مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....مجله مطالب خواندنی
سبک زندگی، روانشناسی، سلامت،فناوری و ....تحلیلی بر هویت جدید تروریست‌های تکفیری در خاورمیانه
[ad_1]با تأکید بر برخی از شاخص‌های توسعه یافتگی
چکیده
مطالعات کنونی از تحولات چند ساله در خاورمیانه نشان می‌دهد که ظاهراً میان فقدان شاخص‌های توسعه یافتگی - به ویژه دموکراسی - و گسترش اسلام گراییِ افراطی ارتباط محکمی وجود دارد و گروه‌های افراطی و جنگ‌های جهادی در فقدان همین شاخص‌ها رونق پیدا کرده اند. این نشان می‌دهد که گسترش دموکراسی و تعمیق برخی از شاخص‌های توسعه یافتگی می‌تواند توده‌های مردم را از گروه‌های جهادی دور کند و آنها را قانع سازد که بهترین الگوی زندگی، تساهل و مدارای سیاسی است. روند تحولات دموکراتیک در افغانستان و عراق تأییدی بر این مطالعات است. به همین دلیل برخی از پژوهشگران علوم سیاسی بر این عقیده‌اند که گسترش جنگ‌های جهادی در خاورمیانه عربی ریشه در بحران‌های عقب ماندگی این کشورها دارد و انگیزه‌های مذهبی در رتبه‌های بعدی در تعمیق این گروه‌ها اثر می‌گذارد. این مقاله تلاشی است تا از همین دیدگاه به بررسی تأثیر شاخص‌های توسعه یافتگی در ظهور و بسط گروه‌های تروریستی تکفیری بپردازد و برخی از شاخص‌های موجود در این باره را بسنجد.کلید واژه :تروریسم، تروریسم مذهبی، شاخص‌های توسعه یافتگی، دموکراسی، جریان‌های تکفیری خاورمیانه.
الف. سرشت و ویژگی‌های تروریست‌های تکفیری
منطقه خاورمیانه از جمله مناطق پر آشوب جهان است که مواجهه‌ی خشونت‌های جدید را تجربه می‌کند. این تجربه زیان بار که متأسفانه به نام اسلام رقم می‌خورد، پدیده نوظهوری است که برخی از پژوهشگران علوم سیاسی از آن به «تروریسم جدید» یاد می‌کنند. پیوند اسلام گرایی با پدیده‌هایی مثل «خشونت»، «عملیات انتحاری» و «ضد مدرنیته» در تبلیغات غرب، برای کسانی که اطلاعی از اسلام ندارند. این توهّم را به وجود آورده است که اسلام یعنی خشونت. این ترادف که محصول اعمال گروه‌های تکفیری در خاورمیانه است، سبب شده تا دانشمندان علوم سیاسی از زاویه‌ی دیگری به تحلیل این پدیده بپردازند. از نظر آنها تکفیریهای فعال در خاورمیانه دست به اقداماتی می‌زنند که غیرقابل باور است. ترورهایی که انجام می‌دهند کمتر در عملیات‌های تروریستی پیشین سابقه داشته است. استفاده آنها از روش‌ها و فنّاوری‌های جدید به ویژه انهدام خود از طریق عملیات انتحاری باعث شده است تا عده‌ای از کارشناسان جهت بررسی تروریسم جدید از اصطلاح «فوق تروریسم» (Super terrorism) استفاده کنند. (4) تعصب جدیدی که بعضی از سازمان‌های تروریستی، به ویژه گروه‌های تکفیری به راه انداخته‌اند، ما را وارد عصر جدید تروریسم کرده است که در آن، هم ترفندهای کشتن افراد و هم گستردگی سطح خسارت مورد توجه قرار گرفته است.بدون این که علاقه‌ای به تعریف دقیق تروریسم داشته باشم (5) و یا بخواهم تفاوت‌های فقهی این واژه با واژگانی هم چون عملیات استشهادی را بررسی کنم، تنها بر این نکته تأکید می‌کنم که به سختی می‌توان میان تروریسم و بنیادگرایی، جنگ‌های چریکی، جرم و جنایت و نیز قتل‌های سریالی، تمایز قائل شد. در بسیاری از موارد ممکن است یک عامل انتحاری، از دیدگاه این مقاله یک تروریست به شمار آید، ولی از منظر خود او و کسانی که او را به چنین کاری تشویق کرده‌اند، و یا او را آموزش داده‌اند، یک جنگجوی آزاد به حساب آید که فاصله او با بهشت به اندازه فشار دادن یک ماشه کوچک کمربند انفجاری است. بی شک نمی‌توان هیچ تعریفی از تروریسم بیان کرد که همه‌ی انواعِ گوناگون این پدیده را که در طول تاریخ همواره وجود داشته است، در بر گیرد. با این حال منظور از تکفیریهای تروریست در این پژوهش، گروه‌ها یا سازمان‌هایی هستند که به بهانه‌های مذهبی، خشونت سیستماتیک را حربه‌ی اصلی خویش قرار داده‌اند. بر همین اساس تروریسم نزد این گروه‌ها، تاکتیکی حساب شده است که از انگیزه‌های مذهبی برخواسته و از زور یا خشونت علیه حکومت‌ها، یا مردم استفاده می‌کنند. تحت تأثیر قرار دادن افکار عمومی و وادار کردن مخالفین به عقب نشینی، هدف اصلی آنها در عرصه مبارزه سیاسی است. در این عمل، قانون زیر پا گذاشته می‌شود و هدف، بیشتر ایجاد ترس در گروه بزرگی از مردم است. تروریسم مذهبی که گروه‌های تکفیری به راه انداخته‌اند با گونه‌های گذشته آن این تفاوت را دارد که قربانیان آن اغلب شهروندان بی گناهی هستند که یا به طور تصادفی انتخاب شده‌اند یا آن که به طور اتفاقی در موقعیت‌های تروریستی حضور داشته‌اند. بدین سان تروریسم را می‌توان به مثابه ابزاری در نظر گرفت که از هشت جزء تشکیل شده است:
1. عمل عمدی؛
2. دارای منطق خاص خود از سوی مرتکبین؛
3. خشونت آمیز؛
4. دارای هدف مذهبی و سیاسی؛
5. وحشت آفرین؛
6. سرپیچی از قوانین متعارف در جنگ‌ها؛
7. انتخاب اهداف خود از بین جامعه؛
8. خواستار تغییر رفتار به خصوص در جامعه‌ی مورد نظر. (6)
