قدرتش را به تو نشان دهد، پس مراقب باش تمام فکرت را از چیزهای پوچ این دنیا جدا کنی. خود را با شالِ نمازت بپوشان و تفیلین (34) را بر بالای پیشانی ببند، زیرا از هیبت شخینا لبریز می‌شوی که به تو نزدیک است. جامه‌ی خویش را پاکیزه کن، و اگر ممکن است، تمام لباس‌هایت سفید باشد، چرا که تمام اینها در هدایت دل برای خوف از خدا و عشق به او سودمند است. اگر شب بود، چراغی برافروز تا همه جا روشن باشد. سپس جوهر و قلم بردار و میزی را در کنار خود قرار ده و به خاطر داشته باش که در حال خدمت به خدایی و با لذت و سرور قلبی زندگی می‌کنی. اکنون شروع به ترکیب شماری چند یا بسیاری از حروف کن، آنها را تا زمانی که احساس حرارت در قلب خود کنی، پس و پیش کن و ترکیب نما. سپس مراقب حرکات آنها و ماحصل آن حرکات باش و وقتی احساس گرما در قلب خود کردی و یافتی که با ترکیبات حروف می‌توانی چیزهای جدیدی را بیابی که به طور عادی و خودبه‌خود نمی‌توانی به آنها علم پیدا کنی، و زمانی که این‌گونه مهیا شدی تا سریان قوای الاهی را که به درونت سرازیر می‌شود دریافت کنی، پس تمام فکرت را معطوف به این کن که اسم اعظم و فرشتگان والامقام را در قلب خود تصور کنی، گویی که آنها انسان‌هایی هستند که گرداگرد تو نشسته یا ایستاده‌اند و خود را نظیر پیکی بدان که پادشاه و وزرایش وی را به مأموریت می‌فرستند، و وی منتظر است تا از لبان پادشاه یا خدمه‌اش چیزی درباره‌ی مأموریت وی بخواهند. اگر این را به روشنی و راحتی تصور کردی، آنگاه تمام ذهن خویش را معطوف به افکارت نما تا چیزهای بسیاری را که در حین تصور حروف، به درون قلبت می‌آید، درک کنی. نظیر کسی که برایش داستان یا خوابی نقل می‌شود، یا مثل کسی که درباره‌ی مسئله‌ای عمیق در کتابی علمی تأمل می‌کند، در تمام جزء و کل آنها تعمق کن و تلاش کن تا آنچه را که می‌شنوی به گونه‌ای تفسیر کنی که حتی‌الامکان با عقل موافق باشد... تمام اینها پس از این اتفاق می‌افتد که لوح و قلم را کنارگذاری یا پس از اینکه به خاطر عمق و شدت اندیشه‌ات از دستت افتاده باشند. و بدان که هر اندازه سلوک عقلانی در تو قوی‌تر باشد، باز اعضای بیرونی و درونی‌ات ضعیف‌تر خواهد شد. تمام بدنت دچار لرزش و رعشه‌ای بسیار شدید خواهد شد، به گونه‌ای که گمان می‌کنی یقیناً در حال مرگ هستی، زیرا نفس تو، که بسیار مسرور از معرفت خویش است، بدنت را ترک خواهد کرد، و در این لحظه آماده باش که آگاهانه مرگ را برگزینی، و سپس خواهی فهمید که برای دریافت این فیض سازی به اندازه‌ی کافی نزدیک شده‌ای. و سپس در حالی که آرزو داری این نام پرعظمت را با حیات جسم و جان خدمت و تکریم کنی، صورت خود را بپوشان و بترس از اینکه به خدا نگاه کنی. سپس به موضوعات مادی و جسمانی بازگرد، بلند شو و اندکی بخور و بنوش، یا با رایحه‌ای خوش تجدید قوا کن، و روح خویش را بار دیگر به جایگاهش بازگردان، و بر اقبال خود شادمان باش و بدان که خدا تو را دوست دارد‍!».
ذهن می‌تواند با پشت کردن به تمام اشیای مادی و توجه و تأمل محض به اسم اعظم الاهی تربیت شده به تدریج برای تحوّل نهایی آماده شود. مهرهایی که ذهن را در حالت عادی‌اش در بند می‌کنند و جلوی نور الاهی را سد می‌کنند، سست می‌شوند و سرانجام عارف از تمام آنها آزاد می‌شود. و رها در سرچشمه‌ی پنهان حیات الاهی می‌شود. اما اکنون که ذهن مهیای آن حیات گشته، فیض ساری الاهی ذهن را فرا نمی‌گیرد و آن را به حالت آشفتگی و ترک خود نمی‌اندازد؛ بلکه، برعکس، عارفی که از هفتمین و آخریت پله‌ی نردبان عرفان بالا رفته (35) و به نقطه‌ی اوج رسیده، بخشی از عالم نور الاهی را آگاهانه ادراک می‌کند و جزئی از آن می‌شود، که تابندگی‌اش افکار او را روشن ساخته و قلب او را التیام می‌دهد. در این مرحله‌ی مکاشفه‌ی نبوی است، که رازهای وصف‌ناپذیر اسم اعظم الاهی و تمام عظمت و جلال قلمروش بر انسان روشن ضمیر آشکار می‌شود. اهل مکاشفه از این اسرار در قالب واژگانی سخن می‌گویند که معطوف به ستایش عظمت خدا و بازتاب صفات الاهی است.
ابوالعافیه جذبه را به عنوان برترین پاداش تأمل و مراقبه‌ی عرفانی تلقی می‌کند، لذا نباید آن را با هذیان‌گوییِ نیمه هوشیارانه و فنا و مستی کامل برخی افراد خلط کرد. وی این اشکال غیر نظامند جذبه را به شدت تحقیر می‌کند و حتی آنها را خطرناک می‌داند. جذبه‌ای که با آمادگی عقلانی همراه باشد نیز به طور ناگهانی (36) می‌آید و نمی‌توان بیش از حد در آن مبالغه کرد، اما زمانی که تیرها از ترکش رها شوند و مهرها برطرف شوند، ذهن مهیای پذیرش «نور عقل»ی است که نازل می‌شود. لذا ابوالعافیه درباره‌ی خطرات ذهنی و حتی جسمی مکاشفه‌ی غیر نظام‌مند و اعمال مشابه بسیار هشدار می‌دهد. هر حرفی - طبق کتاب سفر یصیرا - با عضو خاصی از بدن متناظر است، لذا در ترکیب حروف «انسان باید بسیار دقت کند که یک حرف صدادار یا بی‌صدا را از محل خودش جابه‌جا نکند، زیرا اگر او در خواندن حرفی که متنار و حاکم بر یک عضو خاص است اشتباه کند، ممکن است آن عضو جدا شود و ممکن است جای خود را عوض کند یا بلافاصله ماهیتش را تغییر دهد و به شکلی متفاوت تبدیل شود و در نتیجه احتمال دارد آن فرد فلج شود. (37) در پایان گزارشی از جانب شاگرد ابوالعافیه درباره‌ی کژی‌های چهره‌ی سالک است که نقل می‌کنم.
ابوالعافیه بسیار تأکید می‌کند که مکاشفه‌اش بدیع و منحصر به فرد است. «بدان که بیشتر کشف و شهودی که رازیئل، تجربه کرد معطوف به اسم اعظم خدا و معرفت به اوست، و نیز مبتنی بر الهام و کشف تازه‌ی او بود که اکنون در زندگی‌اش بر روی زمین رخ داد، و شبیه آن از زمان آدم تا زمان او وجود نداشته است». (38) از نظر او انبیایی که با شناخت اسم حق الهام و معرفت دریافت می‌کنند، در عین حال عاشقان حقیقی‌اند. یکی بودن نبوت با عشق به خدا نیز در عرفان اعداد شاهد خود را می‌یابد، و کسی که از روی عشقِ خالص بندگی خدا کند، در راه درست به سوی نبوت قرار گرفته است. (39) لذا، از نظر او عارفان قبالا که در آنها خوف از خدا مبدل به عشق به او می‌شود، شاگردان حقیقی انبیا هستند. (40)

6

به عقیده‌ی ابوالعافیه، نظریه‌اش درباره‌ی جذبه‌ی مکاشفه‌ای چیزی جز همان نظریه‌ی نبوت نزد فلاسفه‌ی یهودی به ویژه نظریه‌ی ابن میمون نیست، که نبوت اتحاد لحظه‌ای انسان و عقل الاهی تعریف می‌شود که پس از آمادگی نظام‌مند به صورت آگاهانه به وقوع می‌پیوندد. براساس این نظریه مقام و قوه‌ی نبوت نشان می‌دهد که عقل انسان در عالی‌ترین مرحله‌ی تکاملش با عقل فعال یا همان عامل مؤثر کیهانی که معمولاً در عالم عقلانی ساکن است، اتحاد یافته‌اند. حضور عقل فعال در درون نفس سبب شهود مکاشفه‌ای می‌شود. ابوالعافیه علاقه‌مند است نشان دهد که این نظریه درباره‌ی نبوت که در قرون وسطا کاملاً به رسمیت شناخته می‌شد، با نظریه‌ی خودش ذاتاً یکی است. (41) اما این توجیهات عقلانی نمی‌تواند این واقعیت را بپوشاند که تعالیم او صرفاً روایتی یهودی از آن روش معنوی قدیمی است که بیانی سنتی یافته است، روشی که در اعمال عرفای هندی پیرو نظام یوگا معروف است. اگر بخواهیم یک نمونه از نمونه‌های بسیار ذکر کنیم، می‌توان روش تنفس که در نظام ابوالعافیه نقش مهمی ایفا می‌کند را بیان کنیم؛ (42) اکنون در یوگای هندی این روش به عالی‌ترین مرحله‌ی تکامل خود رسیده است، و معمولاً به عنوان مهم‌ترین ابزار انضباط ذهنی تلقی می‌شود. علاوه بر این، ابوالعافیه قوانین خاصی را در خصوص حالت قرار گرفتن بدن، برخی ترکیبات متناظر حروف بی‌صدا و صدادار و برخی اشکال اوراد وضع می‌کند؛ (43) برخی از قطعات کتابش با نام نور عقل، به نظر می‌رسد رساله‌ای یهودی درباره‌ی یوگا است. این شباهت حتی به برخی از ابعاد نظریه‌ی مکاشفه‌ی جذبه‌آمیز، که مسبوق به این اعمال است و به واسطه‌ی این اعمال پدید می‌آید گسترش یافته است.
پاداش رسیدن به این مرتبه‌ی عالی کشف و شهود چیست؟ ابوالعافیه بارها تکرار می‌کند که اهل مکاشفه تصویر شیخ روحانی خود را می‌بینند، که معمولاً به صورت جوان یا مردی پیر است که نه تنها او را می‌بیند بلکه صدایش را نیز می‌شنود. (44) ابوالعافیه می‌گوید: «بدن نیازمند طبیب جسمانی است، و نفس نیازمند طبیب نفسانی یعنی شاگردان تورات است، اما عقل (که عالی‌ترین قوای نفس است) هم نیازمند محرکی بیرونی است که قبالایی که درباره‌ی اسرار تورات است را دریافته، و هم نیازمند محرکی درونی (45) است که درهای بسته‌ی پیش او را باز می‌کند». (46) در جایی دیگر نیز ابوالعافیه میان استاد بشری و الاهی تمایز می‌نهد. اگر لازم باشد انسان می‌تواند بدون استاد بشری موفق شود: ابوالعافیه گمان می‌کند که نوشته‌های خودش احتمالاً می‌تواند جایگزین رابطه‌ی مستقیم میان شاگرد و استاد شود، (47) در عین حال، هیچ کس نمی‌تواند بی‌نیاز از استاد معنوی شود تا در دروازه‌های پنهان نفس دستگیر وی باشد. این استاد معنوی یا در اصطلاح هندی گورو (48) تشخیص زمینی عقل فعال است که در خلال سیمای اسطوره‌ای مططرون ملک ظاهر می‌شود، اما، براساس برخی عبارات، او خود خدا و نداست که شدای (49) نام دارد. (50) تلمود درباره‌ی مططرون می‌گوید: «نام او شبیه نام استاد است»، (51) و واژه‌ی عبری معادل «استاد» به معنای «معلم» نیز است. ابوالعافیه، این بیان را برای رابطه‌ی میان اهل مکاشفه با استاد معنوی خود، گورو، به کار می‌برد. اهمیت آن در این واقعیت نهفته است که انسان در حالت جذبه از رابطه‌ی ذاتی و درونی‌اش با خدا آگاه می‌شود. گرچه در ظاهر با استادش روبه‌رو می‌شود، ولی باز وی تقریباً شبیه اوست. به عبارت دیگر، حالت جذبه چیزی شبیه استحاله‌ی عرفانی فرد را نشان می‌دهد. این تجربه‌ی یکی دانستن فرد با پیر و مرشد خود، و به طور غیر مستقیم با خدا، به دفعات توسط ابوالعافیه ذکر می‌شود، ولی در هیچ جا او با صراحت محض و کامل درباره‌ی آن مطلبی نمی‌نویسد. (52) مثلاً، فقره‌ی زیر، از اثر منتشر نشده‌ی وی به نام شناخت مسیح موعود و معنای منجی (53) گرفته شده است. (54)
«این علم (ترکیب عرفانی حروف) ابزاری است که نسبت به هر قاعده‌ی معرفتی انسان را به نبوت نزدیک‌تر می‌سازد. انسانی که معرفت خویش نسبت به اصول حقیقت را از کتب به دست می‌آورد حاخام یا عالم نامیده می‌شود. اگر او این معرفت را از قبالا یا به بیان دیگر از کسی که خود آن را از شهود اسمای الاهی یا از عارف قبالای دیگری به دست آورده است، به دست آورد، در این صورت او موین (55) نامیده می‌شود، یعنی کسی که صاحب مکاشفه و بصیرت است. اما، اگر معرفت بر قلب او الهام شود، یعنی از تدبر و تعمق در حق و حقیقت حاصل شده باشد، در این هنگام او دَعتان، (56) یا عارف نامیده می‌شود. کسی که معرفت وی حاصل تلفیق تمام این سه معرفت یعنی هم فضل عالمانه هم بصیرتی از عارف قبالای واقعی و هم حکمتی که حاصل از تعمق در همه‌ی اشیا است، می‌باشد، در واقع، نمی‌خواهم بگویم که او شایسته نام نبی است، به خصوص اگر او هنوز عقل محض را تجربه نکرده یا اگر (درحالت جذبه) به این مقام رسیده هنوز کسی آن را درنیافته است که شایسته‌ی چنین نامی باشد. اما اگر او ارتباط با خدا را تجربه کرده و ماهیت آن را درک کرده باشد، به نظر من و هر انسان کاملی درست و شایسته است که او «استاد» نامیده شود، زیرا نام او شبیه نام آفریدگار اوست، چه این اسم نام یکی یا چند تا یا تمام اسمای او باشد. زیرا او اکنون به هیچ‌وجه جدا از آفریدگار خود نیست، و بنگر که او عین آفریدگار خویش است، و آفریدگار عین اوست؛ زیرا وی به شدت مرید او گشته که به هیچ‌وجه نمی‌تواند از او جدا شود، چرا که وی عین اوست «مقام هو هوست، قاعده‌ی مشهوری از وحدت متعالی وجود نزد مسلمانان است» که در اینجا اصطلاح دوقوت به کار می‌رود. همان‌گونه که آفریدگار از هر کثرتی مبری است و در عین حال سِخِل (علم)، (57) مَسکیل (عالم)، (58) و موسکال (معلوم) (59) یعنی علم، عالم و معلوم نامیده می‌شود، به همین صورت که در آفریدگار هر سه یکی است انسان اعلی مرتبه، استاد اسم اعظم و عقلی (60) که عالم بالفعل است هر سه با فرد یکی هستند؛ لذا او شبیه آفریدگارش معلوم نیز نامیده می‌شود؛ و هیچ تفاوتی میان او و آفریدگارش وجود ندارد جز اینکه آفریدگار مرتبه‌ی عالی را بالذات و مستقلاً داراست و وابسته به موجود دیگری نیست، در حالی که انسان اعلی مرتبه به واسطه‌ی موجود دیگری به این مقام و مرتبه‌ی متعالی رسیده است».
انسان و تورات در این مقام متعالی یکی می‌شوند. ابوالعافیه خیلی ماهرانه این مطلب را به هنگام نقل عبارت قدیمی سخنان پدران (61) درباره‌ی تورات یعنی عبارت «بارها و بارها آن را مرور کن زیرا هر چیزی در آن است» با عبارت «زیرا آن بالکل در توست و تو کاملاً در آنی» (62) تکمیل می‌کند.
همان‌طور که دیدیم، اهل مکاشفه تقریباً خود با آفریدگار یکی می‌داند؛ اما یکی شدن مطلق نه به دست می‌آید و نه مدّنظر است. در عین حال، در اینجا یکی از کامل‌ترین تفسیرها درباره‌ی معنای «تجربه‌ی عرفانی جذبه‌ای» از یهودیت حاخامی در دست داریم. لذا، با توجه به بررسی و تحقیقی که کرده‌ام، به رغم این واقعیت که تقریباً تمام عارفان قبالا در هر چیزی غیر از این نظریه‌ی خارق‌العاده‌ی اتحاد جذبه‌آمیز ابوالعافیه، پیرو وی شده‌اند. بگذارید برای نمونه رساله‌ی کوچکی به نام سولام‌ها عَلیا (63) «نردبان عروج»، یعنی عروج به سوی خدا که در فلسطین توسط عارف قبالای زاهدی به اسم حاخام یهودا البوطینی (64) یکی از تبعیدیان اسپانیا نوشته شده است را بررسی کنیم. این رساله گزارش مختصری از نظریه‌ی ابوالعافیه دارد؛ فصل دهم آن با عنوان دوقوت یا «راه خلوت‌گزینی و مقدمات وصل» که زمانی توفیق انتشار آن را یافتم، نظریه‌ی جذبه را توصیف می‌کند. (65) اما در هیچ جا هیچ اشاره‌ای به نتایج اصلی روش‌های ابوالعافیه و تصاویری که او به کار می‌برد، نمی‌کند، ولی شرح و توصیف آن از جهات دیگر به اندازه کافی جالب و قابل توجه است.
پیروان مکتب قبالای مکاشفه‌ای براساس اصطلاحی دیگر و حتی عجیب‌تر معنای جذبه را تعریف می‌کنند که به خاطر تغییر غیر منتظره‌ای که این تعریف به خود می‌گیرد، شایسته‌ی توجهی خاص از سوی روان‌شناسان است. براساس این تعریف، انسان در جذبه‌ی مکاشفه‌ای با نفس خود مواجه می‌شود و او را مورد خطاب قرار می‌دهد. این تجربه‌ی اسرارآمیز عالی‌تر از مکاشفه‌ی نور ارزیابی می‌شد، که معمولاً با جذبه همراه است. (66) میدارش درباره‌ی اظهارات انسان انگارانه‌ی انبیا می‌گوید: قدرت و توان انبیا عظیم باد که صورت را به آنی تشبیه می‌کنند که ایجاد کننده‌ی صورت است، (67) و انسان را با خدا مقایسه می‌کنند. اما برخی از عرفای قبالای مکتب ابوالعافیه، تفسیر متفاوتی از این بیانات دارند. صورتی که با خالقش، یعنی با وجود ذات الاهی، مقایسه می‌شود همان نفس مقدس و مطهر انسان است که در خلال مکاشفه از وی جدا می‌شود. قطعه‌ی عالی زیر در مجموعه‌ی روایات قبالایی حفظ شده است: (68) «بدان که راز حقیقی مکاشفه برای اهل مکاشفه در این است که او ناگهان شبح نفس خود را می‌بیند که در برابر او ایستاده و او خویشتن خود را فراموش می‌کند و نفس وی از او جدا می‌شود و او شبخ نفس خود را در پیش خود می‌بیند که با او سخن می‌گوید و آینده را پیش‌بینی می‌کند، و اساتید ما در باب این راز گفته‌اند: توان و قدرت انبیا عظیم باد که صورت را به آنی تشبیه می‌کنند که ایجاد کننده‌ی صورت است. حاخام ابراهیم ابن عذرا می‌گوید: «در مکاشفه کسی که می‌شنود انسان است و کسی که سخن می‌گوید انسان است». (69)... و فرزانه‌ی دیگری می‌نویسد: «با یقین کامل می‌دانم و می‌فهمم که من نه یک نبی و نه فرزند یک نبی، زیرا روح‌القدس در من نیست و توانایی شنیدن «ندای الاهی» را ندارم؛ چرا که شایستگی و لیاقت هیچ‌کدام از اینها را نیافته‌ام و پیراهن خود را در نیاوردم و پاهایم را نیز نشستم، با وجود این، آسمان و زمین را گواه می‌گیرم که من یک رو نشستم و یک راز قبالایی را نوشتم؛ ناگهان شبح نفس خود را دیدم که در برابر من ایستاده و نفس من از من جدا شده و مجبور شدم که از نوشتن باز ایستم!». این ویژگی اسرارآمیز مکاشفه که بیان می‌کند در آن حالت فرد با نفس خود روبه‌رو می‌شود شبیه تفسیری عرفانی این فرمان قدیمی افلاطونی است که: «خود را بشناس»، یعنی «نفس خود را نظاره کن».
حالت جذبه آن‌طور که ابوالعافیه به توصیف آن پرداخته، علی‌الظاهر بیشتر براساس تجربه‌ی شخصی وی، چیزی شبیه رهایی و نجات موعود را به دنبال دارد. انسان پاک‌سرشت نه تنها احساس می‌کند که با آتش آسمانی سرخ‌فام شده، بلکه گویی با روغن مقدس و معجزه‌آسا تدهین یافته است. چنان که ابوالعافیه با به کار بردن جناس لفظی و با توجه به معنای دو پهلوی واژه‌ی عبری ماشیح (70) می‌گوید: خود وی مسیح خدا است. (71) حداقل در مدت کوتاهی که در حالت جذبه به سر می‌برد، اصطلاحاً وی مسیح موعود است.

پی‌نوشت‌ها

1. دلیل درستی و دقت این توصیف را که اکنون در پی می‌آید باید در ترجمه‌ی پیوسته به آن سخنرانی و در کتاب‌های تعلیمی ابوالعافیه به خصوص در ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) و نور عقل یافت.
2. Emotionalism
3. Rationalism & Book on Untyiny Knots???
4. او در صفحه 18 کتاب خزائن حکمت قبالا به کتاب فتح ختم مختوم اشاره می‌کند (این عبارت چندین بار در نوشته‌های منتشر نشده‌ی او به چشم می‌خورد).
5. Ibid, p.20.
6. multiplicity
7.....
8.....
9. Samdhi-nirmocana Sutra, Ou Sutra Détachant les Noeuds, ed. Lamotte, Paris, 1935.
10. از این رو او معنای استعاره‌ی «هنگامی که به اسماء رسیدم و ختم مختوم را مفتوح کردم» را مشابه آن می‌داند.
11. Hokhmath Ha-Tseruf
12. Tseruf
13. سِفِر گَن ناعون (کتاب باغ قفل شده)، (Ms. Munich, 58 f.322b) متن این عبارت در سِفِر هَپِلیئا (کتاب شگفتی)، (f.52b/53a) (1784)
14. Philosophie und Kabbula, p.15:
«حکمت «صروف» (علم ترکیبی حروف عبری)، همان حکمت اندیشه‌ی متعالی درونی است».
15. بنگرید به: ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) (Ms. Munich, 285f,75b): «کلمه‌ی «اُوتیوُت» (حروف یا نشانه‌ها)، از لفظِ آرامی «بَیعت عینیان» که ترجمه‌ی عبری‌اش «درباره‌ی جهان آتی» است، مشتق شده است، و تفسیر جهان آتی، اسرار عالم حروف (عبری) است».
16. در سِفِر مِلیص (کتاب شفیع)، او می‌گوید: «هر حروف نزد قبالا جهانی به شمار آید».
17. بنگرید به: کتاب نشانه، ص 71؛ Philosophie und Kabbala, p.20 که در آنجا این عبارت را به کار می‌برد: «ضرورت دارد همه‌ی زبان‌ها به زبان مقدس بازگردند (عبری) تا هر عبارتی بر لبان جاری شود گمان شود که با حروف مقدس یعنی 22 حرف عبری وصل شده است». در کتابش نور عقل فصل 7، علم اعداد (Gematria) را با نام هفتاد زبان برای ترکیب حروف معرفی می‌کند.
18. The Book Eternal Life
19. The Light of Intellect
20. The Words of Beauty
21. The Book of Combination
22. زندگی در آخرت (سال تألیف 1280) من حدود 25 نسخه را می‌شناسم. برای جزئیات بیشتر به کتاب من دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 24-30 مراجعه کنید.
23. کتاب نور عقل (سال تألیف 1285) در بیش از پانزده نسخه دست‌نویس موجود است. من نسخه Ms. Munich, 92 را استفاده کردم. قبلاً جیلینگ گفته بود این یک اثر فوق‌العاده جالب است. بنگرید به:
Cf. Philosophy und Kabbala, p.39.
24. ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) (سال تألیف 1291) همچنین در حدود پانزده نسخه دست‌نویس موجود است. من نسخه Ms. Munich, 285 را استفاده کردم. کتاب سفر هَ‍ صروف (Ms. Paris Bible, Nat, 774).
25. Mivta
26. Miktav
27. Mahshav
28. Cf. e.g., Philosophie und Kabbala, p. 18-20.
29. Gematria
30. Dillug
31. Kefitsah
32. من شرح کامل این روش تداعی را (از کتاب نردبان عروج) در Kirjath Sefer, vol.XXII (1945), p.161-171 منتشر کرده‌ام.
33. همان منبع، ص 44-45، از کتاب زندگی در آخرت، من چندین قطعه را بر طبق قرائت‌های بهتر نسخه‌ی (Ms. 80, 540) کتابخانه‌ی دانشگاه عبری ترجمه کرده‌ام.
34. Tefillin
35. ابوالعافیه این هفت مرحله را در کتاب هفت طریق تورات Philosophie und Kabbala, p.1-4.
36. بنگرید به: دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 25.
37. همان، ابوالعافیه در رساله‌ی ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) می‌گوید: «بدان که نور آتش بالا می‌رود در مقابل وی قرار می‌گیرد پس آن کس که ترکیب حروف می‌کند باید مواظب باشد و از خطرات آن برحذر و اسمای او را با احترام بشمارد که مبادا خونی بر گردنش افتد و خویش را هلاک سازد. اما اگر در قلب خود سیر کند آن را به جای خویش قرار می‌دهد زیرا مفتاح آن اسم به دست اوست».
38. سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، (Ms. Munich, 285, f.37b):
همچنین با عبارت نقل شده در یادداشت 40 [متن انگلیسی] مقایسه شود.
39. کتاب سِفر حَبِه عَنِفِش (کتاب حیات نفس)، که در انتهای کتاب سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، ص 85 چاپ شده است.
40. کتاب حیات نفس (Ms. Munich, 408, f.67a) عارفان قبالا از نسل انبیا و شاگردان آنانند.
41. به ویژه در تفسیر خود بر موره ابن میمون.
42. نمونه‌هایی از این اعمال را می‌توان در کیتوِه یاد بِقَبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 27 و 29؛ (از ch.XXI, 1, باغ انار Philosophie und Kabbala, p.40-41; Moses-Cordover"s, ابوالعافیه به نام سفر هناقود).
43. بنگرید به منابع نقل شده در یادداشت قبلی.
44. مقایسه کنید با قطعه‌ای که در کتاب من کیتوِه یاد بِقَبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 27 منتشر شده است.
45. me"orer penimi
46. مفتاح سفیراها، (Ms. Ambrosiana (Milano), 53 f, 157b):
«و عقل وی نباید مانعی گردد تا اسرار تورات پذیرفته نشود و باطن را تحریک نکند تا ابواب بسته پیش روی او باز شود تا با معرفت به اسرار حقیقت سفیراها و اسامی آنها به آرامش و سلامت عقلی رسد و نیل به چنین درجه‌ای از افتخارات آن است که لازمه‌ی نبوت چنین مرتبه‌ای است و تشویش و نقصان همانا فقدان چنین مقامی است».
47. بنگرید به: ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو)، (Ms. Munich, 285 f.90a):
«فردی که چنین صفاتی دارد حقیقت قبالا لایق اوست. چنین فردی نیاز به استادی ندارد تا این حکمت را به او تعلیم دهد. تمام آنچه در این کتاب است برای او کافی است... ولی اگر استادی یافت چه بهتر و الا از آنچه در این کتاب آمده می‌تواند بهره‌مند شود».
48. Guru
49. Shaddai
50. سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، (Ms. Munich 285 f.39b)
ابوالعافیه مکاشفه خود یعنی ندای الاهی را نقل می‌کند که با او سخن می‌گوید، و تفسیر خود را ارائه می‌کند: «برخیز و رأسِ مسح شده‌ام را برپا کن»: او حیات نفس‌ها است، «چون پادشاه مَسحش کن»: از قدرت تمام اسم‌ها، «زیرا که من او را مسح کرده‌ام برای پادشاهی بر اسرائیل و تمام جماعات اسرائیل»... «و نام او را به نام خودم شَدَای خواندم»: که اسرار ان شَدَایِ جسمانی است [SIC!] که هر نیت متمرکزی می‌فهمد، و چنین است گفته‌ی او «و او من هستم و من او هستم» و افشای این موضوع به طور مشروح بیش از این ناممکن است که شر آن نام «جسمانی» همان نام «ماشیح» (مسی) است.
51. Sanhedrin, 38a:
«نامش همانند نام استادش (اربابش) است». کلمات مِطَطُرون و شَدّای همان ارزش عددی 314 را دارند.
52. بنگرید به کتاب دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 25؛ کتاب نشانه، ص 70-71.
53. The Knowledge of The Messiah and The Meaning of The Redeemer.
شناخت مسیح و معنای منجی.
54. شناخت مسیح و حکمت منجی (Ms. Munich 285 f.26b)
55. Mevin
56. Daatan
57. Sekhel
58. Maskil
59. Muskal
60. intellect
61. sayings of the fathers
62. کلید سفیرا‌ها، (Ma. Ambrosianu 53f, 164b): «آن را بجو و بررسی کن که همه چیز در آن است و همه‌ی آن در توست و همه‌ی تو در آن».
63. Sullam Ha-Aliyah
64. Rabbi Jehuda Albotaini
65. بنگرید به: کیتوِه یاد بِقبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 225-230.
66. Cf. My Artical, Eine Kabbalistische, Deutung der Prophetie als Selbstbegeynug, in MGWJ, vol.74 (1930), p.285-290.
67. Gen. Rabba, ed. Theodor, p.256.
68. مقایسه کنید با متن کامل آن در مقاله‌ی منقول در یادداشت 79.
69. این عبارت در تفسیر ابن عزرا بر (کتاب دانیال 10: 21) یافت می‌شود.
70. Mashiah
71. در باب احساس جذبه در هنگام تدهین مقایسه کنید با نقل قول ابوالعافیه در سِفِر شَعَر هَحِشِق (کتاب دروازه‌های شوق)، (ed. Halberstadt, 31a)؛ دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 228؛ در باب خزائن حکمت قبالا مقایسه کنید با قطعه‌ی منقول در یادداشت 72.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای

درباره‌ی کتاب زهر و مؤلف آن (2)

[ad_1]

بسیاری از واژه‌ها در زُهر معنای خاص خود را دارند که در هیچ گویش گفتاری آرامی نمی‌توانسته‌اند چنین معنایی داشته باشند. مطالعه‌ای درباره‌ی روشی که نویسنده از آن واژگان، این معانی جدید و غالباً بسیار عجیب و غریب را استخراج می‌کند پرتو تازه‌ای بر منابع او می‌افکند. چند نمونه را در نظر بگیرید، واژه‌ی تلمودی معادل برای یک عرب به صورت واژه‌ای برای یک الاغ سوار یهودی در می‌آید، (1) آنچه در آنجا واژه‌ای برای کشتی است، در اینجا واژه‌ای برای خزانه است؛ (2) همان واژه‌ای که در تلمود دلالت بر قدرت و نیرو دارد، در اینجا به معنای سینه یا آغوش مادر به کار می‌رود؛ (3) واژه تشنگی اکنون به معنای وضوح و روشنی است. (4) فعل «قرض دادن چیزی به کسی»، اکنون به معنای «همراهی کردن با کسی» است. (5) و به همین ترتیب در سرتاسر فهرستی طولانی از مثال‌ها، که در تمام آنها روش نویسنده در سوء تعبیرهایش به طور کلی مشابه و یکسان است: او معنای واژگان قدیمی را به صورتی کاملاً دلخواهانه گسترش می‌دهد و غالباً آنها را به منظور ترجمه‌ی تحت‌اللفظی اصطلاحات تخصصی عرفانی به کار می‌برد. (6) او همچنین مایل است که با به کار بردن اصطلاحات مبهم و دو پهلویی که معنای اصلی و ثانوی، ویژگی مبهم و تیره و تاری به واژه می‌دهد، استفاده کند. (7) او مراقب است که از اصطلاحاتی که ظاهراً معنا و مفهومی بسیار نوظهور و جدید دارد، همچون قبالا و سفیروت، اجتناب کند. او به جای آنها تعابیر دیگری به کار می‌برد ولی اصلاً توجه نمی‌کند که صور فکری جدید حتی از پشت قالب‌های کهن نیز قابل شناسایی‌اند. بعید است او به تفاوت میان زبان اصلی آرامی و زبان عبری روزگار خویش، که سعی دارد آن را به زبان آرامی ترجمه و به عنوان زبان آن کتب قدیمی به کار برد، پی برده باشد. او با تمام دانش و فضل زیادش هر متخصصی می‌تواند باشد جز لغت‌شناس؛ و نقد جدید بسیار می‌تواند با تحلیل «اشتباهات خنده‌آور» او بهره‌مند شود. در برخی موارد می‌توان نشان دادکه او از فرهنگ لغت‌های عبری و آرامیِ رایج آن دوره [قرون وسطا] استفاده کرده است. در برخی موارد، او به وضوح اصطلاحاتی را به کار می‌برد که از نوآوری‌ها و ساخته‌های خود او بوده است؛ حال یا با ابداع واژگان کاملاً جدید، (8) یا با تغییر واژه‌های قدیمی به کار می‌رود، (9) جالب آنکه سه یا چهار حرف بی‌صدای مشابه در بیشتر این نوواژه‌ها تکرار می‌شود. (سامِخ (10) طِت (11) و به ویژه قوف (12)). (13)
این ویژگی‌های زبانی و سبک نگارش به طور یکنواخت در هر یک از هجده نوشته‌ی موجود در فهرست ما از میدراش هَ‍-نعلام (14) و ایدروت (15) گرفته تا میشناها و رساله‌ها پیرامون قیافه‌شناسی وجود دارد. کتاب سیفرادِ - صَنُیوتا، (16) که برخی نویسندگان آن را بدون ارائه کمترین دلیلی، آن هم درباره‌ی چنین فرضیه‌ی کلی و پردامنه، به تاریخ باستان قدیم نسبت داده‌اند، از هیچ نظر با بخش‌های آرامی میدراش هنعلام که براساس دیدگاه همان صاحب‌نظران، مدت مدیدی پس از بخش اصلی زُهر نوشته شده، (17) تفاوت ندارد.
هر آنچه در مورد واژگان زُهر گفته شده، در مورد سبک بیان و عبارت‌پردازی آن نیز صادق است. در سبک نگارش خواه موجز و پیچیده یا دارای اطناب و مشروح، همان گرایش در به کار بردن واژگانی همچون ژرفای مطلق، کمال مطلق، ارتباط مطلق، آرایش و ترکیب مطلق، راز مطلق و غیره وجود دارد، که در این واژگان، کلمه‌ی دی کولا (de-kola)، «کل» به اسم ذات اضافه شده است. (18) با آنکه چنین اصطلاحاتی به وفور در آثار عرفای گنوسی به کار رفته است، ولی در زبان ادبی کهن یهود یافت نمی‌شود؛ ظهور این واژگان در آثار قبالایی، پس از احیای فلسفه‌ی نوافلاطونی یکی از جالب‌ترین نمونه‌های نفوذ تدریجی واژگان نوافلاطونی به درون جنبش عرفانی قبالا را نشان می‌دهد. به خاطر همین نفوذ و رواج فزاینده بود که تعداد زیادی از صفات عالی نظیر «سرّالاسرار»، «شعف الأشعاف»، «عمق الاعماق» و غیره، در تمام بخش‌های زُهر یافت می‌شود.
ویژگی خاصّ دیگر سبک نگارش که باید در این خصوص ذکر شود، تمایل ذاتی نویسنده به استعمال کلمات مرکب متضاد و تناقض‌گویی است. استعاره‌های بلاغی همچون «پخته و نپخته» در تلمود نیز یافت می‌شود، ولی در آنجا کلمات فوق‌الذکر بر «خام و بی‌تجربه» دلالت می‌کنند. معمولاً این فهرست طولانی از اصطلاحات مشابه در زُهر به کار برده می‌شود تا نشان دهد که یک عمل خاص ماهیتی الاهی و نفوذناپذیر دارد. «وجود دارد و وجود ندارد» به معنای این نیست که گویا چیزی تنها به طور ناقص وجود دارد، بلکه دالّ بر این است که وجودش ماهیتی فوق العاده روحانی دارد و از این رو نمی‌تواند به درستی توصیف شود. تمام جملاتی که به سبکی پرطمطراق و مغلق بیان شده، و در نگاه اول کاملاً بی معنی و یاوه به نظر می‌رسند، صرفاً به منظور جلب توجه خواننده به آنچه باید دنبال کند، به کار برده شده است.
از این رو رساله‌ی هشتم فهرست ما، شیخ، گفتگوی عالی خود را این‌گونه آغاز می‌کند: «کدام افعی است که در هوا پرواز می‌کند و تنها می‌گردد، و در آن حال مورچه‌ای در میان دندان‌هایش قرار دارد، و با وجود این راضی و خرسند است، که کار خود را با جمع شروع نموده و در انزوا و خلوت پایان می‌دهد؟ کدام عقاب است که آشیانه‌اش بر روی درختی است که وجود ندارد؟ فرزندان او کدامند که رشد می‌کنند، اما از جمله موجوداتی نیستند که در جایی که پدید نیامده، آفریده شدند؛ چه هستند آنها که وقتی بالا می‌روند، پایین می‌آیند و وقتی فرود می‌آیند، بالا می‌روند، دو چیزی که یکی هستند، و یکی که سه‌تاست؟ (19) کیست آن دختر زیبایی که هیچ کس چشم بر او نینداخته است، آنکه جسمش مستور و آشکار است، آنکه صبح هنگام بیرون رفته و در روز پنهان می‌شود، آنکه زیورآلاتی را می‌پوشد که وجود ندارد؟» اهداف این عبارات عجیب روشن است. این هدف نه تنها در جملات بسیاری که اندک مفهوم ضمنی و ظاهراً تأثیرگذار و باشکوه که در اکثر موارد کاملاً مبهم است، روشن است بلکه در بسیاری از جملاتی که حتی به لحاظ دستوری نمی‌توان به درستی آنها را توضیح داد، هویداست. (20) گاهی اجتناب از این عقیده که نویسنده بر طبق قاعده‌ی بسیار قدیمی (21) عمل می‌کند، مشکل است. هر نظری که در این باره داشته باشیم، بدون شک برای نوشتن نثری پرطمطراق، حزن‌انگیز و موزون استعدادی بسیار پیشرفته داشته است؛ و نمی‌توان انکار کرد که او در زمینه‌ی ابزاری که خودش ساخته شود، استادی عالی مقام بود.
این سبک نگارش ماهرانه شکل خاصی از سبک نثر وزین (22) است که تأکید خاصی بر مفهوم و نفی متضاد آن می‌کند: «پنهان و نه آشکار»، «ممهور و نه مبسوط»، «ملخّص و نه مطول» و غیره. عباراتی که تمایز میان مقولات مختلف با کاربرد کلی مشابه را نشان می‌دهند. در همه جا یکسان است. (23) همچنین نباید عبارات اندرزگونه‌ی کلیشه‌ای را فراموش کرد که کاملاً برای میدارش قدیمی ناآشناست و نویسنده این عبارات کلیشه‌ای را تا حدودی از میدراش متأخرتر که معمولاً واعظان زمانه‌ی او به کار می‌بردند، اقتباس کرده است: «این آیه باید با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد»؛ «هم اکنون زمان پرده برداشتن از معنا فرا رسیده»؛ «بگذارید به سخنان قبلی بازگردیم»؛ «این را قبلاً دوستان مورد بررسی قرار داده‌اند». این نوع عبارات کلیشه‌ای خاص تقریباً در هر صفحه یافت می‌شود.
در مقایسه‌ی این سبک نگارش با سبک نگارش رایا مهمنا، (24) تیقون، (25) یکباره تفاوت مهمی آشکار می‌شود. در اینجا به طور آگاهانه و روشن از همان زبان یکنواخت بخش‌های دیگر استفاده می‌شود که به شیوه‌ای نسبتاً سست و بدون هیچ خلاقیت و نوآوری به کار گرفته شده است. نویسنده‌ی این دسته از نوشته‌ها حتی نسبت به پیشینیان خود شناخت بسیار کمتری از زبان آرامی دارد. او واژگان را کاملاً مضحک به کار می‌برد. برای اینکه در ظاهر اسم ذاتی شبیه آرامی داشته باشد با اضافه کردن یک «الف» به آخر کلمه که عمدتاً محدود به زبان عبری است، واژه را بازنویسی می‌کند. در این شاهکار عرفانی، به جای بسیاری از اصطلاحات آرامی، از اصطلاحات عبری به طور بی‌هدف و ناشیانه استفاده شده است طوری که در هیچ کدام از نوشته‌هایی که او سعی می‌کند از آنها تقلید کند، یافت نمی‌شود. از میان واژه‌های جدید استفاده شده در زُهر، به جز دو سه مورد هیچ‌گونه استفاده‌ای از واژگان منابعش نمی‌کند. همین نکته در مورد ویژگی‌های سبک نگارش که اندکی پیش‌تر ذکر شد نیز صادق است. ساختار نحوی و عبارات کلیشه‌ای که با آنها آیات کتاب مقدس یا نقل قول‌های تلمودی بیان می‌شود، نیز کاملاً متفاوت است. در اینجا، هیچ نشانی از گیرایی سحرآمیزی که عبارات عالی زُهر را، علی‌رغم تصنعی بودن زبان آن، متمایز می‌کند، وجود ندارد؛ همه چیز بی‌طراوت و بی‌روح است. از سوی دیگر، میان سبک نگارش تیقون و رَعیا مهمنا هیچ تفاوت بارزی وجود ندارد، جز اینکه شاید بتوان گفت که سبک نگارش تیقون نسبت به رَعیا مهمنا برجستگی کمتری دارد.

4

اگر کسی از معیارهای صرفاً معناشناختی به سراغ معیارهای نقد ادبی برود، نتایج مذکور هیچ تفاوتی ندارد؛ خواه شکل ظاهر یا محتوا و مضمون زُهر در معرض تحلیل انتقادی قرار گیرد، نتیجه‌ای که به دست می‌یابد همواره یکی است، یعنی، همه‌ی آن بخش‌هایی که به نظر من می‌تواند جزء زُهر واقعی باشد، باید اثر یک مؤلف باشد و رَعیا مهمنا و تیقون را باید تقلیدی از زُهر دانست.
اولین نکته‌ای که در تحلیل شکل ادبی زُهر «واقعی» هر انسانی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، صحنه‌چینی خاص آن است: فلسطینی که در تمام بخش‌های آن توصیف شده، کشور واقعی نیست، آنچنان که فعلاً این‌گونه باشد یا قبلاً این‌گونه بوده است،‌ بلکه کشوری تخیلی است. این صحنه‌چینی نه تنها دلیل بر آن نیست که زهر در فلسطین به وجود آمده است (26) بلکه، انواع صحنه‌چینی‌هایی که برای توصیف محیط طبیعی رویدادها و معجزه‌ها ذکر می‌شود و به حاخام شیمعون و دوستانش نسبت داده می‌شود بهترین دلیل ممکن است که نویسنده هرگز به فلسطین قدم نگذاشته بود و اینکه شناخت او از این کشور کاملاً برگرفته از منابع ادبی بوده است. (27) مکان‌هایی که ناشی از غلط خواندن دست‌نوشته‌های تلمودی قرون وسطا در میراث ادبی ما به یادگار مانده‌اند، به عنوان صحنه‌ی الهامات عرفانی برگزیده شده‌اند. (28) نویسنده، به استناد برخی عبارات تلمود، بسیاری از دهکده‌ها را که موقعیت آنها را به خاطر نداشته است یک به یک ذکر می‌کند. مشخص‌ترین نمونه از این نوع، ذکر مکرر جایی است که کاپوتکیا (29) نامیده می‌شود، که از نظر نویسنده ایالت کاپادوکیه (30) در آسیای صغیر نیست، بلکه دهکده‌ای ظاهراً در جلیل سفلی است، که مرشدان در مسافرت‌های خود از آن دیدن می‌کردند. آنچه زُهر درباره‌ی ویژگی ساکنان آن می‌گوید هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که - چنان که سموئیل کلاین نشان داده (31) - قطعه‌ای از تلمود فلسطینی شامل برخی سخنان تقریباً غیردوستانه درباره‌ی «کاپادو کی حاور سپوریس (32)»، یعنی اسکان یهودان کاپادوکیا در شهر سپوریس باعث شده که نویسنده دهکده‌ی اسطوره‌ای کاپوتکای خود را پیدا کند. نحوه‌ی برخورد او با مکان‌شناسی فلسطین به همین صورت است. او ظاهراً در منابع تلمودی و میدارشی در دست خود درباره‌ی فلسطین مطالب زیادی خوانده بود، اما تنها آنچه را با تخیل او تناسب داشت به خاطر می‌آورد. مثلاً، توصیفات او از کوه‌های فلسطین خیال‌انگیزترین نوع توصیفات است و بیشتر با واقعیت کاستیل (33) مطابق است تا با جلیل.
نحوه‌ی برخورد خلاف واقع با شخصیت‌های داستان نیز به همین‌گونه است. در اینجا نیز، فقدان تصور و درک درست نویسنده توصیف‌ناپذیر است باز این فرض را تأیید می‌کند که او از منابع قدیمی و موثق کمک می‌گرفت. افسانه‌ای که او در میدراش هنعلاک و در زُهر «واقعی» حول شخصیت شیمعون بریوحای می‌سازد، بی‌نهایت خیال‌پردازانه و عجیب است. او حتی روابط خانوادگی شخصیت اصلی و قهرمانش را به صورت نادرست فهمیده است: قدیس مشهور پینحاس بن یائیر (34) در تلمود به عنوان داماد شیمعون بریوحای ذکر می‌شود؛ (35) نویسنده که ظاهراً یک واژه را غلط خوانده او را به عنوان پدر زن او معرفی می‌کند‍! (36) به نظر می‌رسد که او عمداً نام پدر زن الیعزار، فرزند حاخام شیمعون را تغییر داده است. (37) او در مود گاهشماری و ذکر رویدادها براساس ترتیب تاریخ وقوع نیز دغدغه‌ای ندارد. زمانی که مسئله‌ی معرفی اسامی شاگردان جدیدی که اطراف شیمعون بریوحای گرد آمدند مطرح می‌شود، او تخیلش را آزادانه رها می‌سازد و نام‌های اساتید تلمودی را که نسل‌ها بعد زیسته‌اند، ارائه می‌کند. (38) او حتی تا آنجا پیش می‌رود که شخصیت افسانه‌ای حاخام رحومای را، که ابتدا به عنوان مرجعی قبالایی در کتاب باهیر ظاهر می‌شود، به عنوان یک نوع همکار عرفانی قدیمی‌تر شیمعون بریوحای معرفی می‌کند - و بدین وسیله ناخودآگاه جایگاه تاریخی واقعی زُهر را نسبت به کتاب باهیر آشکار می‌سازد. (39) اسامی مهم‌ترین اعضای گروه اطراف شیمعون بریوحای عمدتاً از یک میدارش با نام مستعار برگرفته است و با الطاق نام پدر یا القاب دیگر به نحوی تظاهر به صحیح بودن بافته‌های خود می‌کند. این میدارش خاص، یعنی پیرقه [فصول] حاخام الیعزر، که متعلق به قرن هشتم است، معمولاً یکی از مهم‌ترین منابع هگادای زُهر بوده است. چنان که گاستر (40) نشان داده است، می‌توان نشان داد که توصیفی که نویسنده از زندگی ژرف‌اندیشانه‌ی گوشه‌نشینان و عرفا در بیابان بیان می‌کند (41) نه تنها شرایط واقعی ماورای اردن در قرون اولیه‌ی تاریخ میلادی را توصیف نمی‌کند بلکه او صرفاً از توصیفی استفاده می‌کند که فیلسوف اخلاق یهودی اسپانیایی بحیه ابن پاقودا (42) براساس منابع عرفان عربی درباره‌ی عزلت‌گزیدگان ارائه داده است. (43)
صحنه‌چینی و شخصیت‌های رسائل رَعیا مهمنا و تیقون در تقابل با این واقع‌گرایی دروغین است و هیچ نوع تلاشی جهت توصیف شرایط واقعی نیست. در این دو رساله‌ی اخیر، سعی بر آن است که همه‌ی وقایع و اتفاقات زمینی تحت‌الشعاع قرار گرفته و صحنه‌ی رویدادها از زمین به آسمان کاملاً انتقال یابد. این فلسطین نیست که حداقل در قوه‌ی خیال صورت‌پردازی شده و تصویر شود، بلکه بیت آسمانی معرفت است که صحنه‌ی رَعیا مهمنا را فراهم می‌کند. شیمعون بریوحای در حال گفت‌وگو با شاگردان خود حاخام آبا، حاخام یهودا، حاخام حزقیا و غیره نیست، بلکه او در حال گفت‌وگو با موسی یا همان «شبان مؤمن» است که لقبش الهام‌بخش عنوان این کتاب بوده است؛ با «جاودان ازلی» یا ایلیای نبی، (44) با «تنایی‌ها و آمورایی‌ها» (45) با همه‌ی آنها، و سرانجام حتی در حال گفت‌وگو با خود خدا نشان داده می‌شود. روشن است که نویسنده‌ی این بخش در پی مطالعه‌ی زُهر قصد داشت یک پی‌نوشت بر آن بنویسد؛ دلیل آن این بود که به دنبال مرگ شیمعون بریوحای، مکاشفه‌های بعدی وی در آسمان و در میان شاگردانش که از جانب خدا به ارواح الهام می‌شد، باید مورد بررسی قرار می‌گرفت. نویسنده به طور معناداری به زُهر واقعی اشاره می‌کند، که در آن صحنه‌ی وقوع حوادث آن، نظیر «اثر پیشین» همین دنیا است. (46) هویت نوشته‌ی او مستقل از زُهر است، و در واقع در برخی جاها، به ویژه در تیقون، نوعی تفسیر نظام‌مند درباره‌ی عبارات زُهر ارائه می‌دهد.
با تحلیل دقیق بافت ادبی زُهر، دلیل دیگری بر دیدگاهی که در پاراگراف‌های قبل مطرح شد، در اختیار ما می‌گذارد. فی الجمله، ساختار آن متعارف و نظام‌مند است و برخی ویژگی‌های تکراری را نشان می‌دهد. میان ساختار انواع نوشته‌های غیر مستقل در فهرست ما و انواع نوشته‌های مختصرتر پراکنده در کل بخش یک، که ظاهراً از ساختار و صورت میدارش سرمشق می‌گیرد، تفاوتی وجود ندارد. بدیهی است که نویسنده درک روشنی نسبت به تفاوت میان میدارش قدیم، که سعی در ادامه‌ی سنت آن داشته، و موعظه‌های قرن وسطایی که ناخودآگاه از قلم او جاری شده، نداشته است. زُهر نیز همانند بخش‌بندی میدارش‌های قدیم از قسمت‌بندی تورات جهت استفاده‌ی کنیسه‌ای پیروی می‌کند. در درون هر بخش یا همان سیدرا (47) ما این موارد را می‌یابیم: مقدمه‌ها، میدراش عرفانی نظام‌مند در باب برخی آیات، تبیین‌های اندرزگونه به شکل آثار پراکنده‌ی ادبی در قالب حکایات و نظایر آنکه به برخی موضوعات ذکر شده در آن سیدرا اشاره دارند. شخصیت‌هایی که در این حکایات یا داستان‌های قدیمی ظاهر می‌شوند، غالباً بحث و گفت‌وگوهای طولانی دارند که ساختار آن یکنواخت و مشخص است. مقدمه‌هایی که پیش از تفسیر آیه‌ای از اسفار خمسه آورده می‌شود، به تقلید سطحی از میدارش، معمولاً به این شکل است که آیه‌ای را به عنوان نقطه‌ی شروع از انبیا یا سرگذشت افراد مقدس (48) می‌آورد و تفسیر آن را با تفسیر آیه‌ی مورد بحث پیوند می‌دهد. اما این مقدمه‌ها در میدارش قدیم نشانگر تلفیقی فاقد انسجام از اظهارات و سخنان معتبر است، در حالی که تقلیدهای آنها در زُهر واقعاً شبیه موعظه‌هایی است که با نظر به وحدت ظاهری و انسجام فکری ایجاد شده‌اند. حتی در آن بخش‌هایی که وانمود می‌کنند نوشته‌هایی مستقل هستند، این مقدمه‌های دارای پند و اندرز همواره مقدم بر استدلال می‌آید.
یکنواختی نیز نشانه‌ی تردستی‌های بارز یا بین قدیمی در داستان‌سرایی است. در تمام آنها تعداد اندک و یکسانی از مضامین و درون‌مایه‌های ادبی با تردستی به کار می‌رود. بازیگران صحنه تغییر می‌کنند، ولی داستان به همان صورت باقی می‌ماند. تفاوت‌های موجود در ادوار تاریخی که بیشتر از یک دوره‌ی چند ساله است، مسلم است این حکایات فقط در انطباق کامل با برخی نمونه‌های کهن تدوین نشده‌اند، بلکه آنها آمیزه‌ای از یکدیگر با موعظه‌هایی که از طریق نقل قول مستقیم یا از طریق اشارات تلویحی پیرامون انواع آیات تورات به طور نامنظم نوشته شده‌اند، می‌باشند. از این رو ممکن است اندیشه‌ای که در حکایتی یا موعظه‌ی مقدماتی بیان شده باشد به سادگی در «میدراش» بعدی دنبال شده باشد، یا برعکس. هرچه انسان تحلیل این نقل قول‌ها و اشارات تلویحی یعنی صورت کلی استدلال‌ها و ساختار معماری آنها را بیشتر دنبال کند، با وضوح بیشتری در می‌یابد که قطعات طولانی و مفصل فی‌البداهه، و گاهی تحت تأثیر افسون الهام و مکاشفه نوشته شده است. پس از آن، نویسنده در بازخوانی آنچه نوشته بود، برخی اصلاحات و تصحیح‌ها را انجام داد، از جمله تصحیح نقل قول‌هایی که آنها را مقرون به صواب می‌دانست. زمانی که تمام این عوامل به طور منصفانه بررسی شود، هیچ دلیلی وجود ندارد که این یادداشت‌های فرعی را بتوان در منابع مستقل دیگری پیگیری کرد. فصول منفصل درباره‌ی تواریخ ایام و تاریخ داوران و نیز دویست صفحه‌ی اول کتاب زُهر درباره‌ی سفر لاویان نمونه‌هایی از چنین بخش‌هایی است که در یک دوره‌ی واحد تألیف شده است. ما گاه و بی‌گاه با عبارتی کوتاه مواجه می‌شویم که ممکن است احتمالاً ارتباط واقعی‌اش با بقیه عبارات مشکوک به نظر برسد، اما چنین عباراتی هرگز اهمیت خاصی برای موضوع بحث ندارد. این بخشی از همان تصویر کلی است که نویسنده مایل است خودش آن را بازگوید. به ندرت پیش می‌آید که یک عبارت را در متن‌های مختلف بیاورد، (49) اما معمولاً ترجیح می‌دهد که یک اندیشه را به صورت مختلف بیان کند. هرگاه این امر اتفاق افتد، ما به وضوح با انواع مضامین اندرزگونه در باب موضوعی خاص سروکار داریم که از نویسندگان متعدد نیست.