آنچه رفتار خشونت آمیز گروه‌های تکفیری را از سایر ترویست‌ها جدا می‌سازد، آن است که انگیزه‌های مذهبی، اصلی ترین ویژگی ترورهای آنها به شمار می‌آید. در واقع انگیزه‌های مذهبی باعث شده است تا تکفیری‌ها خشونت را وظیفه‌ای الهی برای خود دانسته و در نیتجه برای اعمال خود مشروعیت مذهبی قائل باشند. آنها با تعمیم مفهوم شرک بر مخالفان خود اعم از شیعه، سنی و مسیحی از یک سو و نیز استناد نادرست به سنت و سیره‌ی صحابه در انجام نوع فجیعی از کشتن مثل سر بریدن، از سوی دیگر، چنین اقدامی را عملی دارای اجر می‌دانند و تبعاً از میان برداشتن انبوهی از آنها را که از مسیر عملیات‌های انتحاری آسان تر است، دروازه بهشت قلمداد می‌کنند. در بسیاری از موارد، گروه‌های تکفیری دارای علایق مذهبی ایدئولوژی کلی گرایانه هستند؛ بدین معنا که دنیا را میدان نبرد میان خیر و شر (7) می‌دانند. در همین راستا نیز از واژگانی کیهانی (8) و دیالکتیکی از قبیل مؤمنین در مقابل کافران، نظم علیه هرج و مرج و عدالت علیه بی عدالتی استفاده می‌کنند. در نتیجه بیشتر این گروه‌ها از نمادهای مذهبی برای جمع کردن مردم در اطراف خود استفاده می‌کنند. آنها خود را مستضعفینی معرفی می‌کنند که برای احقاق حقوق خود علیه ستمگران قیام کرده‌اند و می‌خواهند ملت خود را یا از دست حاکمان ظالم و یا از دست دشمنان خارجی نجات دهند. با این همه، به دلیل این که بیشتر آنها تمایل دارند که شهروندان غیر نظامی را مورد هدف قرار دهند و هیچ توجهی به جنس و سن آنها ندارند، در نتیجه از سوی قسمت اعظمی از هم کیشان خود طرد می‌شوند. هم چنین نوع جنگی که تروریست‌های مذهبی به راه انداخته‌اند، ویژگی‌های منحصر به فردی دارد. این جنگ‌ها غیر متعارف و غیر متمرکز شده‌اند این گروه‌ها بر خلاف جنگ‌های سابق، هم دولت‌ها و هم ملت‌ها را هدف قرار می‌دهند. اعضای این گروه‌ها هیچ لباس متحدی (یونیفورم) نمی‌پوشند و اهداف خود را از میان مردم عادی انتخاب می‌کنند. (9)
برای استفاده و حمایت از خشونت مذهبی باید «دشمنان تعریف شده ای» وجود داشته باشند. مشخص کردن دشمن و تصمیم برای استفاده از خشونت علیه آنها به میزان بحرانی بستگی دارد که ایمان و جوامع گروه‌های تکفیری را تهدید می‌کند. در سطح داخلی ممکن است مخالفت‌ها به سمت فساد و بی عدالتی‌های سیستم سیاسی و یا سایر جوامع مذهبی هدایت شود. در سطح خارجی نیز ممکن است علیه نیروهای خارجی که در جامعه حضور فرهنگی، اقتصادی و یا سیاسی دارند و تهدیدی علیه جامعه مذهبی چنین گروه‌هایی محسوب می‌شوند، تمرکز یابد. گروه‌های تکفیری از «وسایل، روش‌ها و زمان‌هایی» استفاده می‌کنند که بیشترین تأثیر را داشته باشند. آنها در مقابل دشمنان ابر قدرت خود از عملیات‌های انتحاری استفاده می‌کنند. این عمل باعث می‌شود که سایرین نیز راه آنها را ادامه دهند. اهداف انتخابی از سوی آنها، نمادین است. (10) این امر باعث می‌شود تا از سویی بیشترین تأثیر روان شناختی را بر روی دشمن بگذارد و از سوی دیگر نیز اعتبار گروه‌های تروریستی را میان هواداران شان بالا ببرد. حمله به نمادهای مهم نیز از جمله اهدافی است که به عمد از سوی چنین گروه‌هایی انتخاب می‌شود تا واکنش دشمن را در پی داشته باشد؛ مثل حمله تکفیریهای عراق به مرقد مطهر عسگریین (علیهما السلام) در سامرا که یکی از نمادهای شیعه در جهان است.
از نظر سازمانی نیز گروه‌های تکفیری، ساختاری رسمی به صورت هرمی (11) دارند؛ بدین معنا که اعضای آن در پایین هرم و گروه مدیریتی یا رئیس در رأس هرم قرار گرفته‌اند. این شکل از ساختار سازمانی در گروه‌های سیاسی، اجتماعی، مذهبی و نظامی دیده می‌شود. جایگزین ساختار هرمی، سیستم سلولی یا شبکه‌ای است. در این نوع از ساختار سازمانی هیچ گونه کنترل مرکزی بر اعضا و یا سلول‌ها وجود ندارد و همه‌ی سلول‌ها به صورت مستقل عمل می‌کنند و هیچ وقت گزارشی به ستاد فرماندهی نمی‌دهند. این نوع از ساختار، «مقاومت بدون رهبری» (12) نیز نامیده می‌شود که در گروه‌های تکفیری وجود دارد. در واقع چنین ساختاری به همه گروه‌های منفرد تشکیل دهنده‌ی یک سازمان این اجازه را می‌دهد که به تنهایی دست به عمل بزنند. مقاومت بدون رهبری، سیستمی است که در آن سازمان بر اساس اعضا و سلول‌هایش به فعالیت می‌پردازد و از هیچ هسته‌ی رهبری و یا کنترلی برخوردار نیست. در واقع مبارزها به خواست خود، به عضویت این شبکه‌ها در می‌آیند و آزاد هستند که به ایجاد سلول در محیط پیرامونی خود بپردازند. در نتیجه، ضربه زدن به اعضا و سازمان‌ها باعث از میان رفتن شبکه‌ها نمی‌شود؛ به عبارت دیگر، ساختار گروه‌های تکفیری به نحوی است که به سختی قابل شناسایی می‌باشند. این گروه‌ها، به دلیل جایگزین شدن روابط شخصی به جای روابط مبتنی بر سلسله مراتب، به جای این که سازمان قلمداد شوند، بیشتر تحت عنوان شبکه توصیف می‌شوند. گروه‌های تکفیری، به دلیل این که بیشتر به وسیله‌ی یک ایدئولوژی مشترک و نه به صورت فیزیکی شکل یافته‌اند، تحت عنوان دولت مجازی نیز یاد می‌شوند. در واقع دولت مجازی، طرحی فراگیر است که بر شبکه‌ای از سازمان‌ها حاکم بوده و به طور ایده آل پیوندهایی نامرئی پدید می‌آورد که طرح را نگه می‌دارد. شبکه ترور، رهبری عملیات ندارد بلکه از واحدهایی تشکیل شده که به سرعت در بخش‌های مختلف جهان شکل می‌گیرند. علاوه بر این، انعطاف پذیری در ساختار سازمانی، این امکان را برای واحدهای دور دست به وجود می‌آورد که بدون اطلاع از دستورهای مرکزی که فاقد وجود فیزیکی است، دست به عملیات تروریستی بزنند و به صورت یک دولت مجازی عمل کنند. این ساختار انعطاف پذیر این امکان را فراهم می‌کند تا عملیات شبکه به لحاظ اقتصادی و اعضا کارآمدتر شود. (13)