پی‌نوشت‌ها

1. طَیَاعا (عرب، بدوی) «مسافر به الاغ سیخونک می‌زند» معادل الاغ را بار کرد. نویسنده مسلماً فکر می‌کرد که این واژه با واژه‌ی بارکرد ارتباط داشت. نظر شیمعون پوشینسکی مبنی بر استعمال واقعی واژه‌ی آرامی بار کردن در معنایی که زُهر آن را به کار می‌برد معمول بود بی‌اساس است. مطالبی که او تحت عنوان نوشته‌ای در زُهر در Yavneh, vol.II, p.140-147, 1940 گردآوری کرده به روشنی عکس نظر او را اثبات می‌کند.
2. «ایسقوپا (کشتی) (در تلمود، «ایسقوپا» (دارایی)) (Cf.I, 67a) توضیحی که ر. مارگولیس در نیصوصه زُوهر (جزئیات زوهر) درباره‌ی I, 46b ارائه می‌کند، از لحاظ زبان‌شناسی تاریخی هیچ پایه‌ای ندارد.
3. کلمه‌ی نیرو مبتنی بر برداشتی غلط از باب 11، آیه 12 سفر اعداد «او را در آغوشت بگیر» در ترگم آنکلوس است «او را با نیروی خودت حمل کردی». نویسنده تفسیر میدراش را با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی اشتباه گرفته است.
4. او واژه‌ی آرامی صَحوتا (عطش، خشکی) را که هرگز بر چیزی مگر تشنه دلالت نمی‌کند با واژه‌ی عبری «صَحوت» (روشنی، وضوح) به خصوص به عنوان جانشینی در نقل قول تلمودی «هر شنیده‌ای نیازمند وضوح است» (Magillah, 26b) خلط می‌کند. که اینک به «عطش لازمه‌ی شنیدن است» و «هر کلمه‌ی تورات به عطش نیازمند است» آمده است.
5. بنگرید به یادداشت 45.
6. مثلاً فتیله، چراغی مخصوص (تحول بسیار شگفت‌انگیز!) و خزانه مزبور را خالی کردند از این نوع‌اند.
7. به عنوان مثال تضعیف تشریفات شاهی در معنای ساختن سکه‌های جعلی و عبارتی بسیار ناجور با «تاریخی» جالب.
8. قوزفیرا، قوزدیطا، قیرطا، قوسفیتا و غیره.
9. این نکته در مورد واژه‌ی سوسفیتا یا تفاله که یونانی نیست، چنان که ر. آیسلر (R. Eisler) تصور می‌کرد (MGWJ, vol.69,p.364ff) و من مدتی با او هم عقیده بودم، بلکه تغییر شکل ظریف واژه‌ی تلمودی سبوس است، صادق است. عبارات بند یا گروه، قلطوفا، مفتش‌ها، طوقا و قروپینوس و غیره از این نوع‌اند.
10. Samekh
11. Teth
12. Koph
13. گرتس پیش‌تر در چاپ نخست (ج 7، ص 503) به آن اشاره کرده است، اما کل پاراگراف در چاپ سوم ناپدید شده است!
14. Midrash Ha-Neelam
15. Idroth
16. Sifra di-Tseniutha
17. مقایسه کنید با منابع نقل شده در یادداشت 10 [یادداشت انگلیسی].
18. بیش از 125 ترکیب از این نوع در بسیاری از جاها وجود دارد.
19. این اشاره‌ای به تثلیث‌گرایی نیست، بلکه به آموزه‌ی سه بخش روح اشاره می‌کند، که نویسنده در صفحات بعدی به شرح آن می‌پردازد.
20. به عنوان مثال، «مجازات به همین سبب صحیح است» (I, 39a)، «متن به صندوق یافت شد» (I, 33a)، «کیف آن نسخه در جعبه یافت شد» (I, 241a) و غیره. نویسنده تمایل دارد چنین «عباراتی» را با کلمه‌ی یافت شد، خاتمه دهد.
21. epater le bourgeois
22. hendiadys
23. در صدها جا، فرجامی هست و آخرالزمانی هست و کوهی هست و کوهستانی.
24. Raya Mehemmna
25. Tikkunim
26. این فرض دکتر اچ. جی. انلوی فقید در مقدمه‌اش بر بخش سوم چاپ Israel Nakawa, S. Menorath Ha-Maor, p.34 (1931) بود.
27. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در باب این موضوع در سالنامه‌ی Zion, vol.I, p.40-55 (1926) که می‌توان مطالب تازه‌ی فراوانی به آن افزود.
28. میگدَل دِصور (برج صخره‌ای)، (II, 94b)، آن‌گونه که همکار فقید من سموئیل کلاین به من گفته است، بر پایه‌ی غلط خواندن قطعه‌ای در (Megillah, 6a) که در En Yaakob یافت می‌شود، استوار است.
29. Kapotkia
30. در یادداشت (62, p.56) مقاله‌ام ذکر شد. تحقیقات اخیر آر. مارگولیس (R. Margulies) برای تعیین هویت نویسنده‌ی زُهر که نقل می‌کند عباراتی از تلمود را که واژه‌های لود و کاپوطکیا را با هم نقل کرده، صرفاً دفاعیه‌نویسی و جدلی است (بر طبق تفسیر نسخه‌ی خطی معروف به «امکنه‌ی مجاور»). به مقاله‌اش در (Sinai, vol.V (1941), p.237-240). کتاب زهر به روشنی از توسفتای نقل شده توسط مارگولیس برداشت نادرستی به همان روش که خود مارگولیس فهمیده بود، داشت.
31. در یادداشتی به مقاله‌ی من که در یادداشت شماره 62، ص 56 ذکر شده کوشش اخیر ر. مارگولیس برای «تجربه‌ی نویسنده‌ی زُهر با اشاره به عبارت تلمودی که لود و کاپوطکیا را با هم ذکر می‌کند (و طبق تفسیر مارگولیس اماکن مجاور) مدافعه‌گری محض است.
32. Sepphoris
33. Castil
34. Phineas ben Yair
35. مقایسه کنید با رساله‌ی شبات در تلمود (Sabbath, 33b). هیچ نکته‌ی تازه‌ای در «تفسیر دوباره» این عبارت توسط M. Munitz وجود ندارد. مقایسه کنید با کتاب بِن یوحای، (1815), §67.
36. Zohar, III, 144b, 200b, 240b.
37. Cf. Zohar Hadash, f.22c.
همچنین مقایسه کنید با منبع مزبور در: درباره‌ی موسی بن شیمعون بن لقونیا Pesahim, 86b و بنگرید به:
Bacher, Agada der Tannaiten, vol, I, p.448.
38. نمونه‌ی بارز آن مورد ربی هگای(R. Haggai) در (Zohar, III, 185a) است که تجربه‌ی عرفانی خودش را به عنوان اَماره‌ای بر آمورای (Amora) این اسم در، (Abodah Zarah 68a) آورده است.
39. (Zohar, I, 11a), و غالباً در میدراش روت هَنعِلام.
40. Gaster
41. مقایسه کنید با مقاله‌ی گاستر در:
S. V. Zohar in Encyclopedia of Religions and Ethics, ed. Hastings, vol.XII, p.858-862 (1921).
گزارش خوبی در این مقاله است هر چند تحقیقی جدی و عمیق نیست.
42. Bahya Ibn Pakuda
43. مقایسه کنید با کتاب حُووُت هلِوا اووُت (وظایف القلوب)، باب تقوی.
44. Prophet Elijah
45. Tannaites and Amoraites
46. محفل دوستان قدیم اغلب در R. M. بر فصل پینحاس (فصلی از تورات، سفر اعداد).
47. Sidra
48. hagiographa
49. لیستی از این عبارات در اوایل 1635 توسط هارون سلیگ بن موسی اهل زولیکو، در فصل پنجم کتاب خود، تألیف عمده‌ی سوگند، Cracow, 1635، گردآوری شد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسیپاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافتالف آن دسته از دیپلمه‌های ریاضی و فیزیک، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم و معارف زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسیشماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هاشماره‌ی نوشته ۵٣ ١٢ احسان طبری درباره‌ی ارثیه‌ی ادبی ما ادبیات ایران یکی از جهات چهار ستاره مانده به صبحهزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی پاسخ خودآزمایی ادبیات پیش دانشگاهیزبان فارسی تهیه و تنظیممیلاد رضایی مقدم کارشناس تأثیر معدل در کنکور۹۵ نشر دریافت مدیرکل سایت نشر دریافت خبرهای مرتبط دیگر را در سه لینک زیر بخوانید همه چیز درباره‌ی زبان و ادبیات فارسی ادبیات فارسی شماره‌ی نوشته ۵۴ ۴ مهدی ماحوزی اسب در ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی اسب‏ در ادبیات فارسی زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها هر کسی که با زبان و ادبیات سروکار داشته باشد، لاجرم گذارش به دنیای بی‌کران زبان‌شناسی هم چهار ستاره مانده به صبح هزار کتاب؛ قبل‌تر درباره‌ی ‌جکلین ویلسون‌ و لیزیِ دهن زیپی‌اش در هزار کتاب خوانده‌اید و تیر سیر الی الله تمامی نسخه های چاپی دیوان شاه نعمت الله ولی چه قبل از انقلاب و چه پس از آن سانسور و تحریف شده بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ زهر و مریشة مسلسل زهر و مریشة اغنیه زهر و مرشة حلقات کاملة زهر و مریشة ماء زهر و النشا للشعر اغنیة مسلسل زهر و مرش زهر و گیاهی تلخ فلم زهر و مرشة

شبهاتی درباره‌ی تحریف قرآن و پاسخ به آن‌ها (2)

[ad_1]

شبهاتی درباره‌ی تحریف قرآن و پاسخ به آن‌ها (2)

وجه اول [در باب اینکه آنچه در کیفیت جمع و تدوین قرآن روایت شده] باطل است و تمسک به مانند آن در کمترین ادامه ...

شبهاتی درباره‌ی تحریف قرآن و پاسخ به آن‌ها (1)

یکی از مهم‌ترین نوشته‏های کوتاه حرّ عاملی که تاکنون چنان که باید به آن توجه نشده است رساله‏ی تواتر القرآن ادامه ...

اخباری که دلالت بر سلامت قرآن از تحریف دارد

شیخ بزرگ، حسن بن علی بن شعبه حلبی، از بزرگان علمای شیعه در کتاب تحف العقول عن آل الرسول از مولایمان علی ادامه ...

در اثبات تواتر قرآن

یکی از مهم‌ترین نوشته‏های کوتاه حرّ عاملی که تاکنون چنان که باید به آن توجه نشده است رساله‏ی تواتر القرآن ادامه ...

معرفی رسالة فی اثبات تواتر القران اثر شیخ حرّ عاملی

یکی از مهم‌ترین نوشته‏های کوتاه حرّ عاملی که تاکنون چنان که باید به آن توجه نشده است رساله‏ی تواتر القرآن ادامه ...

زندگینامه‌ی شیخ حرّ عاملی

محمد بن حسن بن علی بن محمد بن حسین حر مشغری، فقیه و محدث امامی مذهب قرن یازدهم در شب جمعه، هشتم رجب سال ادامه ...

تفاوت آموزه‌های حدیثی امام رضا (ع) در مدینه و مرو

دوره امامت امام رضا (علیه السلام)، بیست سال به طول انجامید. امام (علیه السلام)، ده سال از مدت یاد شده ادامه ...

بازشناسی مسئله امامت در تراث حدیثی امام رضا (ع)

مسئله امامت در روایات امام رضا (علیه السلام)، بسیار زیاد به چشم می‌خورد و این حاکی از اهمیت موضوع، نزد ادامه ...

سیره عملی امام رضا (ع) در برخورد با غُلات

بحث غلو و غالیان از مباحث مهم و پرجنجالی است که همواره در میان مسلمانان، به خصوص شیعیان مطرح بوده است. ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپپاسـخ با توجه به گرایشى که نسبت به اسلام و تشیع بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن …کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالدو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می …به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خوردر همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ وَ عَلَى الْأَرْوَاحِ الَّتِی حَلَّتْ پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما …مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهوریبه حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپ پاسـخ با توجه به گرایشى که نسبت به اسلام و تشیع بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در اکثر کلیپ صوتی پاسخ شهید مطهری به انحرافات حسن آقامیری روشنگری کلیپ صوتی پیش رو پیرامون پاسخ به شبهاتی است که سید حسن آقامیری در سخنانش مطرح کرده است کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوال دو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب به طور اصلا نگران نباشید، همه انسانها به بهشت می روندآقامیری عذاب به گزارش گروه آیین و اندیشه فرهنگ نیوز ، امروزه شبکه های اجتماعی به خصوص نوع موبایلی آن سعی افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خور در همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین رأس بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان «وقتی اسراء فارسی زبان ایرانیان را به مدینه آوردند، دوّمی عمر بن الخطاب خواست زنهای آنان پایگاه اطلاع رسانى موسسه جهانی سبطین علیهما السلام مؤسسه مقدّمه خداوند متعال دارای تقدس اصیل و ذاتی است و برخی از اشخاص و اشیاء به میزان انتساب خاص نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد اهل حق نظرقانوناساسی به حول و قوه الهی این وبلاگ در تاریخ با هدف معرفی اجمالی فرق اسلامی و دفع شبهات وارده

سرطان هایی که افراد مسن را تهدید می کنند (2)

[ad_1]

ماهنامه دنیای سلامت - دکتر محمدرضا صفری نژاد: لفظ سرطان سبب نگرانی شدید همه می شود ولی میزان تشویش طرز برخورد با مشکل در افراد مختلف متفاوت است. باید صبور بود و به درمان های توصیه شده عمل کرد و از نظر روحی نیز بر بیماری غلبه کرد و با آن کنار آمد. بسیاری از سرطان هایی که یک دهه قبل غیرقابل درمان بودند الان یا به طور کامل درمان می شوند و یا اینکه به طول عمر بیماران افزوده شده است.

سرطان های شایع در مردان سالمند

لفظ سرطان سبب نگرانی شدید همه می شود ولی میزان تشویش طرز برخورد با مشکل در افراد مختلف متفاوت است. باید صبور بود و به درمان های توصیه شده عمل کرد و از نظر روحی نیز بر بیماری غلبه کرد و با آن کنار آمد.

بسیاری از سرطان هایی که یک دهه قبل غیرقابل درمان بودند یا الان به طور کامل درمان می شوند و یا اینکه به طول عمر بیماران افزوده شده است. متاسفانه تعداد سرطان ها بیشمار هست ولی سه نوع سرطان شیوع بیشتری در مردان مسن دارند که بیشتر به آن پرداخته می شود. وقتی می گوییم مسن یعنی در افراد بالای 50 سال است ولی این قانون و قاعده نیست. هر سرطانی هر سنی را گرفتار می کند ولی باز هر سرطانی یک سن شیوع بیشتر دارد که ممکن است از دوران کودکی تا پایان عمر این شیوع متفاوت باشد.

سرطان پروستات

شاید هیچ سرطانی به اندازه سرطان پروستات در نوع بشر شایع نباشد. البته در بعضی جاها سرطان پروستات در رده دوم پس از سرطان پوست قرار می گیرد. سرطان پروستات شایع ترین سرطان در مردان است. امروزه برای بسیاری از بیماری ها و سرطان ها مارکر (Marker) های تقیقی تشخیص داده شده اند که با اندازه گیری آنها می توان پی به وجود یک بیماری خاص یا سرطان برد. اگر مارکر مربوط به سرطان باشد به آن تومور مارکر گفته می شود.

PSA تومور مارکر سرطان پروستات است، و در اینجا می خواهیم در مورد آن با شما خوانندگان گرامی صحبت کنیم. در بدن برای بسیاری از سرطان ها، مثل سرطان بیضه، سرطان تخمدان و سرطان دستگاه گوارش تومور مارکر وجود دارد، یعنی اگر ما میزان تومور مارکر مربوطه را در خون اندازه گیری کنیم و از یک میزان مشخصی بالاتر باشد، بیانگر وجود احتمالی یک سرطان بخصوص خواهد بود.

دقت تومور مارکرها در تشخیص سرطان متفاوت است، دقت تومور مارکر در تشخیص سرطان را با کلمه حساسیت مشخص می کنند، هر قدر میزان حساسیت یک تومور مارکر بیشتر باشد، دقت آن در تشخیص سرطان بیشتر است.

سرطان پروستات

سرطان پروستات شایع ترین سرطان مردان است و پس از سرطان ریه شایع ترین سرطانی است که مردها به علت آن فوت می کنند. هر قدر سرطان پروستات زودتر تشخیص داده شود درمان آن بیشتر موثرتر خواهد بود. متاسفانه در ایران اکثر مردان مبتلا به سرطان پروستات در مراحل پیشرفته بیماری تشخیص داده می شوند.

علائم سرطان پروستات همان علائم بزرگی خوش خیم پروستات هستند ولی چون سرطان پروستات به ناحیه ستون فقرات دست اندازی می کند، یکی از علائم آن می تواند درد در ناحیه کمر و ستون فقرات باشد. چون سرطان پروستات درت مراحل ابتدایی هیچ گونه علامتی ندارد، بنابراین تشخیص آن در مراحل ابتدایی که بهتر درمان می شود، خیلی مشکل است. مگر اینکه بیمار جهت چکاپ خود مراجعه کند.

اقدامات پیشگیری کننده از سرطان پروستات

بعد از 40 سالگی نسبت به آزمایش سرطان پروستات اقدام کنید.

رژیم غذایی سالم داشته باشید. بررسی ها نشان داده اند که خوردن غذای پر چرب خطر سرطان پروستات را افزایش می دهد. از طرف دیگر، مواد غذایی پر فیبر، میوه، سویا و گوجه فرنگی پخته شده، خطر ابتلا به سرطان پروستات را کم می کنند.

مواظب وزن خود باشید. چاقی خطر تعدادی از سرطان ها از جمله سرطان پروستات را زیاد می کند.

* به رور مرتب ورزش کنید.

* سیگار نکشید.

* با پزشک خود در مورد سایر اقدامات پیشگیری کننده مشورت کنید.

وسعت معضل سلامت و بهداشت در مردان

در سال 1920 طول عمر زنان فقط یک سال بیشتر از مردان بوده ولی امروزه این تفاوت بیش از 5 سال است؛ چرا؟ برای این که مردان:

* در سنین پایین تر و بیش از زنان از بیماری های قلبی عروقی، سرطان، دیابت، سکته و بسیاری دیگر از بیماری ها می میرند.

* همان قدر که خانم ها مواظب سلامتی خود هستند، مردان نیستند.

* بیشتر احتمال دارد که دارای رفتارهای غیربهداشتی باشند.

* موقع نیاز به پزشک، کمتر مراجعه می کنند.

* کمتر از خانم ها به اقدامات پیشگیری کننده از بیماری ها پایبند هستند.

* احتمال داشتن مشاغل پر خطر در آنها بیشتر است.

* بیشتر در معرض تصادفات و حوادث می باشند.

 

پیشگیری، پیشگیری و باز هم پیشگیری

ورزش کنید، از غذاهای کم چرب و پر فیبر استفاده کنید، سیگار را ترک کنید و به طور منظم بسته به سن خود چکاپ های دوره ای را انجام دهید. مردان تقریبا نصف زنان جهت چکاپ به پزشک مراجعه می کنند. (این رقم صرفنظر از مراجعه خانم ها به پزشک هنگام حاملگی است.) حتی وقتی یک مرد به پزشک مراجعه می کند، اکثرا نمی تواند تمام چیزی که لازم است با پزشک خود در میان بگذارد.

چرا مردان کمتر به سلامتی خود می اندیشند؟

مقداری از آن مربوط به چگونگی بزرگ شدن مرد است. ما به پسربچه می گوییم که چون یک مرد است، گریه نکند، شکایت نکند و اظهار ضعف و ناتوانی نکند. در دهه 20 مردان فکر می کنند که فناناپذیر هستندو فکر می کنند که مراجعه به پزشک، پول و وقت تلف کردن است. در دهه 30 زندگی مردان به شدت مشغول کار و گرفتار خانواده هستند و در دهه 40 مردان دوست ندارند یک بیماری در آنها کشف شود و یا پروستات آنها معاینه شو د.

در زندگی محکم و قوی بودن دارای مزایایی است ولی آن می تواند برای یک مرد کشنده باشد. بسیاری از بیماری هایی که زندگی را به مخاطره می اندازند، مثل سرطان ها، بیماری های قلبی و دیابت، اگر زود تشخیص و درمان شوند، ممکن است به طور کامل درمان شوند.

دوتا از علائم اولیه سکته قلبی درد سینه و تنفس کوتاه می باشد. بررسی ها نشان داده اند که دو سوم مردانی که دچار این دو علامت می شوند، به پزشک مراجعه نمی کنند. اگر شما به خاطر نمی آورید که آخرین بار چه زمانی جهت بررسی به پزشک مراجعه کرده اید، تلفن را بردارید و از پزشک خود وقت ملاقات بگیرید حتی اگر احساس می کنید که خیلی سالم هستید.

---

سرطان کلیه

کلیه ها دو عضو لوبیایی شکل هستند که در هر طرف در زیر دنده ها در ناحیه پهلوها قرار گرفته اند و مثل هر عضو دیگر بدن می توانند سرطانی شوند. کلیه ها مسئول دفع مواد زائد از بدن هستند. سرطان کلیه جزو سرطان های با مشی بد محسوب می شود. سرطان کلیه 2 درصد سرطان های بدن را شامل می شود. در آمریکای شمالی بیشترین میزان شیوع و در آسیا و آفریقا کمترین میزان شیوع را دارد.

در انگلستان سرطان کلیه هشتمین سرطان شایع در مردان و نهمین سرطان شایع در زنان است. در سال های اخیر به میزان شیوع سرطان کلیه در تمامی جوامع افزوده شده است. ما از وجود آمار سرطان کلیه در کشور خودمان اطلاعی نداریم ولی میزان بروز سرطان کلیه در 30 سال گذشته در انگلستان 2 برابر شده است. مقداری از این افزایش مربوط به پیشرفت در تکنیک های تشخیصی می باشد.

تعدادی از سرطان ها به آهستگی پیشرفت می کنند و تعدادی دیگر رشد سریع داشته و غیرقابل درمان هستند. هنوز شیمی درمانی موثر برای سرطان کلیه ابداع نشده است. سرطان کلیه اکثرا در افراد بالای 40 سال دیده می شود. هنوز  علت این بیماری به خوبی مشخص نشده است ولی یک عده فاکتورهای خطر وجود دارند که فرد را مستعد ایجاد سرطان کلیه می کنند.

این فاکتورهای خطر عبارتند از:

* کشیدن سیگار: کشیدن سیگار خطر ایجاد سرطان کلیه را دو برابر می کند.

* چاقی: افراد چاق بیشتر از افراد عادی مبتلا به سرطان کلیه می شوند.

* فشار خون بالا

* دیالیز طولانی مدت

* شغل: افرادی که با لنت ترمز و کادمیوم (صنایع تلویزیون سازی) سر و کار دارند، خطر ابتلا به سرطان کلیه در آنها زیاد می شود. ذرات پراکنده لنت ترمز در فضا ناشی از خوردگی لنت ترمز، سرطان زا است.

* جنس: مردان بیشتر از زنان مبتلا به سرطان کلیه می شود.

* سابقه فامیلی: کسانی که در یکی از افراد خانواده سابقه سرطان کلیه دارند، شانس ایجاد سرطان کلیه در آنها بیشتر از افراد عادی است.

اینکه تمامی افراد مبتلا به سرطان کلیه دارای عوامل خطر فوق باشند، اینطور نیست، بسیاری از افراد مبتلا به سرطان کلیه، دارای هیچ یک از فاکتورهای خطر فوق نیستند.

 

علائم و نشانه های سرطان کلیه کدام ها هستند؟

* شایع ترین علامت، وجود ادرار خونی است.

* درد مبهم در پهلوها که مداوم است و از بین نمی رود.

* وجود توده در پهلوها

* کاهش وزن

* تب

* خستگی، ضعف و بی حالی

ممکن است یک عفونت، کیست کلیه و سایر موارد نیز سبب علائم فوق شوند ولی بیمار باید هوشیار باشد که به موقع به پزشک مراجعه و بررسی شود.

تشخیص

پزشک ابتدا باید بیمار را معاینه کند، اگر مشکوک به سرطان کلیه باشد، بهترین تست تشخیصی CT اسکن است.

درمان

برای مشخص ساختن روش درمانی هر سرطانی باید ابتدا مشخص کرد که سرطان در کدام مرحله است (مراحل ابتدایی یا پیشرفته). سرطان کلیه دارای 4 مرحله است:

* مرحله یک: اندازه توده سرطانی کوچک تر از 7 سانتیمتر و محدود به کلیه است.

* مرحله 2: اندازه توده سرطانی بزرگتر از 7 سانتیمتر و محدود به کلیه است.

* مرحله 3: توده سرطانی از کلیه عبور کرده و نواحی اطراف کلیه را گرفتار کرده است ولی دست اندازی دور دست ندارد.

* مرحله 4: سرطان به نقاط دور دست مثل کبد و ریه دست اندازی کرده است.

متاسفانه سرطان کلیه شیمی درمانی موثر ندارد و در مقابل پرتودرمانی نیز مقاوم است، بنابراین درمان در هر مرحله ای، جراحی است. باید حداکثر سعی را کرد که تمام سرطان از بدن بیمار با جراحی خارج گردد. در جراحی برای سرطان کلیه هر آنچه را که در داخل فاسیای کلیه وجود دارد که شامل غده فوق کلیه نیز می شود، درآورده می شود. پس از جراحی بیمار باید به طور دقیق تحت نظر باشد و دستورات پزشک را اجرا کند. معمولا در ابتدا هر شش ماه CT اسکن، عکس سینه و آزمایشات خون انجام می شوند.

شانس عود سرطان پس از جراحی به خصوص در مراحل 3 و 4 زیاد است. اگر سرطان کلیه عود کرد باید مجددا جراحی شود. شایع ترین محل عود، همان محل درآوردن کلیه می باشد. روی هم رفته 70 درصد بیماران مبتلا به سرطان کلیه 5 سال زنده می مانند ولی متاسفانه در مراحل پیشرفته از این میزان به مقدار زیاد کاسته می شود.

---

سرطان بیضه

سرطان بیضه یکی از سرطان های نسبتا شایع در مردان می باشد. از هر 250 نفر مرد، یک نفر آن در طول زندگی مبتلا به سرطان بیضه می شود. سرطان بیضه دارای اهمیت خیلی زیادی است. اکثرا مردان جوان را گرفتار می کند. حداکثر شیوع سنی آن مابین 40-20 سالگی است. در حقیقت آن شایع ترین سرطان در مردان 40-20 ساله است. سرطان بیضه یک درصد کل سرطان های بدخیم در مردان را شامل می شود. در حدود 3-2 درصد موارد سرطان بیضه دو طرفه است. سرطان بیضه اگر به موقع تشخیص داده نشود، به سرعت در بدن پخش می شود.

یک عده فاکتورهای خطر آفرین وجود دارند که سبب شیوع زیاد سرطان بیضه در افرادی می شوند که دارای این فاکتورهای خطر هستند. سرطان بیضه بندرت قبل از 15 سالگی دیده می شود ولی انواعی از سرطان بیضه وجود دارند که حتی در شیرخواران نیز دیده می شوند. خوشبختانه سرطان بیضه از جمله سرطان هایی است که درمان های موثر برای آن وجود دارد. اگر به موقع تشخیص داده شود و درمان صحیح انجام شود، تا 90 درصد موارد را می توان با موفقیت درمان کرد.

حتی در مواردی که سرطان بیضه به سایر نقاط بدن دست اندازی کرده است، تا 80 درصد موارد قابل درمان است. شایع ترین علامت سرطان بیضه وجود یک توده بدون درد در داخل نسج بیضه می باشد. مثلا بیمار یک توده سفتی به اندازه فندق در داخل نسج بیضه لمس می کند. تقریبا 99 درصد توده های سفت در داخل نسج بیضه سرطان هستند. بنابراین هر توده داخل نسج بیضه سرطان است مگر اینکه خلاف آن ثابت شود. بیمار نباید به علت خجالت کشیدن، از مراجعه به پزشک خودداری نماید.

علائم سرطان بیضه به قرار زیر هستند:

1. شایع ترین علامت وجود یک توده بدون درد در داخل نسج بیضه است.

2. احساس درد حاد یا مبهم در کیسه بیضه یا قسمت تحتانی شکم.

3. بزرگ شدن سینه ها، بعضی از تومورهای بیضه ماده ای ترشح می کنند که سبب بزرگ شدن سینه ها در مردان می شوند.

4. احساس درد در قسمت تحتانی کمر که به علت دست اندازی تومور بیضه به ناحیه شکم می باشد و در مراحل پیشرفته بیماری دیده می شود.

5. یکی از محل های شایع دست اندازی سرطان بیضه، ریه ها می باشند که در آن بیمار ممکن است دچار سرفه با خلط خونی شود. اگر این علامت ایجاد شود، متاسفانه نشاندهنده مراحل بسیار پیشرفته بیماری خواهد بود.

 

درمان سرطان بیضه

در ابتدا برای درمان سرطان بیضه، باید بیضه همان طرف در آورده شود ولی کل درمان را شامل نمی شود. نوع درمان بعدی پس از در آوردن بیضه، بستگی به تشخیص پاتولوژی و وسعت بیماری دارد. بسته به شرایط بیمار می توان از پرتودرمانی، شیمی درمانی و جراحی استفاده کرد.

همانطور که در سطرهای بالا ذکر گردید، به علت پیشرفت های درمانی، شانس زنده ماندن بیمار برای 5 سال در مراحل ابتدایی 95 درصد و در مراحل پیشرفته 80 درصد است. به طور خلاصه هیچ توده و بزرگ شدن بیضه را دست کم نگیرید و خجالت مانع مراجعه شما به پزشک نشود.

---

سرطان مثانه

سرطان مثانه یکی از سرطان های نسبتا شایع در مردان می باشد. این سرطان مخصوص سنین بالا است، از هر 10 نفر مرد مبتلا به سرطان مثانه، 9 نفر آنها بالای 55 سال سن دارد. سن متوسط تشخیص سرطان مثانه 73 سالگی است. یک دهم درصد سرطان مثانه در زیر 20 سالگی و 0.4 درصد مابین 34-20 سالگی تشخیص داده می شود. مردان 3 برابر زنان مبتلا به سرطان مثانه می شوند. مهم ترین علامت سرطان مثانه ادرار خونی است. وجود خون به هر میزان در ادرار را باید مهم تلقی کرد.

علل سرطان مثانه

سرطان مثانه جزو سرطان هایی است که فاکتورهای خطر بسیار شناخته شده دارد و ما در زندگی خود می توانیم با تغییر این فاکتورها، شانس ابتلا به سرطان مثانه را نیز تغییر دهیم. عواملی که سبب افزایش خطر ابتلا به سرطان مثانه می شوند، به قرار زیر هستند:

* کشیدن سیگار: بزرگ ترین فاکتور خطر برای سرطان مثانه است. هر قدر مدت زمان مصرف سیگار بیشتر و تعداد آن زیادتر باشد، امکان ابتلا به سرطان مثانه بیشتر است. دود سیگار حاوی مواد شیمایی است که خاصیت سرطان زایی دارند. خطر ابتلا به سرطان مثانه در سیگاری ها 2.2 برابر جمعیت عادی است.

* قرار گرفتن در معرض مواد  شیمیایی: افرادی که به علت ماهیت شغل خود با مواد شیمایی و رنگی سروکار دارند (نساجی، رنگرزی، خشکشویی، پلاستیک، لاستیک، قطران، قیر، ذغال و غیره) خطر ابتلا به سرطان مثانه در آنها بیشتر است. افرادی که با این مواد سروکار دارند باید به طور دوره ای از نظر وجود احتمال سرطان مثانه بررسی شوند.

* سن: سرطان مثانه در زیر سن 40 سالگی نادر است. چون مواد شیمایی، سیگار و مواد سرطان زا نیاز به زمان دارند تا اثرات خود را ظاهر سازند ولی سرطان مثانه در هر سنی قابل رویت است.

* جنس: سرطان مثانه در مردان خیلی شایع تر از زنان می باشد.

* عفونت مکرر: عفونت مکرر مثانه و سنگ مثانه، فرد را مستعد ابتلا به سرطان مثانه می کند منتهی معمولا نوع سرطان این افراد از نوع خطرناک تر می باشد.

* درمان های قبلی برای سرطان: اگر فردی به علت یک سرطان دیگر تحت پرتو درمانی لگن قرار گیرد و یا با بعضی از داروها، شیمی درمانی شود (مثل سیکلوفسفامید) خطر سرطان مثانه در آنها بیشتر می شود.

 

درمان سرطان مثانه چگونه است؟

درمان بستگی به وسعت بیماری دارد. اگر بیماری در مراحل ابتدایی تشخیص داده شود، خیلی بهتر خواهد بود. حدود 70 درصد سرطان های مثانه مشی بطئی دارند و سال ها بیمار خوب است و در 30 درصد موارد سرطان به سرعت پیشرفت می کند. اگر سرطان مثانه در مراحل ابتدایی تشخیص داده شود، یعنی هنوز سرطان محدود به مثانه باشد و از جدار مثانه عبور نکرده و به جاهای دیگر بدن دست اندازی نکرده است، درمان ساده تر است. سن بیمار نیز در انتخاب نوع درمان تاثیر دارد. در بسیاری موارد می توان با جراحی، فقط توده سرطانی را برداشت. گاها برای درمان، کل مثانه بیمار خارج و از روده های بیمار برای او مثانه ساخته می شود.

* جراح و متخصص ارولوژی 

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
داستان واقعی زندگی دخترانی جوان که با مردانی مسن ازدواج می عروس های جوان در حجله مردانی به سن پدر بخشی از فیلم ازدواج بسرعت در فضای مجازی پخش می همه چیز در باره سرطان، علائم سرطان، درمان سرطان، سرطان …سرطانسرطان الثدیسرطان سینهسرطان خونسرطان الدمسرطان رودهسرطان ریهسرطان پروستات کمبود ویتامینی که پوست را تیره می‌کندکمبود ویتامینی و کبودی پوست کبودی پوست گاهی اوقات به علت خون مردگی و ضربه ایجاد می آرمان فارمد شرکت دارویی آرمان فارمدورزش منظم به نظر می‌رسد که می‌تواند بیماری هپاتیت سی را به چالش بک…تشخیص و بیماریهای دهان تخصصی در دندانپزشکی است که به امر تشخیص ناهنجاریها و بیماریهای بافتهای نرم و سخت دهان عصر ایران جشنواره سینماحقیقت را می توان ویترین سینمای مستند ایران دانست که عصاره و حاصل تلاش مرکز جامع سرطان مقالاتآنچه باید در مورد سرطان …آنچه باید در مورد سرطان پستان بدانید مواردی که می‌‌‌‌‌‌‌توانید پیش از جراحی از تب ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادتبتب از علائم بیماری بوده و حالتی است که در آن دمای بدن جانوران خون‌گرم از مقدار طبیعی علی حکیم پور خطراتی که جوامع بشری راتهدید می کندجامعه بشری با تهدید های فراوانی مواجه است؛تهدید هایی که هزینه های هنگفتی رابرجامعه هورمون پرولاکتین و سرطان …افزایش پرولاکتین خون یک بیماری نسبتا شایع است که می تواند منجر به اختلالات عادات داستان واقعی زندگی دخترانی جوان که با مردانی مسن ازدواج می تاریخ نشر سه شنبه شهریور مشاهده سایر اخبار ستون یادداشت داستان واقعی زندگی همه چیز در باره سرطان، علائم سرطان، درمان سرطان، سرطان ریه آکاایران سرطان ، بیماری که با شنیدن اسمش ما را یاد درد های مزمن و درمان به صورت شیمیایی می کمبود ویتامینی که پوست را تیره می‌کند کمبود ویتامینی و کبودی پوست کبودی پوست گاهی اوقات به علت خون مردگی و ضربه ایجاد می‌شود و در بزرگی پروستاتدلایل آن تا درمان ژورنال روناس تب مهندسی بزرگ شدن خوش‌خیم پروستات • بزرگ شدن خوش‌خیم پروستات • به علت دفع مکرر آرمان فارمد شرکت دارویی آرمان فارمد ورزش منظم به نظر می‌رسد که می‌تواند بیماری هپاتیت سی را به چالش بک… تب ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد تب الگوی وضعیت لحظه‌ای تب در تشخیص پزشکی بسیار مهم است نمودار تب ممتد و مداوم که تشخیص و بیماریهای دهان تخصصی در دندانپزشکی است که به امر تشخیص ناهنجاریها و بیماریهای بافتهای نرم و سخت دهان می علی حکیم پور خطراتی که جوامع بشری راتهدید می کند جامعه بشری با تهدید های فراوانی مواجه است؛تهدید هایی که هزینه های هنگفتی رابرجامعه تحمیل عصر ایران جشنواره سینماحقیقت را می توان ویترین سینمای مستند ایران دانست که عصاره و حاصل تلاش

100 بنای جذابِ معماری جهان (2)

[ad_1]

وب‌سایت روزیاتو: همان طور که در بخش نخست این نوشته نیز گفته شد، بناهای فراوانی با خصوصیات معماری منحصربفردی در سراسر جهان وجود دارند که به سختی می توان رتبه بندی را در مورد آنها انجام داد.

با این حال اخیرا با در نظر گرفتن جنبه های معمارانه و زیباشناسانه این بناها، رتبه بندی انجام شده که در بخش نخست این نوشته به بررسی ۲۰ مورد از آنها پرداخته شد. در این بخش نیز بیست مورد دیگر از این بناها را به همراه تصاویر آنها برخواهیم شمرد.

 

80- کارخانه Spittelau District Heating Plant در وین را مشاهده می کنید که گویی با ذهن آشفته معمار آن یعنی «فردریش هوندرت واسر» شکل گرفته شده باشد.

 

---

79- داربست های قسمت فوقانی فرودگاه بین‌المللی «سووارنابومی» بانکوک تایلند را ملاحظه می کنید که اشکال زیبایی را به سقف این پایانه داده است.

---

78- نمای زیبایی از «قصر میرامار» در نزدیکی «بندر تریست» ایتالیا را ملاحظه می کنید.

---

77- سقف گنبدی شکل سالن «تئاتر ملی گراند» را در پکن شاهد هستید که با مساحتی در حدود ۲۱۳ متر چشم نوازی می کند.

 

---

76- «برج هِرست» یکی از مدرن ترین آسمانخراش های درخشنده جهان به شمار می آید که در دهه ۳۰ میلادی و در خیابان هشتم نیویورک بنا شد. این بنا با چندضلعی های شگفت آور خود آن را از حالتی یکنواخت خارج کرده است.

---

75- در میدان Blaak شهر روتردام با کمک گروه «اِم وی آر دی وی» ساختمان مسکونی-اداری باشکوه Markthal شکل گرفته که در تصویر شاهد هستید.

---

74- بنای زیبای «ایستگاه خیابان فلیندرز» در شهر ملبورن به سبک معماری دوران رنسانس فرانسه ساخته شده که شلوغ ترین ایستگاه قطار کشور استرالیا به شمار می رود. در هفته در حدود ۹۰٫۰۰۰ مسافر از این مکان جابجا می شوند.

---

73- بنای دیدنی «مرکز فرهنگی بنیاد استاوروس نیارکوس» در «رنزو پیانو» و بر فراز یک تپه مصنوعی در شهر آتن را ملاحظه می کنید.

---

72- شگفتی آفریده شده توسط «نورمن فاستر» معمار «موزه بریتانیا» را می بینید. این معماری حیرت هر بیننده ای را برمی انگیزد.

---

71- «قصر کاترین» در جنوب سنت پترزبورگ مکانی بود که تزارهای روسیه تعطیلات تابستانی خود را در آن می گذراندند.

---

70- تصویر یک بنای حبابی شکل در Ceratto Winery که مشرف به تاکستان های جزیره آلبا در ایتالیا است را مشاهده می کنید. به دلیل آنکه به انگور شباهت داشته باشد با چنین طراحی ساخته شده است.

---

69- «ساختمان گلکسی سوهو» در شهر پکن‬‎ در کشور چین را ملاحظه می کنید. اهمیت این بنا بیشتر به علت طبیعت کوچکی است که با پرهیز از به کار بردن زوایای خشن شکل گرفته است.

---

68- «کلیسای یادبود کایزر ویلهلم» در شهر برلین آلمان که بقایای به جای مانده از جنگ جهانی دوم است را ملاحظه می کنید. این بنا به سبک معماری های سال های نخست دهه هفتاد میلادی می ماند.

---

67- تصویری زیبا از موزه «هنر معاصر نیتروی» در شهر ریو د ژنیروی برزیل که در وسعت قابل توجه ای بنا شده را ملاحظه می کنید.

---

66- موزه هنر «سائوپائولو» در برزیل را که به مدد دو ستون قرمز رنگ ایستا قرار گرفته را شاهد هستید. این بنا همچون ساختمان معلقی است که از جذاب ترین بناهای معماری این شهر به شمار می رود.

---

65- «موزه گوگنهایم» در شهر بیلبائو اسپانیا‬‎ در زیر انوار آفتاب را می بینید. این بنا از شیشه، آهک و تیتانیوم ساخته شده است.

---

64- مرکز «کینگدم» در شهر ریاض عربستان را شاهد هستید که ظاهری شبیه به یک تیغ دارد.

---

63- ورودی دروازه قرمز رنگ «سوزومی» در ایستگاه «کانازاوا» در شهر توکیوی ژاپن را ملاحظه می کنید که بازمانده ای از سنت های قدیمی این کشور به شمار می رود.

---

62- ساختمان کنفرانس موسسه «کارولینسکا» در سوئد را می بینید که برجی ساخته شده از شیشه های رنگی و مثلثی شکل است که انعکاس اشکال مسطح آهنی آن را می نمایاند.

---

61- ترمینال اصلی فرودگاه شهر بیلبائوی اسپانیا را شاهد هستید که طراح آن «سانتیگو کالاتراوا» است. این مکان یکی از زیباترین ترمینال های جهان است.

 

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پانزده مکان بی نظیر معماری جهان عکسمکعب آبی طرحی که تا به حال نظیر آن دیده نشده، طرحی که اولین بار با نقش های تراشیده بی نظیر ترین معماری های جهانبی نظیر ترین معماری های جهان مکعب آبی طرحی که تا به حال نظیر آن دیده نشده، طرحی که نقــــــش نگـــــــار بزرگترین بانک اطلاعاتی معماری و نقــــــش نگـــــــار بزرگترین بانک اطلاعاتی معماری و عمران بزرگترین بانک اطلاعاتی یزد اولین شهر خشتی و دومین شهر تاریخی جهان …یزد اولین شهر خشتی و دومین شهر تاریخی جهان بعد از شهر ونیز ایتالیاست همین دو ویژگی پارسی نیوزخبرگزاری فارس با پیروزی پر گل آرسنال مقابل بازل و تساوی سن ژرمن توپچی‌ها به عنوان معمارکده معماری مدرنمعماریمدرنساختمان زیبا و جذاب خوابگاه دانشجویی ، واقع در کپنهاگ دانمارک این مجموعه که عکسهای زیباترین و جذاب ترین زنان معروف دنیا در …مجله ماکسیم فهرست جذاب ترین زنان سال جهان را منتشر کردبه گزارش پارس ناز در این فهرست دانلود رایگان مقالات عمران و معماریمهندسی معماریمهندسی عمران مهندسی ساختمانمقالات مهندسیدانلود رایگان مقالات عکس های جذاب ترین زنان فوتبالیست دنیاگالری عکس های عاشقانه و زیبای دختران تنها زیباترین مدل های لباس مجلسی از برند عصر ایران سایت تحلیلی خبری ایرانیان سراسر جهان خبرهای علمی فرهنگی هنری ورزشی سیاسی و در عصرایران پانزده مکان بی نظیر معماری جهان عکس مکعب آبی طرحی که تا به حال نظیر آن دیده نشده، طرحی که اولین بار با نقش های تراشیده شده بر بی نظیر ترین معماری های جهان بی نظیر ترین معماری های جهان مکعب آبی طرحی که تا به حال نظیر آن دیده نشده، طرحی که اولین بار نقــــــش نگـــــــار بزرگترین بانک اطلاعاتی معماری و عمران نقــــــش نگـــــــار بزرگترین بانک اطلاعاتی معماری و عمران بزرگترین بانک اطلاعاتی یزد اولین شهر خشتی و دومین شهر تاریخی جهان تصاویر لست سکند یزد اولین شهر خشتی و دومین شهر تاریخی جهان بعد از شهر ونیز ایتالیاست همین دو ویژگی کافی است پارسی نیوز «خبرگزاری فارس» با پیروزی پر گل آرسنال مقابل بازل و تساوی سن ژرمن توپچی‌ها به عنوان تیم اول دانلود رایگان مقالات عمران و معماری مهندسی معماریمهندسی عمران مهندسی ساختمانمقالات مهندسیدانلود رایگان مقالات مهندسی معمارکده معماری مدرن معماریمدرن ساختمان زیبا و جذاب خوابگاه دانشجویی ، واقع در کپنهاگ دانمارک این مجموعه که ۲۶۸۰۰ عکسهای زیباترین و جذاب ترین زنان معروف دنیا در سال مجله ماکسیم فهرست جذاب ترین زنان سال جهان را منتشر کردبه گزارش پارس ناز در این فهرست رزی کارشناس رسمی دادگستری رشته راه وساختمان مطالب مفید برای کارشناس رسمی دادگستری رشته راه وساختمان مطالب مفید برای رشته معماری نمونه سوالات معماری جهان خلاصه کتاب معماری جهان شاهکارهای معماری جهان زیباترین معماری جهان اشنایی با معماری جهان تاریخ معماری جهان سبک های معماری جهان معماری جهان

مجازات‌ها در حقوق یهودی (2)

[ad_1]

گفتار دوم: مجازات سالب آزادی (حبس)

عمل سلب آزادی یک فرد با محبوس کردن وی در یک مکان خاص گاه دارای شکل بازداشت یا توقیف (به طور موقت) است و گاه حبس کیفری است. حبس در معنای نخست (برای مثال، بازداشت مظنون به ارتکاب جرم تا زمان رسیدگی، بازداشت محکوم به اعدام تا زمان اجرای حکم، و...) در بیشتر نظام‌های باستان وجود داشت، اما حبس کیفری ظاهراً در نظام‌های خاور نزدیک باستان و حقوق یونانی و رومی وجود نداشته است. بیشتر نظام‌های کیفری اروپایی نیز فقط از اوایل قرن چهاردهم به بعد حبس کیفری را به رسمیت شناختند.
حبس، به عنوان کیفر، جزء مجازات‌های اصلی شریعت یهود، یعنی مجازات‌هایی که تورات معین کرده، نیست. با این همه، حبس به معنای بازداشت متخلف تا رسیدگی و صدور حکم، در تورات آمده است: مردی را که کفر گفت «به زندان انداختند تا هنگامی که معلوم شود خواست خداوند برای او چیست» (لاویان، 24: 11 – 12؛ و نیز: اعداد، 15: 34). گاهی نیز حبس به عنوان یک اقدام حکومتی (اجرایی) در کتاب مقدس آمده است (اول پادشاهان، 22: 27؛ دوم تواریخ، 16: 10؛ ارمیا، 37: 15-16؛ 38: 4-14).
همچنین، در دوره‌ی کتاب مقدس، حبس به عنوان یکی از شیوه‌های وادار کردن افراد به پذیرش دستورالعمل‌های دادگاه به این نهاد محول شده است (این اختیار را اردشیرِ پادشاه به عزرای کاتب داده است):
"و تو ای عزرا، موافق حکمت خدایت... قاضیان و داوران از همه‌ی آنان که شرایط خدایت را می‌دانند نصب نما تا بر جمیع اهل ماورای نهر [اوقات] داوری نمایند و آنانی را که نمی‌دانند تعلیم دهید. و هر که به شریعت خدایت و به فرمان پادشاه عمل ننماید بر او بی‌محابا حکم شود، خواه به قتل یا به جلای وطن یا به ضبط اموال یا به حبس (عزرا، 7: 25- 26)."

الف) بازداشت موقت

چنان‌که گفتیم، در تورات به بازداشت موقتِ متهم تصریح شده است. تلمود به این شیوه‌ی حبس پرداخته و احکامی را در خصوص حبس و محبوسان آورده است. متداول‌ترین شکل حبس، بازداشت متهم تا رسیدگی به جرم او بود. (1) با این همه، حبس متهم در صورتی روا بود که دلایلی وجود داشت که احتمال مجرمیت او را تقویت کند. (2) علاوه بر این، شخصی که به اعدام محکوم می‌شد، تا زمان اجرای حکم حبس می‌شد. (3) همچنین دانشمندان عبارت مذکور در کتاب عزرا (7: 25 – 26) را به عنوان مجوزی برای حبس کسی که از انجام احکام دادگاه خودداری می‌کند تفسیر کردند. (4)

ب) حبس کیفری

تلمود حبس را به عنوان کیفر به رسمیت شناخت. تلمود از این کیفر به هخناسا لَکیپا (5) به معنای بازداشت کردن در «سلول»، تعبیر کرده است (6)
این مجازات در موارد زیر اعمال می‌شود:
1.اگر کسی سه بار یا بیشتر مرتکب جرمی شود که مجازات آن کیفر الاهی انقطاع (کارِت) است محبوس می‌شود. براساس میشنا: «کسی که دوبار تازیانه‌ خورد [برای دوبار قانون شکنی، و باز گناه کرد] دادگاه وی را در سلول جا می دهد و غذایش نان جو است تا شکمش بترکد.» (7)
2. در مورد قتل عمد، اگر دادگاه به لحاظ پیچیدگی‌های اثبات جرم و اعمال مجازات نتواند متهم را به لحاظ ارتکاب جرم قتل عمد به اعدام محکوم کند، اما متقاعد شود که وی قاتل است، برای اینکه مجرمان از این خلأ قانونی سوء استفاده نکنند، وی را به مجازات حبس محکوم می‌کند. عبارت تلمود را در زیر ملاحظه می‌کنیم:
در میشنا چنین آمده است: «کسی را که مرتکب قتل عمد شود اما شاهدی نباشد به زندان می‌افکنند و به وی "نان ضیق و آب مصیبت" (8) (اشعیا، 30: 20) می‌دهند.» (9) چنان که ملاحظه می‌شود، متن فوق چندان رسا نیست و دانشمندان تلمودی در تفسیر آن نظرات مختلفی ابراز کرده‌اند. ایشان در گمارا درباره‌ی متن فوق چنین بحث و استدلال می‌کنند:
"از کجا بدانیم [که او مرتکب قتل عمد شده است در صورتی که گواهان ناظر بر جنایت او نبوده‌اند]؟ راو [= اَبّا اَریخا] گفت: «این برای موردی است که [با وجود گواهان] گواهی‌های آنان از هم گسیخته است.» سموئیل گفت: «این برای موردی است که [گواهانی شاهد بر جنایت بوده‌اند ولی] در حین ارتکاب قتل اخطار لازم را به قاتل یادآوری نکرده‌اند.» راو حیسدا می‌گوید: «این برای جایی است که شاهدان در نکات و شواهد جزیی همدیگر را تکذیب کنند، ولی در پرسش‌های اصلی (10) پاسخ‌های آنان با هم مطابق باشد.» (11)"
در دوره‌ی پساتلمود، به ویژه از قرن چهاردهم به بعد، حکم به حبس کیفری، و نیز بازداشت برای واداشتن به پذیرش احکام، فزونی گرفت. این امر با مسئله‌ی استقلال قضایی یهود ارتباط نزدیکی داشت. یهودیان در بسیاری از مراکز زندگی خود، صلاحیت رسیدگی به دعاوی مربوط به خود را داشتند، وگرچه این امر بیشتر در حقوق مدنی وجود داشت، اما به زمینه‌های کیفری نیز تسری می یافت. (12) در این دوره، علاوه بر موارد متعدد بازداشت، حبس کیفری نیز رایج بود:
1.جرایم مهم: براساس قانونِ تلمودیِ «بازداشت در سلول»، در برخی موارد قتل عمد که قانون اصلی مجازات اعدام را منع کرده بود، حبس اعمال می‌شد؛ همچنین در مواردی که یک شاهد موثق شهادت متقاعد کننده‌ای می‌داد، و یا تردید بود در اینکه آیا قتل مستقیماً از عمل متهم حادث شده است یا نه حبس تجویز می‌شد. ابن‌میمون مقرر می‌دارد که آمر قتل را دادگاه، در شرایط عادی، نمی‌تواند محکوم به مرگ کند (اگرچه براساس قانون آسمانی مرتکب قتل عمد شده و مسئول است). چنین بزهکاری را باید حبس نمود و بر او تازیانه زد. (13)
در صورتی که یک یهودی در نزد بیگانگان بر ضد همتای یهودی خود جاسوسی می‌کرد در دفعه‌ی اول و دوم حبس می‌شد، اما در دفعه‌ی سوم به مرگ محکوم می‌شد (و البته این مجازات را خود حکومت اعمال می‌کرد و نه یهودیان) (14).
2. جرایم بر ضد اخلاقیات و قوانین خانوادگی: گاه در جرایم عفافی مجازات حبس در مورد مرتکبان اجرا می‌شد، مثل رابطه‌ی جنسی با غیریهودی، زنا با زن شوهردار، لواط، فحشا، و نیز برای جوانانی که شب‌ها در گذرگاه‌ها برای دختران و زنان ایجاد مزاحمت می‌کردند.
3. جرایم در ضد اموال: ضمانت اجرای پذیرفته شده برای سرقت مجازات حبس بود. این مجازات حتی در موردی هم که دو گواه به ارتکاب جرم شهادت نمی‌دادند، اما دادگاه با توجه به قرائن و امارات متقاعد می‌شد که سرقت ارتکاب یافته است، اعمال می‌شد.
4. سایر جرایم: ضرب و جرح نیز با زندان قابل کیفر بود. البته گاه در این خصوص جریمه‌ی نقدی مورد حکم قرار می‌گرفت. در این صورت مجازات حبس منتفی بود. توهین، شرط‌بندی، جرایم دینی خاص، شهادت دروغ و ... قابل کیفر با مجازات حبس دانسته شدند. (15)

گفتار سوم: مجازات‌های محدود کنند‌ی آزادی

مجازات‌های محدود کننده‌ی آزادی گرچه آزادی بزهکار را به طور کامل سلب نمی‌کنند، آن را محدود می‌کنند. در حقوق کیفری یهود به دو شکل از این مجازات می‌توان اشاره کرد: یکی تبعید به شهر پناهگاه (که درباره‌ی مرتکبان قتل غیرعمد اعمال می‌شود) و دیگری مجازات طرد (یا محرومیت) که می‌توان آن را دارای ویژگی‌های مجازات‌های سالب حق نیز دانست.