به طور کلی سه نوع شبکه وجود دارد: اولی شبکه‌ی زنجیره‌ای (14) نامیده می‌شود که در آن مردم، کالاها و اطلاعات در یک خط ارتباطی حرکت می‌کنند و دارای نقاط اتصال جداگانه‌ای است. این نوع از شبکه برای سازمان‌های قاچاق مناسب است. دومین نوع، شبکه کانونی (15) است که بیشتر در شرکت‌های تجاری دیده می‌شود و در آن همه‌ی بازیگران سعی می‌کنند تا هسته یا بازیگر اصلی شبکه باشند. گروه‌های تروریستی قدیمی و نیز جنایی از این نوع شبکه‌ها استفاده می‌کردند. شبکه سلولی یا پیچیده (16) سومین نوعِ از انواع ساختارهای شبکه‌ای است که در گروه‌های نظامی کوچک دیده می‌شود. جایی که هر گروهی به گروه دیگر متصل است و ارتباطات و عدم تمرکز بالایی در شبکه حاکم است. گروه‌های تکفیری از چنین شبکه‌ای استفاده می‌کنند. (17)
** تصویر
توضیح تصویر
شبکه سلولی پیچیده
شبکه کانونی
شبکه زنجیره ای
اما آنچه اهمیت دارد این مطلب است که امروزه تروریست‌های تکفیری از تهدیدی ملی به تهدیدی بین المللی تبدیل شده و در این عصر جهانی شدن و فناوری‌های پیشرفته، دیگر اقدامات تروریستی آنها محصور در مرزهای ملی یا منطقه‌ای نمانده است. گرچه ترورهای تکفیری توسط گروه‌هایی انجام می‌شود که در مناطق حاشیه‌ای و یا نیمه حاشیه‌ای جهان؛ مثل اردن، یمن، افغانستان و عراق قرار دارند، یا از منزویان دولت‌های مدرن به شمار می‌آیند؛ همانند سلفی‌های چچنی و آلمانی، ولی اهداف واقع در هسته‌ی اصلی و یا اهداف متعلق به آنها را در سراسر جهان مورد هدف قرار می‌دهند و هر جایی از جهان که زمینه‌ی مستعدی برای انجام فریضه‌ی جهاد برای آنها فراهم آورد روانه آن جا می‌شوند؛ به عبارت دیگر این نوع از تروریسم، فراملیتی (18) بوده و مرزهای ملی را در می‌نوردد. (19) با وجود این که حمایت کننده‌های دولتی از گروه‌های تکفیری، مثل عربستان سعودی هنوز هم نقش مهمی در تکفیریهای جدید ایفا می‌کنند، اما جهانی شدن و در نتیجه، راحتی حرکت مردم و پول‌های آنها فرصتی در اختیار تکفیری‌ها قرار داده است تا منابع مالی خود را از طریق راه‌های غیر قانونی و جنایت آمیز به دست آورند؛ به عنوان مثال گروه‌های تکفیری از سازمان‌های جاسوسی پول دریافت می‌کنند و یا از طریق غارت اموال دولت و مردم در کشورهایی مثل سوریه و عراق مشکلات مالی خود را حل می‌کنند.
به دلیل پشتیبانی نشدن از سوی دولت‌ها، اعضای تکفیری‌ها بیشتر غیر حرفه‌ای (آماتور) هستند و به طور کامل از جوامع خود جدا نمی‌شوند. این افراد بیشتر آموزش‌های خود را از طریق راه‌های غیر رسمی (از جمله اینترنت) به دست می‌آورند. غیر حرفه‌ای بودن اعضای چنین سازمان‌هایی باعث می‌شود تا به آموزش و حمایت‌های لجستیکی زیادی نیاز نداشته باشند. (20) علاوه بر این خود شبکه‌ها حمایت‌های لازم را از آنها به عمل می‌آورند و نیازی به پشتیبانی دولتی ندارند. به دلیل غیر حرفه‌ای بودن تکفیری‌ها و فعالیت‌های آنها در زندگی روزمره، شناسایی آنها نیز سخت تر شده است، چرا که از یک سو تا قبل از دست زدن به اعمال تروریستی، کسی آنها را نمی‌شناسد و از سوی دیگر بعد از عملیات نیز بلافاصله از گروه جدا شده و به فعالیت‌های عادی و زندگی روزمره‌ی خود می‌پردازند.
ب. ریشه‌های ظهور و بسط سلفی‌های تکفیری
1. نداری و سطح تحصیلات
ظهور نسل جدیدی از تروریست‌های تکفیری که چهره رحمانی اسلام را در جهان خدشه دار کرده‌اند، برخاسته از عوامل متعددی است که توجه به آنها اهمیت دارد. بدون این که قصد بررسی همه‌ی عوامل موجود در این باره را داشته باشیم بیشتر می‌کوشیم از چشم انداز توسعه یافتگی به بررسی ابعادی از این رخداد بپردازم. از منظر توسعه یافتگی، افراد به دلیل ارتقای سطح سواد و نیز تمکن مالی، آن چنان به زندگی فنی گره می‌خورند که نه وقت پرداختن به ایدئولوژی‌های کاذبی مثل تفکر سلفیه دارند و نه ورود به این گروه‌ها را عقلانی تفسیر می‌کنند. افراد بدون این که به نوع تفکر و عقیده دیگران اهمیت بدهند، در کنار آنها زندگی می‌کنند و تساهل و مدارای سیاسی و فکری را سرلوحه کار خود قرار می‌دهند. تجارب میدانی این جانب از کشورهای ترکیه و مالزی که دو الگوی توسعه یافته در جهان اسلام هستند نشان می‌دهد که آنها به سبب رشد عقلانی که بر اثر روند رو به رشدِ شاخص‌های توسعه یافتگی داشته‌اند، کمتر به چنین افکاری تمایل پیدا کرده‌اند. اهل سنت نیز در کنار علویان و شیعیان در شهرهای توسعه یافته‌ای مثل استانبول زندگی می‌کنند و هر زمان که اذان‌های یکدیگر را می‌شنوند، در نماز جماعت همدیگر شرکت کرده و با هم مصافحه می‌کنند. عکس این، مشاهدات عینی دیگری از کشورهای توسعه نیافته‌ای مثل عراق، سوریه و افغانستان، نشان می‌دهد که پایین بودن شاخص‌های توسعه یافتگی، هزینه زندگی سیاسی آنها را بالا برده و آنها را در وضعیتی منفی از رشد نگه داشته است. حتی اخبار دریافتی از افغانستان و پاکستان نشان می‌دهد که گروه‌های تکفیری به محلی برای امرار معاش افراد بی کار و تهی دست تبدیل شده‌اند و البته به تدریج، جذابیت‌های مذهبی به انگیزه‌های قدرتمندتری در رفتار آنها تبدیل شده است؛ اما آنچه تحلیل و فهم ما را از ارتباط سلفیه با شاخص‌های توسعه یافتگی پیچیده تر می‌کند آن است که بدنه اصلی این گروه‌ها را افراد طبقه متوسط شهری تشکیل داده که هم تحصیلات بالا و هم توانایی مالی خوبی دارند. اغلب رهبران گروه‌های داعش، جبهه النصره و القاعده این چنین هستند. بخش دیگری از اعضای این گروه‌ها، از کشورهای توسعه یافته مثل فرانسه، آلمان و انگلیس روانه معرکه سوریه شده و از طبقات مدرن به شمار می‌آیند. این که نداری و پایین بودن سطح سواد تا چه میزان در رشد و بسط تکفیری‌ها نقش داشته است؟ سؤالی است که پاسخ‌های مختلفی به آن داده شده است. با این همه به نظر می‌رسد گروه‌های جهادی از هر دو گروه تشکیل شده‌اند؛ بدین معنا که مؤسسین آنها از طبقات متوسط شهری، با دینی احساسی - عاطفی هستند و توزیع کنندگان و هواخواهان آنها از طبقات پایین اجتماعی‌اند، که سواد چندانی ندارند.به همین دلیل، برخی از سیاست پژوهان در تحلیل سؤال مذکور، به عوامل خارجی و محیطی مانند فقر، سطح فکری و فرهنگی، سطح سواد و آموزش ساختارهای سیاسی و اجتماعی در ظهور گروه‌های سلفی توجه کرده‌اند. (21) که البته در ادبیات رایج، فقر به عنوان عامل تروریسم بیش از هر عامل دیگری ظاهر می‌شود. از این نگاه، فقر اقتصادی، در سطوح نازل شاخص‌های زیستی عامل ایجاد و گسترش گرایش‌های سلفی گری قلمداد شده است. مقوله‌ی فقر بر این اساس تعریف می‌شود که هر فرد حداقل نیازهای پایه‌ای را برای معیشت دارد که تأمین نشدن آنها موجب بروز مشکل می‌شود؛ به عبارت دیگر،؛ فقر محرومیت عمیق از مواهب مادی است که راه توسعه متعارف فرد را تا آن درجه مانع می‌شود که یکپارچگی شخص را به هم می‌ریزد. فقیر بودن از این دیدگاه به معنای ناتوانی در تأمین نیازهای بیولوژیکی خود و خانواده از طریق منابع یا فعالیت خویش است. (22) نظریه پردازان این طیف معتقدند که سلفی گری و گسترش آن در خاورمیانه رابطه متقابل با فقر مادی دارد و خشونت‌های تروریستی از یک طرف می‌تواند باعث افزایش فقر شود و از طرف دیگر فقر موجب رشد تروریسم شود. از این نگاه، کشورهای با میزان بالای جمعیت فقیر، بیشتر در معرض رشد گروه‌های سلفی گری و ترویسم هستند: مثل افغانستان و پاکستان. گروه‌های ترویستی به بهانه پناهگاه، کشورهای فقیر و ضعیف را قربانی اقدامات خود می‌کنند. عضو گیری آنها در چنین کشورهایی مدیون نارضایتی‌های پرورش یافته از فقر است. نقطه مقابل این دو کشور، کشور ترکیه که رشد اقتصادی هشت درصدی را تجربه می‌کند و ثروت مردم رو به افزایش است تمایل مردم به گروه‌های سلفی گری در این کشور بسیار کمتر است و هیچ دغدغه مادی نمی‌تواند آنها را به سمت کسب درآمد از طریق نظامی گری سوق دهد.
گرچه فقر و بی عدالتی خود به خود به خشونت منتهی نمی‌شود اما در شرایط زمانی و مکانی خاص و تحت تأثیر پاره‌ای از عوامل، ممکن است به فروپاشی هنجارهای حاکم و اصول و قواعدی که مانع خشونت می‌گردند منجر شوند و نابسامانی اجتماعی فراهم آورند که در آن صورت، اِعمال خشونت غیر قابل پیش گیری است. امیل دورکیم معتقد است که نابسامانی اجتماعی در نهایت موجب پیدایش حس رنجیدگی و ملامت آزار دهنده‌ای می‌شود که نتیجه آن به دو صورت خودکشی و دیگر کشی بروز می‌کند. (23) البته این موضع رئیس پیشین سازمان تجارت جهانی، وزیر کنونی خزانه داری انگلستان و بسیاری از محققین مبنی بر رابطه فقر و تروریسم با نقدهای گسترده‌ای روبرو بوده است. این که آیا تروریسم واقعاً در تنگ دستی و فقدان تحصیلات ریشه دارد یا نه؟ از نظر عقلی ممکن است بپذیریم احتمالاً درگیر شدن افرادی که عملاً چیزی برای از دست دادن ندارند در فعالیت‌هایی که به نابودی خودشان منجر می‌شود از بقیه‌ی افراد بیشتر است. این شعور متعارف را می‌توان نتیجه مقایسه بی واسطه از تحلیل‌های پیشین از فعالیت‌های تروریستی تلقی کرد؛ به عنوان مثال نظریه‌ی اقتصادی و سنتی جنایت (24) را می‌توان برای تحلیل فعالیت‌های تروریستی به کار گرفت. هم چنین می‌توان از نظریه‌ی اقتصادی خودکشی (25) برای تحلیل عملیات انتحاری بهره برد، یا به وضع اقتصادی فرقه‌های مذهبی «برمان» (26) برای تبیین مشارکت در گروه‌های تروریستی جدا از دیگران استناد کرد. به کارگیری این نظریه‌ها به منظور تبیین انواع تروریسم ممکن است به غلط به ما بفهماند که این اشخاص به خاطر فقدان زمینه کافی برای چیره شدن بر بی عدالتی‌های اجتماعی و اقتصادی با تمایلات تروریستی بیشتر به شیوه‌ای خاص گرایش دارند. افرادی با فرصت‌های کمتر درون دنیای حقوقی با دنیای بیرونی یا دنیای سکولار، آمادگی بیشتری جهت ارتکاب جنایت و خودکشی یا پیوستن به فرقه‌های مذهبی دارند. افرادی با مجال کمتر نیز مستعدّ پیوستن به گروه‌های تکفیری هستند.
بررسی ذهنیت تروریستی را می‌توان با مروری انتقادی نسبت به نوشته‌های گسترده در خصوص
«بیزاری از جنایت»، -پدیدهای که بسیاری از عالمان آن را خیلی مرتبط به تروریسم قلمداد کرده‌اند (هام و کرس) - (27) آغاز کرد. به همین قیاس گلیسر و ایچ (1998) (28) بر اساس شواهد مبتنی بر تجربه گفته‌اند که اعدامِ بدون محاکمه سیاه پوستان و رشد واقعی تولید ناخالص ملی در بین سال‌های 1938 تا 1982 با یکدیگر وابستگی مثبت داشته‌اند. در ضمن با به کارگیری اطلاعات خام گروه‌های متنفر از جنایت در ایالات متحده در سال 1997 دریافتند که احتمال وجود گروه‌هایی هم چون کوکلاکس کلن با حداقل دیپلم متوسط در یک محله‌ی مشخص به طور مثبت با سهم جمعیت آن ناحیه مرتبط بوده است. بالعکس، داده‌های جمع آوری شده بین سال‌های 1987 تا 1995 در شهر نیویورک نشان می‌دهد که جنایت‌های انجام شده علیه سیاهان، یهودیان، آسیایی‌ها و هم جنس گرایان با نرخ بیکاری شهر ارتباطی نداشته است. از این رو، می‌توان استدلال کرد که شواهد پژوهش‌های نسبتاً بزرگ تر وجود رابطه مستقیم بین فقدان تحصیلات و تروریسم در ایالات متحده را نفی می‌کند؛ بنابراین نبود هر گونه رابطه معکوس بین تنفر از جنایت و فقر یا فقدان تحصیلات، منحصر به ایالات متحده نیست. تنها کروگر و پیشگه (1997) (29) توانستند با استدلال ثابت کنند که مقدار خشونت ارتکابی علیه خارجی‌ها در آلمان به تحصیلات و میانگین دستمزد حاصل از تولید صنعتی آن کشور ربطی ندارد.
به همین قیاس، بر اساس مطالعات اداره پژوهش‌های فدرال 1999 در رابطه با ویژگی‌های جامعه شناختی ترویست‌های کشورهای مختلف این گونه نشان می‌دهد که تروریست‌ها عموماً تحصیلاتی بالاتر از حد متوسط دارند. تعداد بسیار کمی از تروریست‌های غربی درس نخوانده و بی سوادند. اعضای مسن تر و سرکردگان غالباً افرادی متخصص هم چون دکتر، بانک دار، وکیل، مهندس، روزنامه نگار، استاد دانشگاه و مدیران میانی دولت بوده‌اند. این حقیقت که تروریست‌ها محصور به هیچ مرز بندی ملی نیستند از ناحیه راسل و میلر (1983) (30) هم حمایت می‌شود. این دو کوشیدند تا نمایی جامعه شناختی از تروریست‌های نوین ترسیم کنند. آنها توانستند این مهم را بر مبنای کار تألیفی به ضمیمه تحلیل اجتماعی اقتصادی خصوصیات بیش از 350 تروریست را از میان گروه‌های فعال تروریستی در سال‌های 1966 تا 1976 از کشورهای آرژانتین، برزیل، آلمان، ایران، ایرلند، ایتالیا، ژاپن، فلسطین، اسپانیا و ترکیه انجام دهند. آنها بر اساس تحلیل همه جانبه استدلال می‌کنند که تقریباً دو سوم کسانی که به عنوان تروریست شناسایی شده‌اند افرادی با تحصیلات دانشگاهی فارغ التحصیل مقطع کارشناسی ارشد و یا دانشجوی مقطع کارشناسی ارشد هستند. هم چنین خانم «حسن» در کتابی جالب و کنجکاوانه (2001) (31) اخیراً نشان داده که در قضیه تروریسم مدل‌های سنتی جنایت، خودکشی و دین مورد استفاده قرار نمی‌گیرد. او در مقاله‌ای حاوی مصاحبه‌هایش با حدود 250 تروریست و هم دستانشان شامل کسانی که در عملیات انتحاری ناکام مانده‌اند، نیز خانواده بمب گذاران متوفی و کسانی که بمب گذاران را آموزش داده‌اند و آنها را به مأموریت فرستاده‌اند چنین گزارش داده است:
هیچ یک از آنها بی سواد، به شدت فقیر، کوته فکر یا افسرده نبوده‌اند. بسیاری از آنها از طبقات میانی جامعه بوده‌اند و از متواریان که بگذریم بقیه شغل و حقوق ماهیانه داشته‌اند. دو نفر از آنها نیز فرزند اشخاص میلیونر بوده‌اند.
اخیراً تشکیک در مورد این گمانه که فقر و جهل علت اصلی تروریسم می‌باشد آغاز شده است. ویلگورن در مقاله اش در خصوص ویژگی‌های تروریست‌های هواپیما ربا در حادثه 11 سپتامبر 2001 که در روزنامه نیویورک تایمز منتشر شده می‌نویسد:
در میان آنها افراد بالغ و تحصیل کرده و متخصص بودند که سال‌ها برای مطالعه و آموزش در ایالات متحده وقت صرف کرده بودند. (32)
غیر از او، دانیل پایپس نویسنده کتاب «صدای پای اسلام جنگ طلب» معتقد است تروریست‌های سلفی بر خلاف تصور عامه، از اقشار فقیر، بی سواد و حاشیه نشین نیستند، بلکه بیشتر جوانانی تحصیل کرده از طبقات متوسط به بالای اجتماعی می‌باشند که محرک آنها نه مشکلات مادی معیشتی بلکه ایدئولوژی اسلام گرای جهادی است. (33)
از این لحاظ اگر جریان تروریستی سلفی گری به عنوان یک شکل افراطی از عمل گرایی سیاسی تلقی شود رابطه عمیقش با فقر و جهل نباید تعجب کسی را برانگیزد.
سال‌ها پیش لرنر در سال 1958 یعنی سالی پیش تر از این که گروه تروریست‌های تحصیل کرده در کالج‌های غربی به سوریه، عراق و افغانستان سرازیر شوند این پیوند ظاهراً متناقض را در پژوهشی درباره‌ی عمل گرایی سیاسی در خاورمیانه مطرح کرد. سخن اصلی در این مقاله این بود: «این فرض متعارف مبنی بر این که تروریست‌ها از میان ندارها هستند فاقد وجاهت منطقی است. تروریست‌ها از میان زیاده خواهان برخاسته‌اند.»
این مقاله علی رغم یافته‌های تحقیقات میدانی فوق و هم چنین شواهد رسانه‌ای مبنی بر درصد بالای تحصیل کرده‌ها و مرفهین در گروه‌های سلفی بر آن است که نمی‌توان به صورت تام عامل فقر را نادیده گرفت. کمترین تأثیر آن آماده کردن محیطی مستعد برای تکثیر ویروس ترور است. اگرچه خود ویروس را اراده‌های افزون طلب فراری به وجود آورده باشند. در هر صورت فقر عامل معدّه است اما موجبه نیست. برای رهایی از این بحران، می‌بایست از عوامل بنیادی تر سراغ گرفت.