الف) تبعید به شهرهای پناهگاه

تنها شکل تبعیدی که تورات آن را در شکل مجازات قضایی مجاز دانسته است، تبعید مرتکبان قتل غیرعمد به شهرهای پناهگاه است (16) (خروج، 21: 13؛ اعداد، 35: 10-15؛ تثنیه، 4: 41-43؛ 19: 1-13؛ یوشع، 20).
براساس نص تورات، مجازات قاتل غیرعمدی که بدون سوء نیت و سهواً مرتکب قتل شده، تبعید است:
"چون شما از اردن به زمین کنعان عبور کنید، آنگاه شهرها برای خود تعیین کنید تا شهرهای ملجأ [= پناهگاه] برای شما باشد، تا هر قاتلی که شخصی را سهواً کشته باشد به آنجا فرار کند. و این شهرها برای شما به جهت ملجأ از ولی مقتول خواهد بود تا قاتل پیش از آنکه به حضور جماعت برای داوری بایستد [و جرمش در یک دادرسی عادلانه ثابت شود] نمیرد... (اعداد، 35: 10-15)."

1. کارکرد شهرهای پناهگاه

چنان‌که از آیات فوق نیز بر می‌آید، شهر پناهگاه دو کارکرد دارد: 1. پناه‌گیری متهم به قتل پیش از رسیدگی و اثبات جرم، تا از خشم اولیای دم، پیش از اثبات عمدی بودن جرم، در امان باشد؛ 2. تبعید به شهر پناهگاه پس از آنکه دادگاه قتل را غیرعمدی دانست.
ماهیت فرار به شهر پناهگاه در مورد اول غیرکیفری است، یعنی صرفاً یک اقدام پیش‌گیرانه و برای حفظ جان متهم است. در این مورد، متهم موقتاً در شهر پناهگاه پناه می‌گیرد تا دادگاه صالح به جرمش رسیدگی کند. اگر دادگاه وی را قاتل عمد شناخت، به مجازات قتل عمدی (که اعدام است) می‌رسد و اگر وی را قاتل غیرعمد شناخت، به شهر پناهگاه تبعیدش می‌کند. در صورت دوم، یعنی جایی که تبعید به شهر پناهگاه به استناد حکم دادگاه به لحاظ ارتکاب قتل غیرعمدی است، تبعید هم ماهیت مجازات دارد و هم حفظ خون. (17)

2. ویژگی شهرهای پناهگاه

شهرهای پناهگاه، طبق بیان موسی، شش شهر بودند (اعداد، 35: 13؛ تثنیه، 19: 9). موسی خود سه شهر را در شرق رود اردن مشخص کرد (تثنیه، 4: 43)، و یوشع، جانشین او، نیز سه شهر دیگر را پس از فتح آن سرزمین به این امر اختصاص داد (یوشع، 20: 7-8). این شهرها مسکونی بودند و قاتل در آنها از آزار و اذیت اولیای دم در امان بود و می‌توانست در آنجا به طور عادی زندگی و امرار معاش کند. دانشمندان عبارتِ «زنده ماند» (تثنیه، 4: 24؛ 19: 5) را چنین تفسیر کرده‌اند که او سزاوار همه‌ی امکانات رفاهی و آسایش زندگی است: اگر او یک دانشمند است می‌تواند مدرسه‌اش را با خود به همراه ببرد. (18)
علاوه بر شهرهای شش‌گانه‌ی پناهگاه (که به لاوی‌ها – از نسل لاوی، فرزند سوم یعقوب – داده شده بودند) چهل و دو شهر دیگر نیز، که به لاویان اختصاص یافتند (اعداد، 35: 6-7؛ (19) یوشع، 21؛ و...)، جزء شهرهای پناهگاه به حساب می‌آمدند. (20) تفاوت شش شهر پناهگاه با این شهرها در این بود که در آن شش شهر، قاتل به محض پناه‌گیری در امان بود، اما در 42 شهر دیگر این امر باید درخواست می‌شد. (21) افزون بر این، در آن شش شهر، قاتل می‌توانست اقامت را به عنوان یک حق ادعا کند، ولی در دیگر شهرها وی می‌بایست اجاره بپردازد. (22)
دانشمندان تلمودی براساس دستور تورات (تثنیه، 19: 3)، در مورد پناه‌گیری در شهر پناهگاه چنین مقرراتی را وضع کردند: به منظور تسهیل فرار متهم به شهر پناهگاه، باید در تقاطع راه‌ها، علایم و نشان‌هایی نصب شود که مسیر شهر پناهگاه را نشان دهد. همه‌ی جاده‌هایی که به شهر پناهگاه می‌رسند باید مسطح و صاف و هماره تعمیر شده و مرتب باشند. متهم به قتل به محض رسیدن به دروازه‌ی شهر باید خود را به بزرگان شهر معرفی کند و ایشان باید به او اقامتگاه بدهند (یوشع، 20: 4). آنگاه باید برای رفتن متهم به دادگاه، محافظی را با او همراه کنند تا او را از هرگونه رویارویی با اولیای دم در مسیر شهر تا دادگاه و برعکس محافظت کند. اگر دادگاه وی را قاتل غیرعمد تشخیص دهد، با حکم دادگاه به شهر پناهگاه بازگردانده می‌شود. (23)

3. مدت تبعید در شهر پناهگاه

براساس حکم تورات، قاتل غیرعمد باید تا زمان مرگ کاهن اعظم در شهر پناهگاه بماند (اعداد، 35: 25). اگر در آن زمان کاهن اعظم وجود نداشته باشد و یا قاتل یا مقتول خودِ کاهن اعظم باشد، قاتل باید تا پایان عمر در تبعیدگاه بماند. با مرگ کاهن اعظم، قاتل از تبعید آزاد می‌شود و می‌تواند به زندگی عادی، در هر کجا که بخواهد، برگردد.
قاتل اگر در مدت تبعید از شهر خارج شود و به دست صاحبان خون کشته شود خونش هدر است (اعداد، 35: 27)؛ اما پس از آزادی، اگر ولیّ دم او را بکشد قاتل عمد است و قصاص می‌شود. (24)

4. تبعید تبدیل ناشدنی است

تبعید به شهر پناهگاه مجازات قتل غیرعمد است؛ بدین ترتیب، مانند مجازات قتل عمد، قابل مصالحه و تبدیل به خون‌بها نیست: «و از کسی که به شهر ملجأ خود فرار کرده باشد فدیه مگیرید که پیش از وفات کاهن برگردد و به زمین خود ساکن شود» (اعداد، 35: 32).

5. پناه‌گیری در قربانگاه

براساس تورات، قاتل عمد حتی اگر در قربانگاه معبد پناه گیرد، باید او را بیرون آورد و کشت (خروج، 21: 14)؛ با این همه، برطبق قوانین، اگر قاتل غیرعمد در قربانگاه پناه گیرد، از آزار و اذیت در امان است؛ در این صورت، بدون اینکه به او آسیبی برسد، وی را تا شهر پناهگاه همراهی و محافظت می‌کنند. (25)

ب) طرد (محرومیت)

یکی از مجازات‌های یهودی، که البته از مجازات‌های اصلی شریعت یهود، یعنی مجازات‌هایی که تورات آنها را به رسمیت شناخته، نیست، مجازات حِرِم (26) به معنای طرد کردن، محروم کردن و جداسازی است. این مجازات دارای درجات خفیف تا شدید است که به اجمال به آن خواهیم پرداخت.

1. معنای اصلی حِرِم

حرم در اصل، چنان‌که در کتاب مقدس به کار رفته است، دو معنای عمده دارد: یکی وضعیت چیزهایی که به سبب نفرت خدا استفاده از آنها ممنوع است؛ و دیگری چیزهایی که استفاده‌ی متعارف و عمومی از آنها بدین دلیل که به خدا اختصاص یافته‌اند، تحریم شده است؛ برای مثال، براساس تورات، اموال و چارپایان و وسایل دیگری که از شهر بت‌پرستان (و شهر یهودی‌نشینی که ساکنان آن دست به بت‌پرستی زده‌اند) غارت می‌شوند باید سوزانده شوند و از بین بروند (همان‌طور که اهالی آن با شمشیر گردن زده می‌شوند). استفاده از این چیزها موجب نفرت خدا است (تثنیه، 7: 25-26؛ 13: 12 – 18 و ...).
نمونه‌ی حرم در معنای دوم، چیزی است که تماماً وقف خدا شده (انسان یا حیوان یا مزرعه و ...)، و چون مقدس است نباید فروخته یا بازخرید شود (لاویان، 27: 82) و استفاده از اینها فقط حق کاهنان است (اعداد، 18: 14). (27)
کاربرد حرم در معنای دوگانه‌ی فوق در کتاب مقدس بسیار است که در اینجا از بیان آنها پرهیز می‌کنیم.

2. کاربرد حِرِم در معنای مجازات

نخستین استعمال واژه‌ی حرم در معنای طرد در کتاب عزرا است. پس از بازگشت یهودیان از تبعید بابلی (586 – 538 ق‌م) و رواج گناه در بین ایشان، عزرای کاتب در سراسر کشور اعلام می‌کند که تمامی قوم باید در عرض سه روز در اورشلیم جمع شوند، و اگر کسی نیاید «اموال او ضبط خواهد گردید و خود او هم از میان قوم اسرائیل طرد خواهد شد» (عزرا، 10: 8؛ ونیز 7: 26).
تلمود طرد را به عنوان مجازات به رسمیت شناخت. (28)

3. گونه‌های مجازات طرد

مجازات طرد دارای درجات مختلفی است: خفیف‌ترین شکل آن نیدوی (29) و شدیدترین شکل آن حرم است. (30) نیدوی در اصطلاح دانشمندان به معنای مجازات مجرم به وسیله‌ی جداسازی وی از جامعه و تحقیر وی از سوی جامعه به کار رفته است. در تورات به چنین جداسازی و تحقیری اشاره شده است: «اگر پدرش به روی وی فقط آب دهان می‌انداخت آیا هفت روز خجل نمی‌شد؟ پس هفت روز بیرون لشکرگاه محبوس بشود و بعد از آن داخل شود» (اعداد، 12: 14). از این تحقیر و جداسازی به نیدوی تعبیر کرده‌اند. (31)
برای طرد و جداسازی مجرمی که مستحقِ چنین مجازاتی است، ابتدا یک حکم نیدوی برای مدت سی روز صادر می‌شد و اگر لازم بود تا سی‌روز دیگر ادامه می‌یافت. پس از گذشت این شصت روز در صورت لزوم حکم حرم صادر می‌شد. (32)
شکل دیگر مجازات طرد، نزیفا (33) به معنای «توبیخ و سرزنش» است که مدت آن هفت روز است. (34) دانشمندان درباره‌ی تفاوت نزیفا با نیدوی و حرم می‌گویند:
1. نیدوی و حرم هر دو طردهای الزامی و واجب‌اند، اما جدایی هفت‌روزه (نزیفا) اختیاری است و شخص به دلیل شرم و حیا و پشیمانی به اختیار به آن گردن می‌نهد.
2. نیدوی و حرم تا زمانی که دادگاه آنها را لغو نکند، لازم‌الاجرا و پابرجا هستند، اما نزیفا پس از گذشت هفت روز به خودی خود لغو می‌شود.
نیدوی و حرم نیز با هم تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارند. تفاوت آنها در این است که نیدوی خفیف‌تر از حرم و کوتاه‌مدت است، در حالی که حرم برای مدتی نامحدود تحمیل می‌شود. ارتباط با شخص محکوم به نیدوی به منظور مطالعه و دادو ستد آزاد است، ولی شخص محکوم به حرم باید تنها مطالعه کند و فقط از طریق مغازه‌ای کوچک که مجاز به نگهداشتن آن است، می‌تواند امرار معاش کند. (35)
در غیر این موارد، محدودیت‌های یکسانی بر محکومان به نیدوی و حرم اعمال می‌شود:
1.چنین محکومانی باید چنان رفتار کنند که گویا در حالت عزا هستند؛ نباید موهایشان را کوتاه کنند و لباس‌هایشان را بشویند یا کفش بپوشند (مگر برای خارج شدن از شهر)، و حتی نباید دست و پایشان را بشویند.
2. آنان فقط باید همراه با خانواده‌شان زندگی کنند؛ هیچ شخص دیگری مجاز نیست نزد ایشان بیاید و با آنان بخورد و بنوشد و احوال‌پرسی کند یا به هر نحوی ایشان را متمتع و محظوظ کند.
3. چنین محکومانی نمی‌توانند جزء سه نفری باشند که در مراسم شکرانه‌ی بعد از غذا شرکت می‌کنند؛ و نیز نمی‌توانند یکی از ده نفر لازم برای نماز جماعت باشند.
4. پس از مرگ ایشان، باید تابوتشان سنگسار شود، گرچه با قراردادن نمادین یک سنگ بر روی آن. (36)
در تلمودگاه از نیدوی و حرم، هر دو، به لفظ آرامی شمتا (37) تعبیر می‌شود که آن را مرگ مدنی (شم میتا) (38) یا عزلت کامل (شِماها) (39)، که در این مجازات مندرج است، تفسیر می‌کنند. (40)

4. جرایم مستوجب نیدوی و حرم

مجازات نیدوی به رغم شدتش، مجازاتی نسبتاً خفیف تلقی شده که بیشتر برای جرم‌های کوچک اعمال می‌شود. علت این امر شاید این باشد که این مجازات به راحتی قابل لغو است. دانشمندان تلمودی 24 جرم را مستوجب نیدوی شمرده‌اند (41) و ابن‌میمون آنها را فهرست کرده است. برخی از آنها بدین قرارند: توهین به یک دانشمند، حتی پس از مرگ وی؛ بی‌احترامی به مأمور دادگاه؛ عدم اطاعت از دستورهای دادگاه؛ بی‌اعتنایی به رهنمودهای حاخامی؛ عدم پرداخت محکوم‌به؛ نگهداری سگ یا شیء خطرناک بدون مراقبت کافی؛ فروش زمین به یک بیگانه (غیریهودی) بدون رعایت حق تقدم همسایه؛ دریافت پول براساس حکم یک دادگاه غیریهودی، در موردی که براساس شریعت یهودی سزاوار آن نیست؛ کارکردن در بعدازظهر روز قبل از عید پسح؛ ذکر نام خدا در گفتار یا سوگند برای موضوعات کم‌اهمیت؛ تحریک مردم به توهین به اسم خدا؛ قراردادن مانع بر سر راه کور (لاویان، 19: 14)؛ تحریک جنسی عمدی؛ و ... (42). علاوه بر اینها شولحان عاروخ نیز مواردی را برشمرده است که مجازات آنها نیدوی است، مثل شکستن نذر، غضب شاگرد بر معلم و مانند اینها. (43)
حرم در جرایم شدیدتر تحمیل می‌شود، مثل تعدی به بیوه زنان و یتیمان (خروج، 22: 22)، سوگند باطل و رشوه، امتناع قاضی از صدور حکم و ... (44)

5. پایان مجازات

مجازات شخص محکوم شده به نیدوی و حرم فقط در صورتی لغو می‌شود که وی توبه و اظهار ندامت کند و از حاخام تقاضای عفو کند. اگر توبه‌ی وی را صادقانه دانستند، بلافاصله حکم لغو و آثار آن برطرف می‌شود. (45)

گفتار چهارم: مجازات‌های مالی

حقوق یهودی برای پاره‌ای از جرایم مجازات مالی در نظر گرفته است. این مجازات گاه در آسیب‌های جسمانی است و گاه در جرایم برضد اموال و مالکیت، مثل سرقت و خیانت در امانت. با این همه، ماهیت برخی از اینها جبران خسارت و نه مجازات در معنای خاص آن.

الف) غرامت (دیه)

براساس حقوق یهود، در مواردی حکم به پرداخت غرامت شده است.

1. دیه‌ی بدل از قصاص

درباره‌ی قتل، حکم تورات این است که: «هیچ فدیه به عوض جان قاتلی که مستوجب قتل است مگیرید، بلکه او البته کشته شود. و از کسی که به شهر ملجأ خود فرار کرده باشد فدیه مگیرید...» (اعداد، 35: 31 – 32).
با این همه، عالمان یهودی در تفسیر حقوقی آیه‌ی فوق این حکم را استثنایی بر سایر جرایم جسمانی تلقی کرده‌اند: برای همه‌ی جرایم می‌توان فدیه (کوفِر) (46) پذیرفت، مگر برای جرم قتل. لذا حتی در شدیدترین صدمات جسمانی کمتر از قتل نیز، مانند قطع عضو یا کور کردن چشم، چنان‌که بدان خواهیم پرداخت، آسیب باید با پرداخت خسارت جبران شود. (47)
در مورد حکم قتل یک استثنا در تورات وجود دارد: آنجا که مالک، با علم به شاخ‌زن بودن گاوش، آن را محافظت نکرده و آن گاو انسانی را کشته است (خروج، 21: 28-30). در اینجا گاو به عنوان عامل جنایت اعدام می‌شود، و مالک گاو، گرچه بدین سبب که علم پیشین به شاخ‌زن بودن آن دارد و در نگاه داشتن آن کوتاهی می‌کند، مستحق «مرگ» است، می‌تواند با پرداخته فدیه، برای جان خویش کفاره دهد.
دانشمندان در این باره که این فدیه باید براساس ارزش مقتول باشد یا مطابق با ارزش مالک گاو، اختلاف‌نظر دارند. همچنین در این خصوص که چنین فدیه‌ای آیا ماهیتاً خسارت است یا تاوان و کفاره (یعنی صرفاً دارای جنبه‌ی حقوقی است و یا جبران خسارتی است که جنبه‌ی کیفری نیز دارد) بحث و گفت‌وگو است. در هر حال، مجرم با پرداخت این تاوان از مسئولیت کیفری مبرا می‌شود. (48)

2. تاوان قطع و نقص عضو

چنان‌که در بحث قصاص عضو بیان شد، دانشمندان یهودی قانون قصاص عضو تورات را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که از آن فقط غرامت و خسارت مادی مستفاد می‌شود. ایشان معتقدند در این موارد شخص آسیب‌زننده باید بابت آسیبی که به همنوع خود وارد آورده است تاوان پولی بپردازد. دانشمندان یهودی درباره‌ی این غرامت (دیه) به بحث پرداخته‌اند. ایشان می‌گویند کسی که به همنوع خود صدمه و آسیب می‌رساند محکوم به پرداخت پنج نوع تاوان است:
1.خسارت آسیب جسمانی (نِزِق) (49)؛ محاسبه‌ی این تاوان به این صورت انجام می‌شود: اگر کسی به عضوی از بدن دیگری آسیب وارد کند، معیار را برده‌ای قرار می‌دهند که در بازار فروخته می‌شود. تفاوت قیمت سالم و معیب چنین برده‌ای را باید ضارب به مضروب بپردازد. (50)
2. تاوان درد و رنجی که شخص آسیب دیده تحمل کرده است (صَعَر)؛ (51) روش محاسبه‌ی این خسارت چنین است که تخمین می‌زنند که شخص دیگری، مانند شخص مصدوم، حاضر است چه مبلغی بپردازد تا متحمل چنین درد و رنجی نشود.
3. هزینه‌های درمان (ریپوی) (52)؛ ضارب مسئول پرداخت کلیه‌ی هزینه‌هایی است که مضروب برای درمان اثرات ضرب و جرح متحمل شده است.
4. خسارت بیکاری (شِوِت) (53)؛ برای محاسبه‌ی این خسارت، مزد و منفعتی را که مضروب قادر بود در این دوران بیماری (اگر سالم بود) به دست آورد محاسبه می‌کنند و به وی می‌پردازند.
5. تاوان خجلت زدگی و تحقیر (بوشِت)(54)؛ میزان تاوان خجلت‌زدگی به جایگاه اجتماعی دو طرف دعوا بستگی دارد. از آنجا که تعیین مقدار پولی تاوان ناشی از خجالت مشکل است، دانشمندان در زمان‌های مختلف، مبالغ ثابتی را برای خجالت‌زدگی در نظر گرفتند. این مبالغ به شأن و جایگاه کسی که به او توهین شده است بستگی دارد؛ اما برخی از حقوقدانان یهودی بین فقیر و غیرفقیر در این مورد فرق نمی‌گذارند. (55)
جایی که طرف آسیب دیده فقط یکی یا برخی از خسارت‌های پنج‌گانه‌ی فوق را متحمل شده باشد، طرف آسیب رساننده باید مطابق آن جبران کند؛ لذا اگر طرف آسیب دیده فقط متحمل خجالت‌زدگی یا هزینه‌ی درمانی شده است، آسیب رساننده فقط باید همین‌ها را جبران کند. (56) تورات در برخی از صدمات بدنی به این مسئله اشاره کرده است (خروج، 21: 18 – 19).
تاوان مطابق چهار عنوان آخر، یعنی به جز خسارت آسیب جسمانی (نزق)، فقط در صورتی قابل پرداخت است که صدمه‌ی بدنی عمداً یا با غفلت ناموجه وارد شده باشد. اگر قصد آسیب یا شرمنده کردن وجود نداشته باشد، شخص مسئولیتی برای پرداخت تاوان خجلت‌زدگی ندارد. (57) اما برای صدمه‌ی بدنی (نزق) حتی اگر این امر ناشی از تصادف و سوء اتفاق (اونس) (58) باشد، مسئولیت وجود دارد. ظاهراً دلیل اینکه مسئولیت در قبال چهار عنوان بعدی منوط به تحمیل صدمه‌ی بدنی عمدی است، در حالی که مسئولیت در قبال صدمه‌ی بدنی (نزق) در همه‌ی موارد است، از این اصل ناشی می‌شود که مسئولیت متجاوز برای پرداخت تاوان محدود به این است که در زمان ایراد آسیب، چنین خسارتی قابل پیش‌بینی باشد. از این‌رو، چون چنین خسارتی در چهار عنوان تاوان بعدی از شخصی به شخص دیگر متفاوت است، متجاوز لزوماً نمی‌تواند مقدار تاوان مربوط به شخص صدمه دیده را در این موارد پیش‌بینی کند؛ مگر اینکه صدمه‌ی بدنی را عمداً و با دستان خویش وارد کند؛ چرا که در این صورت، با دیدن شخصی که وی درصدد آسیب رساندن به او است، می‌تواند مبالغ تاوان‌های چهار دسته‌ی بعدی را پیش‌بینی کند. (59)

ب) جریمه‌ی مالی

در حقوق یهود، جریمه‌ی مالی (60) با خسارت (61) تفاوت‌هایی دارد:
1.در خسارت‌ها، چنان که گفتیم، مقدار واقعی خسارت و آسیب وارد شده برآورد و مطابق آن تاوان داده می‌شود، اما در جریمه‌ی مالی چنین چیزی لازم نیست؛ برای مثال، دانشمندان مجازات سرقت را، که قانون به پرداخت چیزی بیش از خسارتِ وارد شده حکم کرده است (خروج، 1:22)، در ردیف جریمه‌ی مالی طبقه‌بندی کرده‌اند. (62) با این همه، این جریمه برخلاف مفهومی که در نظام‌های جدید حقوقی دارد، باید به بزه دیده پرداخت شود و نه به دولت.
2. از آنجا که، به بیان تلمود، جریمه‌ی مالی تاوان طبیعی و عادی خسارتِ واقع شده نیست، لذا ویژگی کیفری دارد. ازاین‌رو، اولاً جرم موجب جریمه مانند سایر جرایم فقط با شهادت دو شاهد قابل اثبات است و برخلاف موضوعات حقوق مدنیِ مالی، اقرار مدعا علیه تأثیری ندارد؛ (63) و ثانیاً اگر برای جرم مجازات شدیدتری در نظر گرفته شده باشد، فقط آن مجازات تحمیل می‌شود و نه جریمه‌ی مالی؛ چرا که بیش از یک مجازات برای یک جرم روا نیست؛ برای مثال، اگر برای جرمی مجازات اعدام یا تازیانه در نظر گرفته شده باشد، فقط اینها اعمال می‌شوند و جریمه‌ی مالی تحمیل نمی‌شود. (64)
جریمه‌ی مالی گاه به صورت جزای نقدی (یعنی پول رایج) است و گاه به صورت تاوانی از جنس مال مورد تعرض.