2. تعصب و جمود فکری
به غیر از فقر و افت تحصیلات که زمینه ساز سلفی‌های تکفیری است، عامل مهم در میان آنها، تعصب‌های بی پایه مذهبی است. تعصب به معنای سخت گیری و از چیزی سخت حمایت کردن است. (34) این واژه با حمیّت مترادف است و انسان متعصب کسی است که عمل وی در چارچوب موازین عقلی و منطقی نیست. بیشتر برده‌ی احساس است تا خرد. تعصب در طرفداری بی مورد خشم کنترل نشده و تصلّب محض به پاره‌ای ارزش‌های تفسیرپذیر موضوعیت می‌یابد. در تعصب فقط احساس دخیل نیست. نوعی خودخواهی و «خودبرتربینی» نیز نهفته است. ابن خلدون تعصب را پایه قدرت سیاسی ذکر کرده است. به زعم وی گروه‌های قبیله‌ای که در ارتباطی احساسی - عاطفی با یکدیگرند می‌توانند به شرط وجود عاملی تهییج کننده و البته تجهیزگر در راستای اهداف قدرت طلبانه مورد استفاده قرار گیرند. مثال وی اساس حکومت‌هایی است که در طول تاریخ با اتکا بر این عنصر غریزی توانستند بر دیگر اقوامی که ارتباطات احساسی - عاطفی بین آنها کم رنگ و ضعیف شده بود غلبه کنند. حمیت نیز بر همین منوال واژه ای است که از ادبیات قرآنی گرفته شده است. قرآن کسانی را که در تعصب بی منطق از موازین عدل الهی فاصله می‌گیرند به حمیت جاهلی تعبیر کرده است. (35) وضعیتی که رسالت قرآن عبور از آن و رسیدن به تعادل است.به زعم نویسنده مقاله حاضر، تعصب دینی بن مایه اصلی سلفی‌های تکفیری است که در جهت دسترسی به اهداف خود از هیچ گونه جنایتی فروگذار نمی‌کنند و این را نمی‌توان منحصر در اسلام دانست. همه ادیان چه مسیحیت، چه یهودیت و چه بودا واجد وجهی از خود حقیقت بینی‌اند که متشرعین جاهل را آماده هر گونه اقدام عمل گرایانه می‌کنند، چه انسانی و چه غیر انسانی؛ اما آنچه در تحلیل تعصب اهمیت دارد پایه‌های آن یعنی جهل و دیگری تحریک است که تکفیری‌ها را به سمت خشونت‌های جدید می‌کشاند.
مراد از جهل بی سوادی نیست. چنانچه گفته شد، تحقیقات گسترده‌ای در رابطه با فقر، بی سوادی و خشونت ذکر شد. معیّن شد این بی سوادی و فقدان تحصیلات دانشگاهی نیست که منجر به خشونت‌های تروریستی می‌گردد. نظر به تحقیقات به عمل آمده بیشتر اعضای بلند پایه و اعضای میانه و بسیاری از اعضای دون پایه گروه‌های سلفی دارای تحصیلات دانشگاهی از کالج‌های غربی‌اند. لذا نمی‌توان جهل را با بی سوادی مترادف دانست. یکی از راه گشاترین تحقیقات در این زمینه اثر فاخر ایزوتسو با عنوان «مفاهیم دینی و اخلاقی در قرآن» است. به زعم وی آنچه باعث تمایز اندیشه‌ی حیات جاهلی از حیات اسلام است، جهلی است که در مقابل آن «حلم» قرار می‌گیرد نه کتابت و سواد. (36) حلم عبارت است از صبر و متانت و نجنبیدن بی منطق احساسی در برابر محرک‌های بیرونی. در حلم نوعی اعتدال و حوصله قرار دارد. چنانچه قرآن از حیات جاهلی نقل می‌کند مردمی تصویر می‌شوند که به بهانه‌های واهی و کوچک دچار برافروختگی و عصیان می‌شوند. چه بسا که چند قبیله به خاطر سرایشِ شعرِ هجوآمیز یا کلامِ گزنده‌ی یکی از افراد قبایل، به جان هم افتاده‌اند و بدون ذره‌ای عاقبت اندیشی خون‌ها بر زمین ریخته‌اند. (37)
نظر به تحقیقات مستشرقین، در حیات جاهلی پیش از اسلام، همه عناصر یک حیات متمدن وجود داشت. به نظر آن سه شاخصه کتابت و سواد، ابنیه و آثار مدنی و تجارت که پایه‌های اصلی یک حیات متمدن محسوب می‌شوند در عربستان قبل از اسلام وجود داشت. اعراب هم دارای خط و کتابت بودند، هم تجار قریش در عرصه تجارت شرق و غرب فعال بودند و هم این که در عربستانِ قبل از اسلام، ابنیه و آثار مدنی دیده می‌شد. ولی قرآن این حیات را با داشتن شاخص‌های تمدن، حیات جاهلی می‌خواند نه حیات متمدن. صفت جهل بر آن اطلاق می‌کند و لزوم عبور از آن را گوشزد می‌کند. به نظر می‌رسد در آن حیات جاهلی، کتابت و سواد بود ولی فهم وجود نداشت، تجارت بود ولی اثری از تسامح که محصول تضارب آرا و برخورد تمدن‌ها می‌باشد، نبود. در آن جا مدنیّت بود، شهر بود، اجتماع انسان‌ها وجود داشت ولی فرهنگ تعامل مدنی وجود نداشت. کافی بود شاعری شعری بسراید و ملتی در آتش بسوزند. لذا در این شرایط فرهنگی است که حلم که جامع صفات صبر و عفو و مدارا است وجود ندارد این جا بیشتر غریزه فرمان می‌دهد تا عقل حسابگر. به همین دلیل قرآن وقتی می‌خواهد مؤمنین غیرحلیم را تقبیح کند از صفت حمیت و تعصب جاهلی سخن به میان می‌آورد. (38)
پایه دیگر تعصب خشن، تحریک از خارج است؛ یعنی در تعصب، جهل، واقعیتی درونی ولی تحریک، عاملی خارجی است. جهل، عنصری ناخواسته است ولی تحریک، هدفمند و با فاعلیتی حسابگر است. تحریک عمدتاً به پروژه‌های سیاسی با ملاحظه قدرت بر می‌گردد. حرکت‌های تروریستی خشن را نمی‌توان جریاناتی خود جوش تلقی نمود. معمولاً یک ذهن دوراندیش دستهای سیاه پشت پرده را می‌بیند که با تحریک و لمس احساسات جاهلان متعصب سعی در پیش برد اهداف خود از طریقِ حرکت‌های تروریستی دارد. مورخینی که از آزارِ نومسیحیان در امپراتوری روم گزارش داده‌اند فقط به پایه جهل پاره‌ای انسان‌های متعصب توجه نکرده‌اند، بلکه بیشتر نگاه‌ها را متوجه بزرگان کنیسه‌هایی کرده‌اند که با ظهور آیین جدید موقعیت خود را در خطر می‌دیدند. به همین منوال خشونت سیاسی که فِرَق مذهبی علیه یکدیگر مرتکب می‌شدند بیشتر دلایل مادی داشت تا این که فقط متکی بر احساس باشد. ماکیاولی وقتی که شهریار را نوشت بزرگان کلیسای روم را متهم نمود که با گسترش خشونت و جنگ بین ولایات ایتالیا باعث پاره پاره شدن وفاداری‌های ملی شده‌اند. ماکیاولی مطامع مادی آنها را می‌دید نه دغدغه حقیقت را. در بسیاری مواضع، این خود ملاحظات قدرت نیست که عریان آشکار می‌شود بلکه نقاب دین می‌زند و پشت آن پنهان می‌ماند. در این میان چه کسی بهتر از جهال متعصب بی خرد است؟ جالب است بدانیم بسیای از فاتحان بد نام تاریخ با ظاهر موجه و متشرع وارد کارزار قدرت می‌شدند. تیمورلنگ که هر از چندگاه با عنوان جهاد و فتح سرزمین‌های کفر، جنگ‌های خونینی به راه می‌انداخت، حافظ قرآن بود. گفته‌اند قرآن را از اول به آخر و از آخر به اول از حفظ می‌خواند. تیمور خیلی متشرع بود ولی از هر شهری که خارج می‌شد که مناره‌ای از سر مردم بی دفاع به جا می‌گذاشت. امروز نیز تروریست‌های تکفیری همان راهی را می‌روند که بد نامان تاریخ پیموده‌اند. سلفی گری از این حیث صرفاً متکی بر جهل نیست. تقریباً در هر جنایت و تروری که این روزها در خاورمیانه اتفاق می‌افتد دستهای خبیث سوداگران قدرت دیده می‌شود. دلارهای نفتی، سرمایه‌های ملی و نیروهای اجتماعی که بعضی از سرزمین‌های عرب به جای این که در خدمت مصالح مسلمین به کار بندند صرف کشتار مردان، زنان و کودکانی می‌کنند که هر روزه اخبار آن از شهرهای بغداد و دمشق و بیروت و پیشاور و کابل مخابره می‌شود. در نتیجه آنچه امروز با نام تروریسم شناخته می‌شود مولود هم آغوشی دو چیز است: جهل و خباثت. این خباثت همان «آنارشیست هدف مند» آمریکائی‌ها در خاورمیانه است که بهتر می‌تواند اهداف دول غربی در منطقه خاورمیانه را تأمین کند.
نتیجه گیری
هم چنان که گفته شد گروه‌های تکفیری راهی در جهان اسلام برای حل مسائل سیاسی گشوده‌اند که در تاریخ تروریسم بی سابقه بوده است. آنها با گشودن فصل جدید از آدم کشی پدیده«تروریسم نوین» را رقم زدند که دارای ماهیت و سازمان دهی خاصی است. علل این پدیده را می‌توان جهل، تعصب و بی سوادی دانست که به نوعی از مؤلفه‌های توسعه نیافتگی به شمار می‌آیند. در واقع، فقدان دموکراسی، موقعیتی را برای پیدایش گروه‌های تکفیری فراهم نموده تا آنها برای رسیدن به اهداف سیاسی خویش دست به اسلحه برند و بر بحران عقب ماندگی کشور متبوع خویش بیفزایند. به همین دلیل، شاید تنها راه حل چنین پدیدهای ترویج روح تساهل دینی در یک الگوی توسعه دینی است. تسامح که به معنای «به آسانی و نرمی با کسی برخورد کردن» است آن گاه که با تساهل به معنای بخشش، ترکیب می‌شود ملتی رحمانی از مسلمانان فراهم می‌آورد و امت پیامبر اسلام را دوباره به آیین سمحه و سهله باز می‌گرداند.
پی‌نوشت‌ها
1. استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2. پژوهشگر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
3. مدرس دانشگاه آزاد اردبیل.
4. Freedman, Lawrence, "The Third World War", Survival, Vol. 43, No. 4, winter 2001, p. 61-88.
5. رک. بدی، توماس جی.، «تعریف تروریسم بین المللی؛ نگرش علمی»، ترجمه سید رضا میرطاهر، مطالعات راهبردی؛ رضا سلیمانی، «آشفتگی معنایی تروریسم»، علوم سیاسی.
6. Garrison, Arthur H., "Terrorism. the Nature of Its History". Criminal Justice Studies, Vol. 16(1), 2003, p 41, and. Shughart, William F., "An Analytical History of Terrorism, 1945-2000", Public Choice, Vol. 128, No. 1, Spring 2006, p9.
7. Good and Evil.
8. Cosmic.
9. Tucker, David, "What"s New about the New Terrorism and How Dangerous ls It?", Terrorism and Political Violence, No. 13, Autumn 2001, p. 6; and Crenshaw, Marta, "Political Explanations", in. The Club de Madrid, Addressing the Causes of Terrorism, Madrid, Scholz & Friends, 2005, p. 15. Brinkley, David, Radical Theology as a Destabilizing aspect of the 21st Century Strategic Security Continuum, U.S. War College, Carlisle Barracks, Pennsylvania, 2006, p. 7, available at: www.dtic.mil/cgibin/GetTRDoc?AD=ADA448500&Location=U2&doc=GeTRDoc.pdf.
Ranstorp, Magnus, "Terrorism in the Name of Religion", Journal of International Affairs, Vol. 50, No. 1, summer 1996, p.m 42.
10. Ranstorp, Magnus, "Terrorism in the Name of Religion", Journal of International Affairs, Vol. 50, No. 1, summer 1996, p.m 49.
11. Pyramid.
12. Leaderless Resistance.
13. Lesser, Ian O., "Countering The New Terrorism. Implication for Strategy", in. Countering the New Terrorism, eds. Ian O. Lesser et al, Santa Monica, Calif. RAND, 1999, p. 86; and see, beam, Louis, "Leaderless Resistance", The Seditionist, Issue 12, February 1992, also available at. www.louisbeam.com/leaderless.html.
14. Chain network.
15. Hub network.
16. All-channel network.
17. Arquilla, John & Ranfeldt, David & Zanini, Michele. "Networks, Net wars, and Information -Age Terrorism", in . countering the New Terrorism, eds. Ian O. Lesser et al, Santa Monica, Calif. RAND, 1999, PP. 49-50.
18. Transnational.
19. یوسف زین العابدین، «تروریسم، چالش ژئوپلیتیکی نوین در جهان»، فصلنامه سیاست خارجی.
20. Hoffiman, "Terrorism Trends and Prospects", op.cit,p. 20-26.
21. بر خلاف این رویکرد، شرق شناسان جدید معتقدند که سلفی گری بیش از هر عاملی متأثر از ویژگی‌های ذاتی اسلام است نه نتیجه دگرگونی‌های سیاسی و اقتصادی. سلفی گری از این نگاه پیامد ویژگی‌های اسلام و تطبق ناپذیری آن با مدرنیسم و در نتیجه غرب گرایی است. در این تلقی اسلام غیر قابل تغییر است و با این افکار و پدیده‌های جدید تعارض ذاتی دارد و برای تعارض و ستیز با این پدیده‌های جدید جنبش‌های اسلام گرایی و بنیادگرایی شکل گرفته است و تا اندازه‌ای نیز مورد حمایت مسلمانان قرار گرفته است. از این رو، جنبش‌های سلفی گرایانه پیش از آن که صرفاً یک واقعیت واکنشی و انفعالی باشند پدیدهای است فعال که از متن دین و ارزش‌های دینی ریشه می‌گیرد. این جنبش‌ها در راستای اهداف جهان گیرانه اسلامی می‌باشند. بنیاد گرایی اسلامی در حقیقت تأیید و اثبات نظریه برخورد تمدن‌ها است. نگاه ذات گرایانه به پدیده سلفیسم را می‌توان در دو شاخه جای داد. یکی جریان وفادار به نص که در فقه و شریعت اسلامی ریشه دارد مانند جریان وهابیت در عربستان و شاخه دیگر همان جریان رادیکالی است که ریشه در وهابیت دارد ولی کمتر به نص قرآن وفادار است و عمدتاً یا به دلیل عدم آگاهی از دکترین سنتی اسلام در خود آزادی‌های قابل ملاحظه‌ای احساس می‌کند. سازمان القاعده، طالبان در افغانستان و پاکستان و گروه‌های نو پدیدی مثل داعش و جبهه النصره در ذیل آن قرار می‌گیرند.