1. جریمه‌ی نقدی

در تورات گاه برای برخی جرایم جزای نقدی معین شده است. مقدار این جریمه را در مواردی خود قانون مشخص کرده است:
1.سی شِقِل نقره؛ جایی که گاوی برده‌ای را شاخ بزند و او را بکشد (خروج، 21: 32).
2. صد شقل نقره؛ اگر بکارت دختر در دادگاه ثابت شود، شوهرش که به وی افترا زده است، باید صد شقل نقره بپردازد (تثنیه، 22: 19).
3. پنجاه شقل نقره؛ اگر مردی به دختری که نامزد نشده تجاوز کند و گرفتار شوند، باید پنجاه شقل نقره به پدر دختر بپردازد (تثنیه، 29:22).
گاه نیز در تورات مقدار این جریمه مشخص نشده است: اگر کسی دختری را که نامزد ندارد فریب دهد و با او هم‌بستر شود... اگر پدر دختر راضی به ازدواج آن دو نباشد، مرد فریب دهنده باید «مطابق مهر دوشیزگان» به او نقره بدهد (خروج، 22: 17).
در تلمود برای بسیاری از جرایم ضمانت اجرای جزای نقدی لحاظ شده است؛ مثل انتقال مال غیرمنقول که نمی‌تواند موضوع سرقت باشد، (65) فروش بندگان یا چهارپایان به کافران (66)، افترا (67)، جایی که متجاوز به لحاظ عمل مداخله‌‌گرانه‌ی شخص ثالث مسئول خسارت نیست (68) و ... در برخی موارد، مقدار جزای نقدی مشخص شده، اما در بیشتر موارد، مقدار آن به صلاحدید دادگاه وانهاده شده است. (69)
با این همه، گاه در مواردی نیز که قانون مقدار معینی را مشخص کرده، مجازات سنگین‌تری اعمال شده است، برای مثال، در مورد تکرار کنندگان جرایم فوق. (70) به بیان تلمود، مزیت تعرفه‌های ثابت و مشخص شده این است که باعث اطمینان به برابری همه‌ی افراد در برابر قانون است. (71)
با ویرانی معبد اورشلیم در سال 70 میلادی، صلاحیت رسمی دادگاه‌های یهودی برای تحمیل جزای نقدی، مانند سایر مجازات‌ها، متوقف شد. با این همه، در حقوق پساتلمود، ضمانت اجرایی که برای جرایم کوچک (یعنی بیشتر جرایم) تعیین شد جزای نقدی بود. در بین دانشمندان در مورد صلاحیت دادگاه‌ها در خصوص جریمه‌های نقدی مضبوط در تورات و تلمود اختلاف‌نظر وجود داشت. با این همه، وفاق عمومی حاکی از این بود که در موضوعاتی که تورات و تلمود برای آنها جزای نقدی معین نکرده‌اند، دادگاه‌ها اختیارِ نامحدود برای تحمیل جزای نقدی دارند. در اینجا به یک قاعده‌ی تلمودی استناد شد که جزای نقدی نه فقط به موجب قانون، بلکه به موجب عرف نیز قابل تحمیل است. (72)
برخی از جرایم که برای آنها، در این دوره، جریمه‌ی نقدی لحاظ شد، عبارت‌اند از: مخالفت با زعامت حاخامی، پذیرش رشوه برای تغییر شهادت، اقامه کردن دادخواهی در دادگاههای غیریهودی، تردد به تئاترها و یا مکان‌های تفریحی عمومی و شرط‌بندی، دریافت اموال مسروقه، انجام معامله‌ی متقلبانه و مانند اینها. افزون بر این، جزای نقدی و شلاق، در جایی که یکی ناممکن بود، به جای هم به کار می‌رفتند. (73)
تفاوت نظام کیفری یهود و نظام‌های جدید حقوقی درباره‌ی جریمه‌ی نقدی این است که در نظام‌های جدید کیفری، جریمه‌ی نقدی به خزانه‌ی دولت تعلق می‌گیرد و نه شخص زیان‌دیده، اما در قوانین تورات و تلمود، شخص زیان دیده مستحق دریافت جزای نقدی است و هیچ جزای نقدی‌ای قابل پرداخت به مراجع عمومی نیست. با این همه، در دوره‌ی پساتلمود، دادگاه‌ها سعی می‌کردند که جزای نقدی را به کارهای عام‌المنفعه اختصاص دهند. در مواردی به زیان‌ دیده اصرار می‌شد که از حق خود به نفع امور خیریه صرف‌نظر کند. با این همه، هماره به مدعا علیه تأکید می‌شد که رضایت زیان دیده را جلب کند. (74)

2. تاوان مالی همجنس

جریمه‌ی مالی گاهی از جنس همان موضوع جرم است؛ یعنی مجرم از جنس همان چیزی که به آن تعرض کرده است، باید چند برابر بپردازد.
1. غرامت پنج برابر: مطابق تورات، مجازات سرقت گاو پنج گاو است (در صورتی که سارق گاو را بکشد یا بفروشد).
2. غرامت چهار برابر: مجازات سرقت گوسفند، چهار گوسفند است. متن تورات در مورد دو غرامت فوق چنین است:
"اگر کسی گاوی یا گوسفندی بدزدد و آن را بکشد یا بفروشد به عوض گاو پنج گاو و به عوض گوسفند چهار گوسفند بدهد... و اگر چیزی ندارد به عوض دزدی که کرده فروخته شود (خروج 22: 1 و 3)."
3. غرامت دو برابر: مجازات غرامت دو برابر فراوان‌تر از غرامت چهار و پنج برابر است و در مواردی چند اعمال می‌شود:
الف) اگر کسی در امانت خیانت کند باید دو برابر آن را بپردازد (خروج، 22: 9).
ب) اگر کسی پول یا اسباب نزد همسایه‌ی خود امانت گذارد و از خانه‌ی آن شخص دزدیده شود، هرگاه دزد پیدا شود باید دو برابر آن را بپردازد (خروج، 22: 7).
ج) اگر سارق گاو یا گوسفند و الاغ مسروقه را نفروشد و یا نکشد بلکه در دستش یافت شود غرامت دو برابر می‌پردازد (خروج، 22: 4).
مجازات غرامت دو برابر هم در مورد دزدی موجودات جاندار اعمال می‌شود و هم در مورد اشیای بی‌جان.

گفتار پنجم: مجازات الاهی

در گفتارهای پیشین، مجازات‌های قضایی را، که دادگاه با شرایط خاص به آنها حکم می‌کند، بررسی کردیم. اما مجازات‌هایی که حقوق یهود برای گناهان در نظر گرفته است به موارد فوق منحصر نیست. در برخی موارد، خود خدا بدون اینکه اجرای مجازات را به دادگاه‌ها وانهد، به مجازات مجرمان اقدام می‌کند. این مجازات، گرچه در نگاه اول مجازاتِ اخروی گناه را به ذهن می‌آورد، محلی اجرای آن همین دنیا است و برخی از آثار مجازات قضایی را نیز در پی دارد. از سوی دیگر، این مجازات الاهی یا آسمانی قابل تبدیل به مجازات قضایی است. از این رو، اشاره به آن بی‌مناسبت نیست.

الف) ویژگی‌های مجازات الاهی

مجازات الاهی ویژگی‌هایی دارد که آن را از مجازات‌هایی که دادگاه‌ها صادر می‌کنند متمایز می‌گرداند.
1. مجازات الاهی قطعی و گریزناپذیر است و شیوه‌های اجرای آن متنوع و تعداد آن پرشمار است. برخلافِ اعمالِ مجازات در دادگاه‌ها که منوط است به دستگیری بزهکار، وجود شهود و ادله‌ی کافی بر ضد وی و سایر شرایط، و نیز، به تعبیر تورات، «چشم نپوشیدن مردم از مجازات بزهکار» (لاویان، 20: 4)، مجازات در دادگاه الاهی هیچ یک از این شرایط را ندارد و لذا اثر ارعابی شدیدتری نیز دارد.
"اگر مرا نشنوید و جمیع این اوامر را به جا نیاورید و اگر فرایض مرا رد نمایید... خوف و سل و تب را که چشمان را فنا سازد و جان را تلف کند بر شما مسلط خواهم داشت... و اگر با این همه از من متنبه نشده، به خلاف من رفتار کنید... بر شما شمشیری خواهم آورد که انتقام عهد مرا بگیرد... (لاویان، 26: 14-43؛ و نیز رک: تثنیه، 28: 15-68)."
2.مجازاتِ الاهی هم شاملِ افراد می‌شود و هم کل قوم. برای مثال، خدا افرادی چون قائن [=قابیل] (پیدایش، 4: 10-15)، پسران هارون (لاویان، 10: 1-2)، مریم (اعداد، 12: 6-10)، قورَح [=قارون] (اعداد، 16: 28-35) را مجازات می‌کند. خدا همچنین قوم نوح (پیدایش، 6)، قوم سدوم و عموره (پیدایش، 18)، مصریان (خروج، 14: 27-28) را کیفر می‌دهد.
3. در تورات آمده است که خدا «انتقال گناه پدران را از پسران تا پشت سوم و چهارم» از دشمنان خود می‌گیرد (خروج، 20: 5)؛ تثنیه، 9:5). این تهدید ناظر است به مجازات الاهی، در حالی که مجازات در دادگاه‌های قضایی مشمول اصل شخصی بودن مجازات‌ها است: «پدران به عوض پسران کشته نشوند و نه پسران به عوض پدران کشته شوند؛ هر کس برای گناه خود کشته شود» (تثنیه، 16:24).

ب) جایگاه اعمالِ مجازات الاهی

در برخی موارد، مجازات الاهی در کنارِ مجازات قضایی برای جرمی تجویز شده است. درباره‌ی کار کردن در روز شنبه، تورات مقرر می‌دارد:
"پس سبت را نگاه دارید، زیرا که برای شما مقدس است. هر که آن را بی‌حرمت کند هر آینه کشته شود و هر که در آن کار کند آن شخص از میان قوم خود منقطع [و نابود] شود (خروج، 31: 14)."
در جای دیگر، تورات ضمن تعیین مجازات الاهی در کنار مجازات قضایی، هشدار می‌دهد که اگر مردم از گناه بزهکار چشم بپوشند خدا خود اقدام به مجازات وی می‌کند:
[اگر کسی برای بت مولخ قربانی کند] قوم زمین او را با سنگ سنگسار کنند... اگر قوم زمین چشمان خود را از آن شخص بپوشانند... و او را نکشند، آنگاه من روی خود را بر ضد آن شخص و خاندانش خواهم گرداند و [آنان] را از میان قوم ایشان منقطع [=نابود] خواهم ساخت (لاویان، 20: 2-5).
با این همه، برای بسیاری از گناهان فقط مجازات الاهی در نظر گرفته شده است. عالمان یهودی در تبیین اینکه چه جرایمی چنین مجازاتی دارند ملاک‌هایی را مطرح کرده‌اند:
1.برخی گفته‌اند جرایمی مجازات الاهی را در پی‌دارند که معمولاً در نهان انجام می‌شوند و شاهدی بر ارتکاب آنها نیست، مانند خوردن چربی و خون (لاویان، 7: 25-27؛ 17:10،14)، برخی جرایم جنسی (لاویان، 20: 17-18؛ 18: 29) و ...
2.برخی دیگر می‌گویند جرایمی این گونه مجازات را به همراه دارند که غالباً جنبه‌ی دینی خاص دارند یا مربوط به کاهنان‌اند، مانند ختنه نکردن (پیدایش، 17: 4)، خودداری از تقدیم قربانی (اعداد، 9: 13)، و عدم رعایت اعیاد دینی (لاویان، 23: 29 – 30؛ خروج، 12: 15-19)، و ...
3. با این همه، برخی جرایم که مجازات الاهی را در پی دارند با هیچ یک از دو ملاک فوق قابل سنجش نیستند. (75)

ج) شکل مجازات الاهی

1. معروف‌ترین شیوه‌‌ای که برای مجازات الاهی در تورات بیان شده است مجازات کارِت (76) است. کارِت واژه‌ای عبری است که به «نابودی، ریشه‌کنی، و انقطاع» ترجمه شده است. به گفته‌ی تلمود، سی‌و شش جرم در تورات ذکر شده‌اند که مجازات کارِت را به همراه دارند. (77)
2. به غیر از کارِت، مجازات الاهی با عبارتِ «مرگ» (و مرگ ناگهانی) نیز بیان شده است: «کهانت را به شما دادم تا خدمت از راه بخشش باشد و غریبی که نزدیک آید کشته شود» (اعداد، 18: 7).
3. گاهی نیز عبارت «گناه کسی را متحمل شدن» (یعنی به گردن گرفتن گناه کسی) به کار رفته است: اگر کسی شاهد جرمی باشد و در دادگاه شهادت ندهد «گناه وی [=مظلوم] را متحمل خواهد شد» (لاویان، 5: 1؛ و نیز رک: لاویان، 7: 18؛ 17: 16؛ 20: 19؛ 24: 15؛ اعداد، 5: 31).
4. گاهی نیز به دنبال عبارت «او متحمل گناهش می‌شود» عبارت «و می‌میرد» آمده است (مانند خروج، 28: 43؛ اعداد، 18: 32).
5. گاهی «تحمل گناه» با تهدید به کارِت تلفیق شده است: «هر که آن [قربانی] را بخورد متحمل گناه خواهد بود... آن کس از قوم خود منقطع خواهد شد» (لاویان، 19: 8؛ و نیز اعداد، 18: 32).
6. گاه این تهدید به «تحمل گناه» با تهدید به بی‌فرزندی همراه می‌شود: «کسی که با زن‌عموی خود بخوابد... متحمل گناه خود خواهند بود، بی‌کس [= بی‌فرزند] خواهند بود» (لاویان، 20:20). عالمان یهودی گفته‌اند در آنجا که عبارت «متحمل گناه شدن» تنها و بدون عبارت دیگری آمده معنایش این است که گناهکار فقط باید قربانی تقدیم کند. (78)
به گفته‌ی دانشمندان یهودی، هر جا که در تورات ذکری از مجازات مرگ آمده بی‌آنکه ارتکاب عمل به صراحت نهی شده باشد این مجازات حمل بر مجازات آسمانی می‌شود.

د) ارتباط مجازات الاهی با مجازات قضایی

گرچه مجازات الاهی ماهیتاً از نظر مرجع صادر کننده‌ی حکم، نحوه‌ی اجرای حکم و غیره با مجازات قضایی متفاوت است، تلمود مجازات الاهی را قابل تبدیل به تازیانه دانسته است، به این معنا که آن کس که مستحق مرگ براساس مجازات الاهی است می‌تواند با تن در دادن به مجازات قضاییِ تازیانه از مجازات آسمانی‌ رهایی یابد. وقتی شخص گناهکار به تازیانه تن در می‌دهد معنای عملش این است که از عمل گذشته‌ی خود توبه کرده است. لذا خدا با لطف خود از مجازات این شخص (و میراندن وی) صرف‌نظر می‌کند. چون گناهکار مجازات تازیانه را به جان خرید، دیگر مجازات الاهی درباره‌ی وی اعمال نمی‌شود، چرا که براساس حقوق یهود، هیچ کس برای ارتکاب عملِ واحد دوبار مجازات نمی‌شود. (79)
از سوی دیگر، اگر کسی پس از دوبار تازیانه خوردن باز همان جرم را تکرار کند از وی قطع امید می‌شود، زیرا معلوم می‌شود که توبه‌ی وی واقعی نبوده است؛ لذا «وی را حبس می‌کنند و غذایش نان جو است تا شکمش بترکد». (80)

پی‌نوشت‌ها:

1. Ket. 33b.
2. TJ, Sanh. 7:10, 25a.
3.Sif. Num. 114; Sanh. 11:4.
4.MK 16a; cf. M.E., “Imprisonment”, EJ., v. 8, p. 1300.
5.hakhnasah la - kippah
6.Sanh. 9:5; Tosef., Sanh. 12: 7-8; cf. M.E., op. cit., p. 1300.
7.Sanh. 81b.
8.یا: آب محنت، آب مضیقه، آب کم.
9.Sanh. 9:5.
10. براساس تلمود، قضات از گواهان درباره‌ی دوره‌ی شمیطا، سال، ماه، چندم ماه، روز هفته، ساعت و مکان ارتکاب جرم سؤال می‌کردند و درباره‌ی آشنایی با متهم و نیز داده شدن اخطار می‌پرسیدند (Sanh. 5:1-2).
11.Sanh. 81b؛ رک: راب ا. کهن، پیشین، ص 322.
12. M.E., op. cit., p. 1300-1.
13.Maim., Nezikin, “murder’, ch. 2.
14.Ibid., p. 1301.
15.M.E., op. cit., p. 1301.
16. تبعید گروهی نیز، به عنوان مجازات سرپیچی قوم از قوانین خدا، در کتاب مقدس در نظر گرفته شده است (تثنیه، 28: 64 – 68). این گونه تبعیدها وحشتناک بودند و پیامدهای ناگواری به همراه داشتند (تثنیه، 28: 65؛ حزقیال، 11:37).
17.Cf. Philip Birnbaum, Encyclopedia of Jewish Concepts, p. 143.
18.Mak. 10a.
19. «و از شهرها که به لاویان بدهید شش شهر ملجأ خواهد بود و آنها را برای قاتل بدهید تا به آنجا فرار کند و سوای آنها چهل و دو شهر بدهید. پس جمیع شهرها که به لاویان خواهید داد چهل و هشت شهر با نواحی آنها خواهد بود.»
20.Mak. 13a.
21.Maim., Yad, Roze’ah, 8:9-10; cf. H.H.C., “City of Refuge”, EJ., v. 5, p. 591-2.
22.Mak. 13b; Tosef. Mak. 3:6.
23.Mak. 10b; Tosef., 3:5; 2:5-6; cf. H.H.C., op. cit., p. 592-3.
24.Maim. Yad, Roze’ah, 7:10, 13; cf. ibid., 593-4.
25.Mak. 12a; Maim. Yad, Roze’ah, 5:14; cf. H.H.C., op. cit., p. 593-4.
26. herem
27.Mo.G./ H.H.C., “Herem”, EJ., v. 8, p. 344-50; Philip Birnbaum, op. cit, p. 235.
28.MK 16a.
29. niddui
30.Ibid.
31. Sif. Num. 104.
32.MK 16a; Maim., Yad, Talmud Torah 7:6; cf. Mo.G./ H.H.C., loc. cit., p. 350-1.
33. nezifah
34.MK 16a.
35.MK 15a; Maim., ibid., 7:4-5.
36.MK 15a-b; Sem. 5:10-13; Eduy. 5:6; cf. Mo.G/H.H.C, op, cit, p. 351.
37. shamta
38. sham mita
39. shemamah
40.MK 17a.
41. Ber. 19a.
42. Maim., loc. cit. 6:14; cf. Mo.G./ H.H.C., op. cit, p. 351-2.
43. YD 334:43; cf. ibid.
44. محمد حافظ صبری، پیشین، ص 564-567.
45.همان، ص 111 و 118.
46. kofer
47. BK 83b, 84a.
48. BK 40a; cf. H.H.C., “Compounding Offenses”, EJ., v. 5, p. 856.
49. nezek
50. BK 86a.
51. za’ar
52. rippui
53. shevet
54. boshet
55. BK 8:1, 6; cf. Sh.A, “Damages,” EJ., v. 5, p. 123.
راب ا. کهن، پیشین، ص 329 – 330.
56.Sh. A., op. cit, p. 1234.
57.BK 8:1.
58.ones: اُونِس را می‌توان به «اکراه» ترجمه کرد. برای اطلاع بیشتر درباره‌ی این واژه رک:
Sh. Sh., “ones”, EJ., v. 12, p. 1397.
59.Sh.A., op. cit., p. 1234-6.
60. fine
61. damage
62.Maim., Yad, Nizkei Mamon 2:7-8; cf. H.H.C./I.L., , “Fines”, EJ., v. 6, p. 1287.
63.Ket. 42b – 43a; Shev. 38b.
64.Mak. 4b; Ket. 23b, 37a; BK 83b.
65. TJ, BK 10: 6,7.
66.Git. 44a.
67.BK 91a.
68. TJ, Kil. 7:3, 31a.
69.MK 16a.
70.BK 96b.
71. Ket. 3:7.
72. TJ, pes. 4:3, 30d; cf. H.H.C., op. cit, p. 1287-88.
73. Ibid., p. 1288.
74. Ibid.
75.Cf. H.H.C., “Divine Punishment”, EJ., v.6, p.121; I.T.S., “Karet”, EJ., v. 10; p. 788.
76. karet
77. Ker. 1:1-2; cf. I.T.S., op. cit., p. 788.
78. Tosef. Shevu. 3:1; cf. H.H.C., op. cit., p. 121-122.
79. Mak. 13a-b; 3:15.
80. Sanh. 81b; Yad, Sanh. 18: 4; cf. H.H.C., op. cit., p. 122.

منبع مقاله :
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پورتال پرتال حقوقراهنمای حقوق تجارت الکترونیک نویسنده جمال تراز سه‌شنبه ۳۱ امرداد ،۱۳٩۱ حقوق آمیزش جنسی در انسان ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادآمیزشجنسیدرانسانآمیزش جنسی در انسان یا سکس و یا خفت‌وخیز معمولاً به ورود اندام تناسلی مرد در اندام هولوکاست چیست؟نظرات سایر کاربران ناشناس باسمه تعالى بسیار عالى مینو لطفا هولوکاست رو تعریف جرم شناسی وموضوعات آناین نظر توسط سامانه پیامک در تاریخ و دقیقه ارسال شده است با سلام خدمت شما مدیر فلسفه سیاسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادفلسفهسیاسیدوره روشنگری در اروپا در دوره روشنگری، اندیشه‌های جدید پیرامون انسان دربارهٔ تعریف پرسمان دانشجویی ادیان و مذاهبمعیشت مبلغان مسیحی که در قرن های اخیر در دورافتاده ترین نقاط جهان به تبلیغ آیینشان می کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالسلام همانطور که در متن ذکر شده این آیه دلالت بر لزوم پوشاندن موی سر دارد یا أَیُّهَا اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی آیا بکهام ها می توانند دانش ادیان و مذاهب جهان مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات ها در حقوق کیفرى یهود ب مجازات قصاص نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود دریافت مطالب روزانه در ایمیل خود منو قیمت های روز مجازات‌ها در حقوق یهودی اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ اخبار حقوق بشر ایران، دوشنبه ۲۱ دی ۱۳۸۸ چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها چهارمین فیلم کوتاه محمد نوری زاد با نام شعبون بی مخ ها نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد نظرسنجی ها از پیروزی ائتلاف لیونی هرزوق خبر می دهد امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی امروز در واشنگتن، چهارشنبه دی مجازات‌ها در حقوق یهودی نقش مجازات در حقوق کیفری یهود مجازاتحقوق نقش مجازات در حقوق کیفری یهود حسین سلیمانی مجازاتحقوقکیفری برای ستاره ها؛ از اصول حاکم بر مجازات‌ها اصول حاکم بر مجازات‌ها در که در فلسفه حقوق جزایی آن را در دست یک یهودی یافت مجازات‌های تبعی و تکمیلی در قانون مجازات اسلامی تکمیلی را هم در کنار آن مجازات‌ها در می‌شود همچنین حقوق اجتماعی در ماده بیان دانش ادیان و مذاهب جهان مجازات ها در حقوق کیفرى یهود مجازات ها در حقوق کیفرى یهود در مورد قتل عمد، اگر دادگاه به لحاظ پیچیدگى هاى اثبات دائره المعارف اسلامی طهور نمایش مطلب جرایم در حقوق کیفری یهود این مقاله در باره جرایم در حقوق این مجازات ها را در نظر گرفته می شود انواع مجازات در قانون جدید مجازات نظام جرایم و مجازات‌ها در شرع و محرومیت از حقوق اجتماعی و اقامت در نقطه یا نقاط مجازات در یهودیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد مجازاتدریهو مجازات در یهودیت شامل ایرانیان یهودی سفاردی‌ها یهودیان سرقفلی در حقوق ایران اقاله در حقوق مدنی روش تحقیق در حقوق احاله در حقوق بین الملل استنکاف در حقوق خط مبدا در حقوق دریاها اصل برائت در حقوق کیفری معنی ابرام در حقوق

چشم‌انداز حقوق یهودی (2)

[ad_1]

ب) منابع قانونی حقوق یهودی

منظور از منابع قانونی در یک نظام حقوقی منابعی است که خود آن نظام آنها را به عنوان منابع معتبری که قواعد حقوقی قدرت الزام‌آورشان را از آنها می‌گیرند به رسمیت شناخته است. منبع قانونی منبع مستقیمِ وضع قاعده است. برای مثال، ممکن است قاعده‌ای به یک «رویه‌ی قضایی» مستند باشد و خود آن رویه ریشه‌های تاریخی خاصی داشته باشد. در اینجا رویه‌ی قضایی منبع قانونی قاعده‌ی فوق است و سوابق آن رویه‌ی قضایی جزء منابع تاریخی و غیرمستقیم محسوب می‌شوند. (1)
در حقوق یهودی شش منبع را منبع رسمی یا قانونی شمرده‌اند که هر یک بحث مفصلی می‌طلبد و در اینجا به طور گذرا به آنها اشاره می‌شود.

1. سنت

منظور از سنت (قبالا) (2) در اینجا عبارت است از «سنتی که شخص به شخص انتقال یافته است» و سابقه‌ی آن به موسی برمی‌گردد و وی نیز آن را از خدا دریافت کرده است. (3)
این منبع، برخلاف دیگر منابع قانونی حقوق یهود، ایستا و ثابت است و دستخوش تغییر و تحول نیست؛ اما دیگر منابعی که به آنها اشاره می‌شود، کارکردشان در تحول و گسترش مداوم حقوق یهودی و پاسخگویی به مسائل ناشی از مقتضیات زمان و مکان است. سنت یهودی، چنان که پیش‌تر اشاره شد، در قالب شریعت مکتوب و سنت شفاهی است. شریعت مکتوب در قالب تورات نازل شده است و سنت شفاهی نیز قرن‌ها پس از تورات در شکل میشنا و تلمود به صورت «مکتوب» درآمد.

2. میدراش (4)

در حوزه‌ی هلاخا، واژه‌ی میدراش («تفسیر») به معنایی شبیه «تفسیر» در نظام‌های حقوقی جدید به کار می‌رود. میدراش شامل قواعدی است که از تفسیر شریعت مکتوب و هلاخاهای دوره‌های مختلف استنتاج شده است. واژه‌ی میدراش گاه اشاره است به فرایند ویژه‌ی تفسیر یک متن خاص (هرمنوتیک)؛ از این جهت، تلمود نیز مشتمل بر میدراش است. گاه نیز میدراش به معنای تدوین نتایج فرایند تفسیری است که در آن مجموعه‌‌ای از تفسیرها گرد می‌آیند. (5) میدراش در این معنا به مجموع‌های گسترده‌ی تفسیر کتاب مقدس که خارج از تلمودند اشاره دارد؛ این مجموعه‌ها هم شامل هلاخایند و هم شامل اگادا، و به صورت مستقل در دسترس‌اند. میدراش منبع اصلی حقوق یهودی (پس از سنت) است.
در روزگاران گوناگون، محققان در حوزه‌ی هلاخا با دو مشکل روبه‌رو می‌شوند: 1. رفع مشکلات ناشی از مطالعه‌ی عبارات کتاب مقدس؛ 2. حلِ مشکلات جدیدی که در زندگی روزمره پیش می‌آید، به ویژه مسائل ناشی از تغییر در مناسبات اقتصادی و اجتماعی. عالمان برای رفع مشکل در این دو حوزه از میدراش کمک گرفته‌اند و آن را بر دیگر راه‌های حل چنین مشکلاتی – که در پی خواهد آمد – برتری داده‌اند. ایشان قبل از یافتن راه حل جدید برای این مسائل، درصدد برمی‌آمدند که راه‌حل را در خود کتاب مقدس بیابند و این امر با کوشش برای کشف و فهم معنای درونی یا مخفی عبارت کتاب مقدس شدنی بود. میدراش هلاخانی جدید را از درون کتاب مقدس استنباط می‌کند و چیزی به آن نمی‌افزاید یا با آن از در مخالفت در نمی‌آید (برخلافِ، برای مثال، تقانا که هلاخای موجود را به نحوی تغییر می‌دهد). به عبارت دیگر، کار میدراش کشف مفهوم عبارت کتاب مقدس است، و این همان معنایی است که امروزه در تفسیر قانون اراده می‌شود. (6) از این‌رو، منطقاً می‌توان چنین فرض کرد که محققان هلاخایی برای حل این مشکلات ابتدا به سراغ میدراش می‌رفتند، و اگر از این روش نتیجه نمی‌گرفتند به دیگر منابع قانونی متوسل می‌شدند. (7)
در سال‌های آغازین تاریخ میلادی یا اندکی پیش از آن، یکی از عالمان سرشناس یهودی، هیلل، هفت اصل را درباره‌ی تفسیر بیان کرد و پس از او این اصول مورد توجه قرار گرفت. در ابتدای قرن دوم میلادی، ربی ییشماعل این اصول را توسعه داد و سیزده‌ قاعده‌ی تفسیری مطرح کرد. این سیزده قاعده (میدوت) (8) عمدتاً به دو حوزه‌ی تفسیر مربوط‌اند؛ یکی تفسیر توضیحی (9) (میدراش همِوائر) (10)، یعنی آنچه به توضیح و تبیین عبارات کتاب مقدس می‌پردازد؛ و دیگری تفسیر قیاسی (11) (میدراش همقیش) (12)، یعنی آنچه مربوط است به قیاسِ یک موضوع به موضوع دیگر با قصد حلِ مشکلات حقوقی جدید. از سیزده قاعده‌ی تفسیری ربی ییشماعل، ده قاعده به تفسیر توضیحی مربوط می‌شود و سه قاعده به تفسیر قیاسی. (13)
یکی از شیوه‌های مهم تفسیری در نظام‌های حقوقی تفسیر منطقی (14) است، که در میان سیزده قاعده‌ی مورد اشاره نیامده است، اما سهم مهمی در تفسیر حقوق یهودی دارد. ذات و هدف این شیوه‌ی تفسیری شبیه تفسیر توضیحی است؛ زیرا هدف اصلی آن تبیین و ارائه‌ی فهم منطقی از قوانین کتاب مقدس است و به کارگیری آن غالباً به وضع هلاخاها و اصول قانونی جدید می‌انجامد. برای مثال، تورات در مورد تجاوز به دختر نامزددار در صحرا (تثنیه، 22: 25-27) می‌گوید که دختر را مجازات نکنید، «چون که [متجاوز] او را در صحرا یافت و دختر نامزد فریاد برآورد و برایش رهاننده‌ای نبود». این عبارت را چنین تفسیر کرده‌اند: واژه‌ی «صحرا» را نباید به معنایِ لفظی گرفت، بلکه ملاکِ بی‌گناهی یا گناهکاریِ این دوشیزه، مقاومت یا عدم مقاومت وی در مقابل این عمل است. «آیا می‌توان گفت که در شهر وی مسئول است و در صحرا معاف است؟ تورات می‌گوید: او ... فریاد برآورد و برایش رهاننده‌ای نبود. پس اگر برای وی رهاننده‌ای نباشد، چه در شهر باشد چه در صحرا، وی از مجازات معاف است، و اگر کسی باشد که بتواند وی را نجات دهد، چه در شهر و چه در صحرا، وی مسئول است.» (15)
از این شیوه در تفسیر بسیاری از آیات تورات استفاده شده است.

3. تَقانا (16) و گِزِرا (17)

تقانا («قانون‌گذاری») و گزرا («حکم»، «دستور») بیانگر قانون‌گذاری‌های مراجع هلاخایی یا دیگر مراجع ذی‌صلاح در هر نسل و دوره‌ای است.
تفاوت تقانا با میدراش این است که تقانا قاعده و قانون جدیدی به حوزه‌ی قوانین هلاخایی می‌افزاید، اما میدراش محتوای پوشیده‌ی یک قانون موجود در این نظام را آشکار می‌کند؛ به عبارت دیگر، میدراش کاشف است از یک قانونِ از قبل موجود، اما تقانا قانون جدید می‌آورد. از این‌رو، قانونی که به وسیله‌ی میدراش از متن کتاب مقدس استخراج می‌شود دِاورَیتا (18) («از تورات») نامیده می‌شود، اما قانونی که به وسیله‌ی تقانا وضع می‌شود به دسته‌ی دِرَبانان (19) («از عالمان») تعلق دارد.
عمل قانون‌گذاری محققان هلاخایی گاه تقانا و گاه گزرا نامیده می‌شود. واژه‌ی گزرا معمولاً به احکام نهی کننده‌ای اشاره دارد که ارتکاب عمل خاصی را نهی می‌کنند. واژه‌ی تقانا معمولاً به احکام وجوبی اشاره دارد، یعنی احکامی که وظیفه‌ای برای انجام علمی خاص ایجاد می‌کنند. (20)
قانون‌گذاری در حقوق یهودیت تابع قواعدی است که آمورائیم در تلمود به آنها پرداخته‌اند. در حوزه‌ی حقوق کیفری نیز در صورتی که اوضاع و احوال زمانه و مقتضیات اخلاقی و اجتماعی ایجاب کند، عالمان هلاخا مجاز به وضع قانون‌اند، و این امر برای حفظ تورات است («کشیدن حصاری بر گرد تورات») نه تخطی از آن. براین مبنا، در صورتی که شرایط اقتضا کند، می‌توان به مجازات تازیانه و حتی اعدام حکم کرد. (21)

4. مینهاگ (22)

مینهاگ («عرف») بیانگر قواعد حقوقی‌ای است که از شکل‌های مختلف عرف استنتاج می‌شوند. از نظر تاریخی، عرف را بر سایر منابع حقوق مقدم دانسته‌اند و گفته‌اند حتی قوانین کهن، مانند قوانین حمورابی، یونان باستان و هند (مانو) را با معیارهای کنونی باید مجموعه‌‌های عرف تدوین شده دانست. (23) در تعریف عرف گفته‌اند: «قاعده‌ای است که به تدریج و خودبه‌خود میان همه‌ی مردم یا گروه ویژه‌ای از آنان به عنوان قاعده‌ای الزام‌آور مرسوم شده است.» (24)
در حقوق یهودی نیز عرف یکی از مهم‌ترین پایه‌های هلاخا است. شاید بتوان چنین فرض کرد که تورات برخی از رسومی را که قبل از نزول شریعت در میان مردم جاری بوده، مسلم انگاشته است، و از این رو حتی به برخی از قوانینی که بسیار هم اساسی و مهم‌اند، مثل قوانین ازدواج و خرید و فروش و ... اشاره‌ای نکرده است. (25) در این معنا، عرف یکی از منابع تاریخی حقوق یهودی است. از سوی دیگر مینهاگ در حقوق یهودی کارکرد مهمی به عنوان منبع قانونی حقوق دارد. عرف در صورتی منبع قانونی است که نظام حقوقی، در شرایط خاص و به شرط تحقق شرایطی خاص، یک رفتار پذیرفته‌ شده‌ی همگانی را به عنوان یک قاعده‌ی الزام‌آور حقوقی تصدیق کند.
عرف در حقوق یهودی سه کارکرد دارد: 1. به عنوان عامل قاطع و تعیین کننده در جایی که عقاید درباره‌ی یک قاعده‌ی هلاخایی مورد اختلاف باشد؛ 2. برای افزودن به هلاخای موجود، آنجا که مناسبات عملی زمانه مسائل جدیدی را پیش آورد که پیش‌تر پاسخی برای آن مشخص نشده است؛ 3. ایجاد قواعد جدیدی که هلاخای موجود را نقض می‌کند. دو کارکرد اخیرِ عرف شبیه کارکردهای قانون‌گذاری (تقانا) است. (26)

5. مَعَسه (27)

مَعَسه («عمل»، «رویه») عبارت است از آن قواعد حقوقی که از احکام قضایی یا روش عالمان هلاخا در یک موضوع مشخص استنتاج شده است. مَعَسه در دو شکل، منبع قانونی حقوق یهودی است: معسه‌گاه به شکل حکمی است که دادگاه یا قاضی صلاحیت‌دار در یک مورد و دعوای خاص و عینی صادر می‌کند. معسه در این معنا شبیه «رویه‌ی قضایی» در دیگر نظام‌های حقوقی است. گاه نیز معسه ناشی از روش و نظریه‌ی یک عالم هلاخایی صلاحیت‌دار است، اما وی در مقام قاضی یا داور نیست. (28) این را شاید بتوان شبیه «نظریه‌ی حقوقدانان» در دیگر نظام‌های حقوقی دانست.
قوانین ناشی از معسه بخش مهمی از نظام حقوقی یهودی را شکل می‌دهند و از این نظر نظام حقوقی یهود نمونه‌ای قدیم از نظام‌های حقوقی است که بسیاری از قوانین در آن مبتنی بر مجموعه‌ای از «رویه‌ها» یا آرای قانونی است. هلاخا این ویژگی را از خود تورات گرفته است، چرا که در آن، بسیاری از قوانین درباره‌ی یک موضوع یا واقعه‌ی خاص وضع شده‌اند، برای مثال، کفرگویی (لاویان، 24: 10-23)؛ جمع کردن هیزم در روز شبات (اعداد، 15: 32-36)؛ سهم‌الارث دختران (اعداد، 27: 1-11) و ...
با این همه، باید دقت داشت که در حقوق یهودی، معسه به این اعتبار منبع قانونی حقوق است که عالمان هلاخا آن را به عنوان منبع قانون‌گذاری می‌شناسند و اصول هلاخا را که بخشی از نظام عام هلاخا هستند از آن استخراج می‌کنند، نه به این دلیل که معسه همان قدرت و اعتبار رویه‌ی التزام‌آور را دارا است. (29)

6. سِوارا (30)

سِوارا («نتیجه‌ی منطقی»، «عقل») عبارت است از منطق حقوقی‌ای که عالمان هلاخا در استدلال‌هایشان به کار می‌برند. سوارا آن دسته از قواعد حقوقی را ارائه می‌کند که مستقیماً از عقل بشریِ عالمان هلاخا ناشی شده‌اند.
«عقل» گاه منبع تاریخیِ کارکردِ دیگر منابع قانونی حقوق یهودی است. برای مثال، آنگاه که یک قاعده‌ی حقوقی به وسیله‌ی میدراش وضع می‌شود، عملِ تفسیر منبع مستقیم و ایجاد کننده‌ی این قاعده است؛ با این همه، راهنمای مفسر در طی فرایند تفسیر عبارت است از عقل و منطق و استدلال. از این رو، «عقل» منبع تاریخی و عملی این قاعده است. (31) همین سخن درباره‌ی قواعدی که به وسیله‌ی منابع قانون‌گذاری، یعنی تقانا، معسه و منهاگ وضع می‌شوند مصداق می‌یابد، چرا که قوانینی که بدین صورت برای پاسخ‌گویی به نیازهای جدید وضع می‌شوند تحت سیطره‌ی «منطق»اند.
به رغم این مطلب، «عقل» منبع قانونی حقوقی یهودی نیز هست. عقل گاهی منبع مستقیم یک قاعد‌ه‌‌ی خاص است، و این در جایی است که این قاعده فقط به استناد عقل و استدلال وضع شده باشد، و از این جهت عقل در همه‌ی حوزه‌های هلاخا نقش مهم دارد. جایگاه والای عقل را می‌توان در طبقه‌بندی قوانین مشاهده کرد: در حالی که قوانینِ ناشی از تقانا، معسه و مینهاگ در زمره‌ی قوانین معروف به دِرَبانان («از عالمان») طبقه‌بندی می‌شوند، قوانینی که منبع مستقیم آنها عقل است در طبقه‌ی دِاورَیتا («از تورات») جای می‌گیرند. این جایگاه عظیم حاصلِ این اصل اساسی و زیربنایی کل نظام هلاخا است که تورات براساس صلاحیت و مرجعیت عالمان هلاخا نازل شده است؛ از این رو، می‌توان گفت که هر قاعده‌ای که از عقلِ عالمان هلاخا نشأت گرفته است، از خود تورات ناشی شده است، زیرا عقلِ عالمان هلاخا با منطق درون تورات منطبق است. (32)
نمونه‌ای از استناد به عقل به عنوان منبع مستقیم وضع قانون را می‌توان در بحث تلمودی زیر که اهمیت بسیاری دارد مشاهده کرد: اصل مهم یهودیت این است که اگر به کسی گفته شود که قانون تورات را نقض کن و الا کشته می‌شود، وی باید قانون را نبض کند تا کشته نشود؛ (33) زیرا به گفته‌ی عالمان تلمود و نیز ابن‌میمون، قوانین تورات وضع شده‌اند تا آدمی با آنها بزید نه اینکه به خاطر آنها کشته شود. (34) با این همه، سه گناه کبیره از این قاعده مستثنا شده‌اند: اگر کسی را مخیّر کنند که یکی از سه جرم بت‌پرستی، زنا و قتل را مرتکب شود یا کشته شود، او باید تن به مرگ دهد اما آن گناهان را انجام ندهد. (35) این قانون در خصوص دو جرم بت‌پرستی و زنا به وسیله‌ی تفسیر کتاب مقدس وضع شده است، اما در موردِ قتل دیگری منبع این قانون عقل است نه تفسیر. تلمود چنین استدلال می‌کند: «دلیل این است:... چه کسی می‌گوید خون تو سرخ‌تر است؟ شاید خون آن دیگری سرخ‌تر باشد!» (36) پس منبع مستقیم این قانون در مورد قتل سوارا است. (37)

7. نمونه‌ای از کاربرد منابع قانونی

بجا است که در اینجا نمونه‌ای از کاربردِ منابع قانونی حقوق یهودی را در استنباط احکام ذکر کنیم. نمونه‌ی آشکارِ این امر، مجازاتِ قطع عضو است. تورات چنین حکم می‌کند:
"اگر اذیتی دیگر حاصل شود آنگاه جان به عوض جان و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا (خروج، 21: 23 – 25؛ و نیز لاویان، 24: 19-20)."
به رغم صراحت ظاهری این فقرات، شریعت شفاهی رویکردی کاملاً متفاوت دارد. میشنا چنین می‌گوید: «هر کس به همنوعش آسیب برساند باید پنج نوع خسارت به وی بپردازد...» (38)
تلمود شرح این عبارت را با این جمله آغاز کرده است: «چرا [خسارت]؟ مگر قانون الاهی نمی‌گوید: چشم در برابر چشم؟ چرا مفهوم لفظی این عبارت را [که قصاص عضو است] نگیریم؟» (39)
آنگاه آمورائیم (شارحان میشنا) در چندین صفحه‌ی تلمود مبنای این هلاخا را بررسی و با استفاده از میدراش و سوارا این قانون را توجیه می‌کنند. در ابتدا از تفسیر قیاسی کمک گرفته می‌شود:
"آیا می‌توان چنین پنداشت که اگر کسی چشم دیگری را کور کند. باید چشم وی را کور کرد، یا اگر دست دیگری را قطع کند باید دست وی را قطع کرد، یا اگر پای کسی را ببرد باید پایش را قطع کرد؟ تورات می‌گوید: «کسی که آدمی را بزند... و کسی که بهیمه‌ای را بزند» [لاویان، 24 :17-18]؛ پس همان‌طور که اگر کسی به حیوان ضربه بزند باید غرامت مالی بپردازد، اگر کسی به انسانی نیز ضربه بزند باید خسارت مالی بپردازد. (40)"
تلمود در اینجا با استفاده از قیاس انسان به حیوان و با بهره‌گیری از منطق حقوقی در تفسیر، مجازات مذکور در تورات را به دیه تفسیر کرده است.
نویسندگان تلمود در دنباله‌‌ی بحث از شیوه‌ی دیگر تفسیر کمک می‌گیرند: ایشان با تجزیه و تحلیل زبانِ عبارت تورات چنین می‌نویسند:
"اگر قانع نشده‌ای، به این دلیل توجه کن. تورات می‌گوید: «هیچ فدیه به عوض جان قاتلی که مستوجب قتل است مگیرید، بلکه او البته کشته شود» [اعداد، 35: 31]. مفهوم ضمنی این آیه این است که فقط در عوض جان قاتل عمد نمی‌توان دیه گرفت، اما برای [قطع] اعضای اصلی بدن، گرچه از نو رشد نمی‌کنند، می‌توان دیه گرفت. (41)"
در اینجا شریعت شفاهی با استفاده از زبان تورات مکتوب، به قانون تورات مفهومی می‌بخشد که به ظاهر از آن چنین معنایی بر نمی‌آید. (42)
بحث تلمود درباره‌ی این قانون به این تفاسیر ختم نمی‌شود، بلکه در ادامه‌ی بحث از عقل (سوارا) به عنوان منبع مستقل اثبات این قانون نیز استفاده می‌شود.
"آیا می‌پذیرید که مراد از قانون «چشم در برابر چشم» غرامت مالی است یا می‌گویید شاید قصاص واقعی [با درآوردن چشم دیگری] مقصود باشد؟ پس چه می‌گویید در آنجا که چشمِ یکی بزرگ و چشم دیگری کوچک باشد؟ در اینجا چگونه می‌توان اصل چشم در برابر چشم را اجرا کرد؟... (43)"
بدین شکل، با استفاده از اصول میدراش و سوارا، مجازات قطع عضو دیگری، برخلاف ظاهر تورات، غرامت مالی تلقی می‌شود، بدون اینکه مخالف جدی‌ای در بین فقیهان یهودی داشته باشد.
این تنها نمونه‌ای است از موارد متعددی که عالمان هلاخا با استفاده از منابع مختلف حقوق یهودی، هلاخای پیشین را تفسیری تازه کرده‌اند یا متناسب با مقتضیات زمان، قانونی نو گذاشته‌اند.

گفتار سوم: ادوار حقوق یهودی

قانون یهودی بیش از سی‌قرن تاریخ دارد. این نظام در این تاریخ درازمدت، تحولات بسیاری را در خود پذیرفته و رشد و تطور بسیاری یافته است. گرچه این تاریخ سه هزار ساله را می‌توان به اعتبارات مختلفی تقسیم کرد، در اینجا برای سهولت و نیز به دلیل ویژگی خاص تحولاتی که در این نظام رخ داده است، تاریخ حقوق یهودی را به دو دوران تقسیم می‌کنیم: نخست از آغاز شریعت مکتوب تا اختتام تلمود؛ و دوم از دوره‌ی پساتلمود تا عصر حاضر. دلیل این تقسیم‌بندی این است که مکتوب شدن سنت شفاهی در میشنا و نهایتاً شرح و تفسیر آن در تلمود نقطه‌ی عطفی در تاریخ حقوق یهودی است، زیرا هلاخای تلمودی معتبر و حجت است و نمی‌توان با آن به مخالفت برخاست. به گفته‌ی ابن‌میمون: «هر آنچه در گمارا [=تلمود] بیان شده است... لازم‌الاتباع است... و همه‌ی قوم اسرائیل باید آن را بپذیرند.» (44)
تا زمان تدوین سنت شفاهی، قضات (دیّانیم) برای استناد به قانون در دعاوی، به تورات مراجعه می‌کردند. پس از تدوین میشنا، میدراش‌های هلاخایی، تلمود بابلی و فلسطینی و نیز دیگر آثار تلمودی، با آنکه تورات همچنان اساس و مبنای حقوق یهودی بود، قضات برای تصمیم‌گیری در موضوعات حقوقی مستقیماً به منابع فوق مراجعه می‌کردند. آثار تلمودی نقطه‌ی آغاز مباحثات و مطالعات پرشور درباره‌ی حقوق یهودی است که تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است.
از ویژگی‌های مهم این دوران این است که خطوط کلی و شکل‌های اندیشه‌ی حقوقی ترسیم شد و منابع قانونی حقوق یهودی به عنوان منابع رسمی وضع و تفسیر قوانین به رسمیت شناخته شدند. (45)

الف) از شریعت مکتوب تا پایان تلمود

این دورانِ حدوداً 1900 ساله (ح 1280 ق‌م – ح 600 م) را می‌توان به شش دوره‌ی متمایز تقسیم کرد.

1. دوره‌ی کتاب مقدس

این دوره از وحی تورات به موسی در سینا آغاز می‌شود و تا زمان عزرا و نحمیا (حدوداً میانه‌ی سده‌ی پنجم پیش از میلاد) ادامه می‌یابد.
در این دوره‌ی تاریخی، وقایعی رخ داد که بر روند حقوق و کل تعالیم یهودی بسیار تأثیرگذار بود. بنی‌اسرائیل پس از نبردهای طولانی‌مدت به رهبری موسی، یوشع و ... سرزمین فلسطین (ارض مقدس) را تصرف کردند و تشکیل حکومت دادند. اوج اقتدار پادشاهی آنان در زمان داوود (دوران پادشاهی: 1004 – 965 ق‌م) و پسرش سلیمان (دوران پادشاهی: 965 – 928 ق‌م) بود. سلیمان معبد مقدس یهودی را در اورشلیم ساخت؛ این معبد جایگاهی ویژه در آموزه‌های یهودی دارد و اجرای بسیاری از مناسک دینی (مثل قربانی و ...) و حتی قوانین (مثل حکم به مجازات اعدام به وسیله‌ی دادگاه سنهدرین کوچک در شرایط عادی) منوط به وجود این معبد است. با این همه، این معبد در سال 586 ق‌م، به دست بخت نصّر (نبوکدنصّر) (46)، پادشاه بابل، ویران شد و بدین گونه «دوره‌ی معبد اول» به پایان رسید. وی یهودیان را به بابل کوچاند که به «تعبد بابلی» (586 – 538 ق م) معروف است.
پس از تبعید بابلی (و به نقلی در دوره‌ی تبعید بابلی) اسفار پنج‌گانه‌ی تورات در شکل کنونی‌اش تدوین می‌شود. در کتاب مقدس (دوم تواریخ ایام، باب‌های 22 و 23) نقل شده است که یوشیا، پادشاه اسرائیل (639 – 609 ق م)، کتاب تورات را که گم شده بود، یافت و بر مبنای آن اصلاحاتی به وجود آورد. اما، چنان که از شواهد تاریخی و متنِ کتاب دوم تواریخ ایام بر می‌آید، این کتاب نه همه‌ی تورات فعلی، بلکه سفر تثنیه بوده است، و چهار کتاب دیگرِ اسفار پنج‌گانه پس از بازگشت یهودیان از تبعید بابلی و به زعامت عزرا و نحمیا در میانه‌ی سده‌ی پنجم قبل از میلاد رسمیت یافته‌اند. (47)

2. دوره‌ی سوفریم (48)

دوره‌ی سوفریم یا «کاتبان» از زمان عزرا و نحمیا (قرن پنجم قبل از میلاد) آغاز می‌شود. در این دوره قوم یهودی به تازگی از تبعید بابلی (586 – 538 ق‌م) بازگشته‌اند و یا بازسازی معبد اورشلیم حیاتی تازه یافته‌اند. دوره‌ای که در تاریخ یهودیت به نام «دوره‌ی معبد دوم» (ح 520 ق‌م – 70 م) نامیده می‌شود، دوره‌ای مهم و تأثیرگذار بر فرهنگ و شریعت یهودی است. در آغاز این دوره، یهودیان تحت حاکمیت پارسیان (538 – 322 ق‌م) می‌زیستند. نسلی که از تبعید بازگشته بود، با بسیاری از مفاهیم و حتی تا حدی با زبان کتاب مقدس بیگانه بود. از این‌رو، یکی از بزرگان یهودی به نام عزرای کاتب شورایی را به نام مجمع کبیر یا کِنِست هگدولا (49) بنیاد گذاشت که در آنجا عالمان یهودی (که به نام سوفریم یا کاتبان معروف‌اند) به شرح و تفسیر تورات می‌پرداختند. این شورا دو پیامد داشت: یکی اینکه تورات و تعلیم آن را که تا آن زمان فقط میراث کاهنان شمرده می‌شد به میان عامه‌ی مردم آورد و بدین صورت بسیاری از افرادی که از نسل کاهنان (یعنی از خاندان هارون از سبط لاوی) نبودند، عالِم تورات شدند؛ از سوی دیگر، با رونق یافتن علم تفسیر تورات (میدراش)، شریعت شفاهی را شکل داد که بعدها سهمی عظیم در شریعت و حقوق یهودی یافت. فعالیت مجمع کبیر سرآغاز حاکمیت شریعت شفاهی است. این امر سرآغازِ اختلاف دو گروه اصلی تشکیل دهنده‌ی مجمع کبیر یعنی روحانیان و دانشمندان غیرروحانی بود که بعدها در شکل دو فرقه‌ی صدوقیان (50) و فریسیان (51) آشکار شد.
یکی از آخرین بازماندگان مجمع کبیر شخصیتی اسطوره‌ای به نام شیمعون دادگر (52) است (53) و پس از وی فعالیت مجمع کبیر خاتمه یافت. گرچه در مورد شیمعون اختلاف است (چرا که دو شخصیت به همین نام وجود دارند که هر دو نیز «دادگر» خوانده‌ شده‌اند؛ یکی از این دو نوه‌ی دیگری است)، به نظر می‌رسد که فعالیت مجمع در میانه‌های سده‌ی سوم یا اواخر این سده خاتمه یافته باشد. (54)
به اعتقاد برخی از نویسندگان، گرچه تلمود به قانون‌گذاری در دوره‌ی سوفریم اشاره می‌کند، هیچ قانون یا هلاخایی که در این دوره وضع شده باشد در دست نیست. (55)

3. دوره‌ی زوگوت (56)

پس از پایان فعالیت مجمع کبیر (بین 250 تا 200 ق م)، که هم زمان با سلطه‌ی یونانیان بر سرزمین فلسطین است (332 – 140 ق‌م)، دوره‌ی جدیدی با فعالیت سنهدرین (57) یا مجمع عالی دینی و قضایی یهودی (احتمالاً از 160 ق‌م) آغاز می‌شود. فعالیت این مجمع، که متشکل از 71 نفر از عالمان و کاهنان بود، در دوره‌ی حکومت حشمونیان (58) (گروهی یهودی که در مبارزه با یونانیان پیروز شد و در سال‌های 140 تا 37 ق‌م حکومت کرد) و ابتدای دوره‌ی رومیان (37 ق‌م به بعد ادامه داشت. در این دوره پنج جفت (زوگوت) از عالمان برجسته‌ی یهودی رهبری سنهدرین را برعهده داشتند که یکی به نام ناسی (59) یا رئیس، ریاست سنهدرین را به عهده داشت و دیگری به نام آو بِت دین (60)، قائم‌مقام ناسی و رئیس دادگاه شرع بود. دوره‌ی زوگوت («جفت‌ها») با مرگ آخرین جفت از این رهبران یعنی هیلل (ف. 10 م) و شَمّای (ف. 10 یا 30 م) به پایان رسید.
در این دوره، به دلیل تأثیرات فرهنگ و فلسفه‌ی یونانی از یک سو، و اختلافات جناح کاهنان و عالمان غیرروحانی سنهدرین درباره‌ی مسائل مختلف و از همه مهم‌تر، اعتبار شریعت شفاهی، از سوی دیگر، دو فرقه‌ی مجزا در جامعه‌ی یهودی پدیدار شد. صدوقیان، که عمدتاً از کاهنان، بازرگانان و اشراف بودند، از محافظه‌کاری دینی دفاع می‌کردند و در مقابل، فریسیان، که از دل مردم عادی جامعه برآمده بودند، خواهان اصلاحات بودند. (61) در ابتدا قدرت با صدوقیان بود، اما رفته رفته مردمان جامعه ایده‌های خود را در آموزه‌های فریسی دیدند و با آغاز سده‌ی نخست میلادی، این فرقه نفوذ بیشتری یافت. در سال هفتاد میلادی، با ویرانی معبد به دست رومیان، فرقه‌ی صدوقیان، که کاملاً به معبد وابسته بود، از بین رفت و از آن پس اندیشه‌ی فریسی یکه‌تاز شد.
فریسیان و صدوقیان در آموزه‌های مهمی مثل حیات پس از مرگ و رستاخیز مردگان، اختیار انسان و حتی مفهوم خدا و به نقلی در بیست آموزه (62) با هم اختلاف داشتند، اما آنچه در بحث ما اهمیت دارد، رویکرد این دو فرقه به شریعت است. به باور فریسیان، موسی در کنار تورات مکتوب، یک شریعت شفاهی نیز به یادگار گذاشته است که به کار تفسیر شریعت مکتوب می‌آید و می‌توان در مواردی که شرایط زمانه ایجاب کند، براساس آن تفسیری جدید از قانون موسوی عرضه کرد یا حتی هلاخای تازه‌ای وضع کرد. به اعتقاد ایشان، احکام شریعت را باید عالمان هر نسل براساس معیارهای تفسیری، که خود شریعت آنها را به رسمیت شناخته است، تفسیر و با اندیشه‌های پیشرفته همساز کنند. از این‌رو، وقتی یک حکم در گذر زمان متروک می‌گردد، باید با ارائه‌ی تفسیری نو از آن، آن را با حقیقتی که عقل خداداد به آن حکم می‌کند مطابق کرد. (63) از سوی دیگر، صدوقیان با مخالفت تمام می‌گفتند که همیشه و همه جا باید به نصوص تورات مکتوب، که یگانه سند شرعی معتبر است، وفادار بود.
دو رویکرد متفاوت فریسیان و صدوقیان به شریعت شفاهی، در مسائل حقوقی نیز خود را به گونه‌ای چشم‌گیر نشان می‌دهد. صدوقیان در دعاوی مستوجب اعدام، به دلیل تأکید تورات بر اجرای حتمی این مجازات، شدت عمل زیادی به خرج می‌دادند، ولی آرای فریسیان در این زمینه منعطف‌تر بود. نمونه‌ی آشکار اختلاف این دو فرقه در قانون «چشم در برابر چشم» تورات است. صدوقیان با استناد به نص تورات، «چشم در برابر چشم»، را همان قصاص عضو می‌دانستند، اما فریسیان با عدول از معنای ظاهری آن و استناد به اصول تفسیری شریعت شفاهی، این قانون را به «دیه» تفسیر کردند. (64)
در سایه‌ی تلاش‌های عالمان برجسته‌ی یهودی و به خصوص، آخرین جفت از رهبران سنهدرین، هیلل و شمّای، اندیشه‌ی فریسی غلبه‌ای تام یافت. هیلل و شمّای دو مکتب فکری را بنیاد گذاشتند که زمینه‌ساز تدوین شریعت شفاهی در دوره‌ی بعد – تنّائیم – شد. با این همه، هیلل نقش مهم‌تری دارد. مکتبی که او بنیاد گذاشت، به دلیل انعطاف و مدارایی که وی و شاگردانش از خود نشان دادند. مقبولیت بیشتری یافت و در مواردی که بین این دو مکتب اختلاف بود، که به نقلی به سیصد مورد اختلاف می‌رسد، (65) غالباً آرای مکتب هیلل پذیرفته شد. (66)

4. دوره‌ی تنّائیم (67)

دوره‌ی تنّائیم، که گاه دوره‌ی شریعت شفاهی یا دوره‌ی میشنا نامیده می‌شود، دو سده‌ی اول میلادی یعنی از مرگ هیلل تا مرگ یهودا هناسی (ح 220 م) را شامل می‌شود. این دوره که سرآغازش در مکتب‌های هیلل و شمّای است نقشی مهم و تأثیرگذار بر فرهنگ، شریعت و حقوق یهود دارد. در این دوره، شش نسل از معلمان شریعت شفاهی که به تَنّا (68) («معلم»؛ در جمع: تنّائیم) شناخته می‌شوند فعالیت داشتند.
دو رویداد عمده این دوره را در تاریخ یهودیت مهم و سرنوشت‌ساز کرده است؛ یکی سقوط اورشلیم و ویرانی معبد در سال هفتاد به دست رومیان که نقطه‌ی پایان دوره‌ی معبد دوم است، و دیگری شورش یهودیان بر رومیان به رهبری پَرکوخبا (69) در 132 – 135 م و تشدید فشار بر یهودیان، به گونه‌ای که حتی آموزش تورات ممنوع شد، و پیامد آن آغاز عصر آوارگی بزرگ یهودیان.
در همان دوران که اورشلیم در محاصره‌ی رومیان بود – که پیامد آن ویرانی معبد و در نهایت ترک اورشلیم بود – یکی از شاگردان نُخبه‌ی هیلل به نام یوحانان بن‌زکای (70) با ترفندی از شهر خارج شد و سپس از فرمانده سپاه روم درخواست کرد که اجازه دهد وی و شاگردانش به شهر یَونه (71)، در فلسطین، رفته، در آنجا مکتب درس خود را بنا کنند. وی سنهدرین را در یونه برقرار، و این شهر را به پایگاه رشد شریعت شفاهی تبدیل کرد. در میان کسانی که هم زمان یا اندکی پس از یوحانان می‌زیستند چند تن شهرتی خاص دارند: ربی ییشماعل بن الیشاع، ربی طَرفون (72)، و از همه سرشناس‌تر ربی عقیوا (73) عقیوا افزون بر گسترش علم تفسیر کتاب مقدس (میدراش) کتابی نیز در زمینه‌ی شریعت شفاهی تدوین کرد.
در دوره‌ی دوم که از شکست شورش بَرکوخبا آغاز می‌شود، مرکز حیات یهودی از شهرهای یهودیه به جلیل و سپس بابل انتقال یافت. در این دوره، ربی مئیر (74)، که نخست شاگرد ربی ییشماعل بود و سپس شاگردی ربی عقیوا را کرد، نقشی مهم دارد. سنتی که وی ناقل آن بود به یهودا هناسی انتقال یافت و در میشنا متبلور شد. دوره‌ی تنّایی با مرگ یهودا هناسی (220 م) به پایان می‌رسد.
در دوره‌ی تنّائیم عمدتاً دو دسته آثار خلق شد؛ یکی آثاری که از نوع قانون نامه‌اند، یعنی تدوین فشرده‌ی هلاخاها تحت باب‌های خاص قانون، و دیگری میدرشه هلاخا یا میدراش‌های هلاخایی که نوعی تفسیر مبسوط بر اسفار پنج‌گانه‌اند. شاه‌بیت آثار دسته‌ی اول عبارت است از میشنا، اثر ماندگار یهودا هناسی، و در مرحله‌ی بعد، از نظر اهمیت، می‌توان به آثار عقیوا و مئیر اشاره کرد. هناسی در گردآوری هلاخاها دقتی خاص داشت. وی فقط هلاخاهایی را برای ضبط در میشنا برگزید که درباره‌ی آنها مخالفتی نبود. از این‌رو، بسیاری از هلاخاها در میشنا جای نگرفتند. یکی دو دهه‌ی بعد، برخی از تنّاها اثر دیگری را خلق کردند که توسفتا نام گرفت. در این اثر، هلاخاهایی که هناسی آنها را فرو گذاشته بود گردآوری شدند. با این همه، توسفتا نیز جامع همه‌ی هلاخاها نبود. بسیاری از این هلاخاها، که در میشنا و توسفتا نیستند، بعدها در تلمود، با عنوان برایتوت (75) (یا باریتاها) ضبط شدند.
در حالی که میشنا، و تا حد زیادی توسفتا، بازتابِ سنت عقیوا است که از طریق شاگردانش به یهودا هناسی و گردآورندگان توسفتا منتقل شد، میدراش‌های هلاخایی، که مهم‌ترین آنها مِخیلتا، سیفرا و سیفره (شرح و تفسیر چهار سفر اخیر تورات) نام دارند بیانگر سنت ربی ییشماعل و شاگردان وی است. این میدراش‌ها را آمورائیم در شرح و تفسیر عبارات میشنا، در تلمود، به کار گرفتند. (76)

5. دوره‌ی آمورائیم (77)

آمورائیم (جمع آمورا به معنای شارح و مفسر) لقب عالمانی است که پس از تکمیل میشنا تا به انجام رسیدن تلمود می‌زیستند. ایشان عمدتاً دست به کار شرح و تفسیر میشنا و نیز تدوین میدراش‌های اگادایی (یعنی میدراش‌هایی که به مباحث غیرهلاخایی، مانند روایات، نکات پندآمیز و ... می‌پرداختند) بودند. آموراها با شرح و تفسیر هلاخاهای میشنا، هلاخاهای نهایی را از آن استخراج می‌کردند.
دوره‌ی آمورائیم پنج نسل از عالمان سرزمین فلسطین (تا پایان قرن چهارم) و هشت نسل از عالمان بابل (تا پایان قرن پنجم) را در بر می‌گیرد. حاصل کار ایشان دو تلمود بابلی و فلسطینی (یا اورشلیمی) است.
در فلسطین، عنوان این آموراها «ربی» (78) و در بابل «راو» (79) بود. علت آن بود که «ربی» یک مقام رسمی بود که فقط باید به دست ناسی یعنی رهبر سنهدرین نصب می‌شد، و سنهدرین نیز در سرزمین اسرائیل بود؛ از این رو، به آموراهای بابل عنوان غیررسمی «راو» را دادند که همسنگ «ربی» بود. مراکز اصلی فعالیت آموراهای فلسطین، که در این زمان در سلطه‌ی رومیان بود، عبارت بود از شهرهای یَونه، اوشا (80)، طبریه (81) و صیپوری (82). در بابل، که پادشاهان ساسانی ایرانی بر آن حکومت داشتند، مدارس شهرهای سورا (83)، نِهَردعا (84) و پومبِدیتا (85) مرکز فعالیت علمی آموراها بود.
درباره‌ی اعتبار و مرجعیت آمورائیم، تلمود به نکته‌ای اشاره می‌کند: با آنکه آرای هلاخایی آموراها اعتباری همپایه‌ی تنّاها دارد، (86) بین مرجعیت آموراها و تنّاها سلسله مراتب وجود دارد و آن اینکه آموراها نباید با گفته‌ای از میشنا یا حتی یکی از باریتاهای تنّائیم مخالفت کنند. از این‌رو، اگر در روند بحث تلمودی مشخص شود که یک دیدگاه با دیدگاه میشنا مخالف است، رد می‌شود. (87)
پایان تلمود بابلی (ح 500 میلادی) نقطه‌ی پایان دوره‌ی آمورائیم است.

6. دوره‌ی ساوورائیم (88)

پس از پایان تلمود بابلی، عالمان بابلی، که در این دوره به ساوورائیم («حکما») معروف‌اند، تا پایان قرن ششم و به نقلی تا میانه‌ی سده‌ی هفتم، دست به کار تدوین و ویرایش تلمود بابلی بودند. از این‌رو، این دوره در حقیقت بخش پایانی دوره‌ی تلمود است. اطلاعات مربوط به این دوره ناچیز است و شخصیت‌های چندان تأثیرگذاری در این دوره فعالیت نداشته‌اند.
به گفته‌ی یکی از عالمان دوره‌ی گائونیم به نام شِریرا (89) (در کتاب ایگرِت شریرا گائون)، (90) پس از آخرین فرد از آمورائیم، یعنی راوینا (91) (ف. 499 م)، هیچ هورائا (92) رأی مستقلی که بر تفسیر میشنا مبتنی باشد) پدید نیامد، بلکه ساوورائیم آرایی شبیه هورائا اتخاذ کردند و هر چه را نامعین بود توضیح دادند. این گفته اشاره دارد که ایشان مطلب جدیدی را به تلمود نیفزودند و صرفاً توضیحاتی را افزودند که تا حدی شبیه آرای آموراها بود و به نتایج عملی در موضوعاتی که درباره‌ی آنها اتخاذ رأی نشده بود می‌انجامید.
براساس یکی دیگر از آثار دوره‌ی گائون‌ها، سِدِر تنّائیم وِ آمورائیم (93)، عالمان دوره‌ی ساوورائیم صرفاً به ترتیب و نظم‌دهی فصل‌های تلمود پرداختند.
با این حساب، کار ساووراها عبارت بود از تنظیم و فصل‌بندی تلمود، روشن کردن برخی از آرای هلاخایی نامعلوم، بیان بحث‌ها و توضیحات اضافی متون موجود، و افزودن عبارت‌های کوتاه راهنما برای تسهیل مطالعه‌ی متن (94).

ب) دوران پساتلمود

با تدوین شریعت شفاهی در میشنا و تلمود، تحول و تطور حقوق یهودی به پایان نرسید، بلکه حقوق یهودی وارد مرحله‌ای تازه شد. آثار مهم و زیادی در این دوره در هلاخا و حقوق یهودی نوشته شد. دوران پساتلمود را نیز می‌توان به چند عصر تقسیم کرد:

1- دوره‌ی گائونیم (95)

از پایان دوره‌ی تلمود تا حدوداً میانه‌ی سده‌ی یازدهم را دوره‌ی گائونیم می‌نامند. نام این دوره از واژه‌ی «گائون» که لقب رسمی رؤسای آکادمی‌های بابل (سورا و پومبدیتا) بود گرفته شده است (این گائون‌ها را رِش گالوتا، (96) رهبر یهودیان در سرزمین‌های آوارگی، (97) منصوب می‌کرد). در بخش عمده‌ی این عصر آکادمی‌های بابل مرکز معنوی و فرهنگی کل جامعه‌ی یهودی بود و بیشتر جوامع یهودی فتاوا و احکام گائون‌ها را به طور مطلق می‌پذیرفتند. ایشان می‌کوشیدند تا تلمود را، در شکلی که از ساوورائیم دریافت کرده بودند، به گونه‌ای تفسیر کنند که قانون‌نامه‌ی مورد پذیرش در همه‌ی موضوعات اجتماعی و دینی شود. جامعه‌ی گائونی بر دادگاه‌ها در همه‌ی نواحی بابل نظارت داشت. قضات این دادگاه‌ها را رش‌گالوتا با توافق گائون‌ها نصب می‌کرد. گائون‌ها مقررات جدیدی نیز متناسب با نیازهای روزگار وضع کردند. مصوبات (تَقانوت) ایشان اعتبار قانونی داشت، زیرا ایشان خود را در مقام رئیس سنهدرین نسل خود می‌دانستند. در پایان این عصر، به دلیل برخی مسائل در درون جامعه‌ی یهودی و نیز دلایل سیاسی بیرونی، پیوند و علقه‌ی گائون‌های بابل با مراکز آموزشی شمال آفریقا و اسپانیا سست شد و از میانه‌ی سده‌ی یازدهم به بعد، دیگر مرکز معنوی واحدی برای هدایت جامعه‌ی یهودی وجود نداشت و هر اجتماعی به رهبران و معلمان خود متکلی بود. این امر تأثیر مهمی بر رشد و تحول حقوق یهودی گذاشت (برای مثال، نقش عرف‌های محلی در قانون‌گذاری و ...). در این دوره، سه شاخه‌ی اصلی منابع مکتوب حقوق یهودی، که پیش‌تر به آن اشاره شد، یعنی شروح و حواشی، مجموعه‌های فتاوا، و قانون‌نامه‌ها پدیدار شدند.
از مهم‌ترین شخصیت‌های برجسته‌ی دوره‌‌ی گائونیم می‌توان به این افراد اشاره کرد: عمرام، (98)، سعدیا (99)، سموئیل بن هوفنی (100)، شریرا و های (101) که با مرگ او دوره‌ی گائونی نیز به پایان می‌رسد. برخی از عالمان این دوره رسماً سمت گائونی نداشتند، اما در بحث ما مهم‌اند، مانند احای (102)، نویسنده‌ی سِفِر هشئیلتوت (103)، و شیمعون قایرا (104)، مؤلف هلاخوت گدولوت. (105) (106).

2. دوره‌ی ریشونیم (107)

عصر ریشون‌ها (یا متقدمان، مراجع نخستین) از زمان اسحاق الفاسی (108) در میانه‌ی سده‌ی یازدهم آغاز می‌شود و تا قرن شانزدهم (دوران یوسف قارو و تدوین کتاب شولحان عاروخ و نیز مَپّا (109) اثر موسی ایسرلس (110)) ادامه می‌یابد. این عصر را دوران طلایی حقوق یهودی در دوره‌ی پساتلمود می‌دانند. در این دوره در سه شاخه‌ی منابع مکتوب حقوق یهودی آثار مهمی تدوین شد، مانند شرح راشی بر تلمود و حواشیِ توسافوت نویسان (توسافوت) (111)؛ قانون‌نامه‌های اسحاق اَلفاسی، ابن‌میمون، یعقوب بن آشر، یوسف قارو، موسی ایسرلس و دیگران؛ و مجموعه‌های فتاوای سلیمان بن اَدرِت (112)، آشربن یِحیئل (113) و دیگران. همچنین در این عصر قانون‌گذاری اجتماعی رونق بسیاری یافت. آغاز دوره‌ی ریشونیم با افول آکادمی‌های بابل و پیدایش مراکز جدید آموزشی در سرزمین‌های آوارگی، از جمله شمال آفریقا، اسپانیا و دیگر کشورهای اروپایی هم زمان است. از جمله شمال آفریقا، اسپانیا و دیگر کشورهای اروپایی هم زمان است. از برجستگان دوره‌ی ریشونیم، به جز افراد پیش گفته، می‌توان به سموئیل هَناگید (114) (در اسپانیا)، گرشوم بن یهودا (115) (در آلمان) و نیسیم بن یعقوب (116) (در شمال آفریقا) اشاره کرد. (117)

3. دوره‌ی اَحَرونیم (118)

دوره‌ی اَحرونیم، به معنای «متأخران» یا مراجع متأخر، از زمان یوسف قارو و موسی ایسرلس در قرن شانزدهم آغاز می‌شود و تا قرن هجدهم و به نقلی تا عصر حاضر ادامه می‌یابد. علت نام‌گذاری ایشان به «متأخران» آن است که از مراجع متقدم، یعنی ریشونیم، متمایز شوند.
شولحان عاروخِ یوسف قارو، به همراه مپّا اثر موسی ایسرلس که در حقیقت برای رفع کاستی‌های کتاب قارو نوشته شد، نقطه‌ی اوج قانون‌نامه‌نویسی در حقوق یهودی است و این کتاب، با افزوده‌های ایرلس، مرجع معتبر حقوقی و شرعی در همه‌ی روزگاران بعدی تلقی شده است، و از این رو است که تدوین این آثار را نقطه‌ی آغاز دوره‌ی بعد، یعنی احرونیم، دانسته‌اند.
بسیاری از قانون‌نامه‌هایی که در این دوران نوشته شده‌اند، در حقیقت، نقد یا شرح شولحان عاروخ‌اند، گرچه گاه آثاری نیز در زمینه‌ی قانون‌گذاری اجتماعی خلق شده‌اند. این عصر دوره‌ی رونقش مجموعه‌های فتاوا است. با این همه، احرونیم در قواعد هلاخایی‌ای که وضع کرده‌اند یک اصل بنیادین را فرا راه خود داشته‌اند: همه‌ی این قوانین باید مطابق با آرای شولحان عاروخ باشد. حتی برخی از ایشان تأکید کرده‌اند کسانی که قواعد معتبر را از شولحان عاروخ اقتباس می‌کنند، در حقیقت تلمود را منبع خود قرار داده‌اند.
در میان سرشناس‌ترین احرونیم می‌توان به داوود بن سموئیل هَلوی (119)، شبتای بن مئیر هَکوهن (120)، هارون کیدانوور (121) و سلیمان گنزفرید (122) اشاره کرد. (123)

4. دوره‌ی لغو استقلال قضایی یهود تا عصر حاضر

عصر بیداری، که پیامد آن لغو استقلال قضایی یهود در سرزمین‌های آوارگی بود، نقطه‌ی عطفی در تحولات حقوق یهودی است. این دوره را می‌توان به چند بخش تقسیم کرد: از اواخر قرن هجدهم تا آغاز قرن بیستم، یعنی تا دوره‌ی بیداری ملی یهود؛ از آغاز قرن بیستم تا تأسیس دولت اسرائیل در 1948؛ و از استقرار دولت اسرائیل به بعد. (124)
تا پیش از قرن هجدهم، یهودیان بخش مجزایی را در درون جامعه، به ویژه در کشورهای اروپایی، تشکیل می‌دادند. با این همه، یهودیان در این جوامع از استقلال نسبی قضایی به ویژه در موضوعات مدنی و نیز اجرای برخی مجازات‌ها برخوردار بودند.
از قرن هجدهم با مطرح شدن نظریه‌ی «تساوی همه‌ی افراد بشر بدون توجه به نژاد و مذهب و ...» یهودیان نیز آزادی نسبی یافتند. این آزادی به جز رهایی یهودیان از فشارهایی که تا آن زمان متحمل می‌شدند پیامدهای دیگری هم داشت. از یک سو، دولت‌های اروپایی استقلال قضایی یهودیان را که تا آن زمان وجود داشت لغو کردند، چرا که به اعتقاد ایشان، لازمه‌ی تساوی افراد این بود که همه‌ی شهروندان دعاوی خود را براساس قانون واحدی در دادگاه رسمی کشور مطرح کنند. از این‌رو، یهودیان از اجرای مجازات حِرِم و مجازات‌های دیگری که در سرزمین‌های آوارگی در دادگاه‌های یهودی به آنها حکم می‌شد محروم شدند. از سوی دیگر، برداشتن مرزها باعث شد که یهودیان با دیگر شهروندان جامعه تعامل بیشتری پیدا کنند و این امر پای‌بندی به قوانین یهودی را در میان یهودیان تا حدی تضعیف کرد.
لغو استقلال قضایی بسیاری از عالمان یهودی را نگران کرد. حتی برخی از ایشان غفلت از صلاحیت قضایی یهودی را از عدم رعایت قوانین تورات بدتر و قبیح‌تر می‌شمردند. در بیشتر جوامع، صلاحیت مراجع یهودی فقط در بخش حقوق خانواده (مانند ازدواج و طلاق) باقی ماند.
لغو استقلال قضایی یهود پویایی حقوق یهودی را، که تا آن زمان یک نظام حقوقی فعال و عملی بود، در قرن نوزدهم متوقف کرد، و این در حالی است که این قرن دوران شکوفایی ایده‌های جدید حقوقی در زمینه‌های مختلف بود.
بیداری ملی یهود، و متعاقب آن ظهور صهیونیسم در اوایل قرن بیستم، موجب تأسیس انجمن‌هایی به ویژه در مسکو و سرزمین فلسطین شد که هدف آن بازگشت به حقوق یهودی به عنوان یکی از ارکان حیات یهودی بود. از آن زمان، نحوه‌ی تلفیق حقوق شرعی و قواعد عرفی مورد بحث و مناقشه بوده است که تاکنون نیز در دولت اسرائیل ادامه دارد.
در سال 1921 دادگاه عالی حاخامی در سرزمین فلسطین تشکیل شد. این نهاد افزون بر نظارت بر دادگاه‌های حاخامی، که در موضوعات مربوط به احوال شخصیه مانند ازدواج و طلاق و وصیت صلاحیت داشتند، وظیفه‌ی وضع تقاناها یا مصوبات جدید را، که پیش‌تر بِت دین‌ها آن را وضع می‌کردند، برای خود قائل بود.
براساس نخستین تقانایی که در همان سال 1921 وضع شد، دادگاه عالی تجدیدنظر حاخامی تأسیس شد و بدین شکل، نهاد قضایی تجدیدنظر که پیش‌تر در حقوق یهودی سابقه نداشت به وجود آمد. دادگاه عالی تجدید نظر که پیش‌تر در حقوق یهودی سابقه نداشت به وجود آمد. دادگاه عالی تجدیدنظر حاحامی اورشلیم در رد این نظر که تجدیدنظر خواهی به دلیل نداشتن پیشینه در حقوق یهودی وجاهت ندارد، چنین نوشت: «حق تجدیدنظر را تقانای حاخامی وضع کرده است، و از این رو قدرت آن به میزان قدرت قوانین توراتِ مقدس است.» (125) عمده‌ی تقاناهایی که در این سال‌ها وضع شد مربوط به موضوعات احوال شخصیه بود.
در 1943، مجمع عالی حاخامی (126) قوانین حاکم بر رسیدگی و دادرسی را اعلام کرد. این مقررات عبارت بود از: آغاز رسیدگی به دعاوی، آیین دادرسی در طی رسیدگی، قواعد حاکم بر ادله، شیوه‌های تجدیدنظر و مسائل دیگر. بخشی از این قواعد براساس حقوق یهودی و بخشی دیگر بر مبنای رویه‌ی موجود در نظام حقوقی عرفی وضع شده بود. در همین سال چند تقانا در موضوعات احوال شخصیه وضع شد، اما از آن پس دیگر وضع قوانین به وسیله‌ی تقانا متوقف شد (مگر در چند مورد استثنایی).
با استقرار دولت اسرائیل در سرزمین فلسطین در 1948، ساختار حقوقی پیشین، به ویژه در قوانین احوال شخصیه، پابرجا ماند؛ با این همه تغییراتی نیز به وجود آمد. دادگاه‌های حاخامی صلاحیت خود را در موضوعات احوال شخصیه حفظ کردند، اما این صلاحیت در دعاوی ازدواج، طلاق و حلیصا (127) منحصر شد. این دادگاه براساس حقوق یهودی حکم صادر می‌کند. گاهی نیز این دادگاه‌ها قانوناً مجازند که براساس قوانین عمومی حکم کنند.
در کنار دادگاه‌های حاخامی یا شرعی، دادگاه‌های عمومی نیز تشکیل شدند. این دادگاه‌ها در دعاوی راجع به احوال شخصیه براساس قوانین یهودی حکم می‌کنند؛ مگر در جایی که قانون کشور صراحتاً حکم آن موضوع خاص را معین کرده باشد. دادگاه‌های عمومی در همه‌ی دعاوی، جز آنچه انحصاراً به دادگاه حاخامی محول شده است، صلاحیت دارند. حتی دعاوی راجع به ازدواج و طلاق نیز د

عبارات مرتبط با این موضوع
ماهیت و ابعاد خشونت در چشم انداز قرآنپرخاشگری و خشونت در شمار آن دسته از پدیده های اجتماعی است که به رغم تنفر و بیزاری بشر کار آنلاین ارگان سازمان فداییان خلق ایران جریان حاکم، وضعیت بحرانی و افزایش فشارهای امریکا را در چشم انداز می بیند و به همین خشونت علیه زنان ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادخشونتعلیهزنانجنبش فمینیستی • حقوق زنان • اثرات فمینیسم بر جامعه‎ • فرهنگ فمینیسم • همجنس اسطوره‌های آفرینش ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…اسطوره یا داستان آفرینش، روایتی نمادین در یک فرهنگ و درمیان مردم است که درباره آغاز درس‌گفتارهای عدالت، مایکل سندل ، دانشگاه هاروارد با …درس‌گفتارهای عدالت همراه با مایکل سندل جلسه اول جنبه اخلاقی قتل تالشان نیوزشهید کلاه چرمینه تالشان سپه سالار دولت صفوی ایران فرمانده لشکر شاه اسمعیل صفوی با رآی دادگاه تجدید نظر در مورد مجازات مالی تریتا پارسی و نایاک حسن داعی امروز نظریه های جامعه شناسی امیل دورکیم خبرنگاری شغل …صفحه نخست نظریه های جامعه شناسی امیل دورکیم امیل دورکیم دورکیم یکی از اولین همه چیز درباره ازمیر ترکیه ویزا تور سفرهای کاغذیراهنمای سفرآسیاترکیهمختصری درباره ازمیر ازمیر که در زبان ترکی ازمیر زیبا نام دارد، بر فراز یک خلیج بلند و الف ارائه طرح تعطیلی جمعه و شنبه به دولت نظر …کمیسیون گردشگری اتاق بازرگانی تهران قصد دارد پیشنهاد تعطیلی روزهای جمعه و شنبه را در چشم‌انداز حقوق یهودی اندازحقوقیهودی چشم‌انداز حقوق یهودی یاندازحقوقیهودی حقوق رشته های اهداف مجازات و اصول حاکم بر آن در حقوق یهودی دینیحقوقیهودی چشم‌انداز حقوق یهودی چشم‌انداز یهودیت ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد چشم‌انداز قابل اعتماد و نادرست یا جانبدارانه باشد یا قوانین حقوق تفکر یهودی، عرفان تسلیحات نظامی ایران سیستم پدافند موشکی چشم‌انداز حقوق یهودی منظور از منابع قانونی در یک نظام حقوقی منابعی است که خود آن نظام جدول شهریه پردیس خودگردان‌ رشته های پزشکی اندیشهحوزهو چشم‌انداز حقوق یهودی تمام حقوق مادی و معنوی این پایگاه محفوظ و متعلق به مجله اینترنتی چشم انداز مذهبی در آمریکا چشماندازمذهبی آمریکا دارای یک چشم انداز مذهبی متنوع حقوق زنان یک خانواده یهودی مجموعه ای از چشم انداز چشم انداز و توزیع ناعادلانه بودجه، امکانات و فرصت هایی که موجب پایمال شدن حقوق برخی راسخون یار همیشه همراه نهج البلاغه چشم‌انداز حقوق یهودی مالک پسر حارث نخعی، پیش از اسلام در یمن چشم به جهان گشود من یک یهودی ام אני יהודי … من یک یهودی ام من یک یهودی هستم فقط همین من یک یهودی ام אני יהודי … تمامی حقوق محفوظ است چشم‌انداز منابع و مصارف در سال چشم‌انداز منابع و مصارف در سال روزنامه دنیای اقتصاد عمدتا حقوق و دستمزد