22. هانری بارتلی، پیشرفت و فقر، مفاهیم و دیالکتیک آنها در تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، در مارک هنر و پاولی، «فقر، پیشرفت و توسعه».
23. به نقل از ژیلبر آشکار، جدال دو توحش، یازده سپتامبر و ایجاد بی نظمی نوین جهانی، ترجمه حسن مرتضوی.
24.Becker, Gary S. (1968). "Crime and Punishment. An Economic Approach." The Journal of Political Economy 76 (2). p. 169-217.
25. Hamermesh, Daniel S. and Neal M. Soss. (1974). "An Economic Theory of Suicide." The Journal of Political Economy 82 (1).p. 83-98.
26. Berman, Eli. (2000). "Sect, Subsidy and Sacrifice. An Economist"s View of Ultra - Orthodox Jews." Quarterly Journal of Economics 115 (3). p.905-953.
27. Hamm, Mark S. (1998). "Terrorism, Hate Crime, and Antigovernment Violence. A Review af the Research." In The Future of Terrorism. Violence in the New Millennium. London SAGE. pp. 59-96.
28. Kressel. Neil J. (1996). Mass Hate. The Global Rise of Genocide and Terror, New ??? Press.
29. Krueger, Alan and Jorn-Steffen Pischke. (1997). "A Statistical Analysis of Crime Against Foreigners in Unified Germany/" Journal of Human Resources 32(1).p.1.209-82.
30. Russell, Charles and Bowman Miller. (1983). "Profile of a Terrorist." Reprinted in Perspectives on Terrorism, Wilmington, Delaware. Scholarly Resources Inc. p. 45-60.
31. Hassan, Nasra. (2001). "An Arsenal of Believers." The New Yorker, November 19. p.36-41.
32. Wilgoren, J. (2001). The Hijackers. A Terrorist Profile emerges that confounds the Experts. New York Times.
33. daniel pipes (2003): "militant Islam reach America" published by Norton compannt.
34. فرهنگ معین، ذیل واژه تعصب.
35. فتح، آیه 26.
36. توشیهیکو ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید. ترجمه فریدون بدره‌ای، ص 25.
37. محمد سعید حنایی کاشانی، «تسامح و تساهل»، نامه فرهنگ؛ حسن بن عبدالله عسکری، معجم الفروق اللغویة، الحاوی الکتاب ابی هلال العسکری و جزء آ من کتاب السید نورالدین الجزائری.
38. فتح، آیه 26.
کتاب‌ها:
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آشکار، ژیلبر، جدال دو توحش، یازده سپتامبر و ایجاد بی نظمی نوین جهانی، ترجمه حسن مرتضوی، اختران، تهران 1384.
4. ایزوتسو، توشیهیکو، مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره یی، چاپ دوم: نشر فرزان، تهران 1388.
5. بارتلی، هانری، پیشرفت و فقر، مفاهیم و دیالکتیک آنها در تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، در مارک هنری، پاولی، فقر، پیشرفت و توسعه، ترجمه مسعود محمدی، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1374.
6. البوطی، رمضان، سلفیه بدعت یا مذهب، ترجمه حسن صابری، چاپ اول: آستان قدس رضوی، مشهد 1373.
7. حر عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم 1412ق.
8. خلیل بن احمد، کتاب العین، مهدی مخزومی و ابراهیم سامرانی، قم 1409.
9. رابرت گر، تد، چرا انسان‌ها شورش می‌کنند؟، پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران 1377.
10. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، محمد سید کیلانی، تهران 1332.
11. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، انتشارات دفتر مطالعات سیاسی، 1383 [بی جا].
12. عسکری، حسن بن عبدالله، معجم الفروق اللغویة، قم 1412ق [بی نا].
13. علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1933م.
14. فضایی، یوسف، مناظرات امام فخر رازی، تهران 1361 [بی نا].
15. فقیهی، علی اصغر، وهابیان، جلد اول، انتشارات صبا، 1352 [بی جا].
16. فیروزآبادی، القاموس المحیط، جلد 3، دارالاحیاء التراث، [بی جا، بی تا].
17. ماکیاولی، نیکولو، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، نشر مرکز، تهران 1375.
مقالات:
1. توماس جی، بدی، «تعریف تروریسم بین المللی؛ نگرش علمی»، ترجمه سید رضا میرطاهر، مجله مطالعات راهبردی، شماره 5 و 6، پاییز و زمستان 1378.
2. چریس، برنارد، «چهار اسلام»، ترجمه علی گل محمدی، ماهنامه زمانه، شماره 22، 1382.
3. حنایی کاشانی، محمد سعید، «تسامح و تساهل»، نامه فرهنگ، شماره 28.
4. دری نورگورانی، حسن، «اقتصاد تروریسم»، فصل نامه علمی پژوهشی آفاق امنیت، سال پنجم، شماره 16، 1391.
5. زین العابدین، یوسف، «تروریسم، چالش ژئوپلیتیکی نوین در جهان»، فصلنامه سیاست خارجی، سال بیست و یکم، شماره 3، پاییز 1386.
6. سلیمانی، رضا، «آشفتگی معنایی تروریسم»، علوم سیاسی، سال نهم، شماره 36، زمستان 1385.
7. سیف اللهی، سیف الله، «در تبیین توسعه و توسعه نیافتگی»، فصل نامه علوم اجتماعی، شماره 1 و 2، پاییز و زمستان 1370.
8. عبداللهی، احمد، «توسعه نیافتگی و توسعه یافتگی»، نشریه ادبیات و زبان‌ها، شماره 3، پاییز 1371.
منبع مقاله :
به کوشش مهدی فرمانیان، (1393)، کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه اسلام، قم: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت، چاپ اول
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
روز نو تحلیل کریستین ساینس مانیتور از تاثیر تصمیمات کنگره امریکا بر تندروها در ایرانیکه ناآرامی در شهرک ولیعصر ارومیه وب سایت خبری تحلیلی درگیری نیروهای امنیتی با اعضا و هواداران گروهک تروریستی پژاک در شهرک ولیعصر ارومیه پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسیشرایط زندگی انسان‌ها نسبت به سال پیش تغییر کرده است در دنیای متمدن و متجدد امروزی تحلیل مسائل جاری کشور و جهانبا کمال میل، صدای یک چکاوک آسمانی نر، آن هم در اسدآباد همدان را در می‌آورم من برای خبرگزاری انا اخبار،آخرین خبرها،خبر فوریسرویس های بهداشتی پنج ستاره در ایران و چین روایتی از دیدار جمعی از خانواده های شهدای خبرآنلاین، خبر انلاین اخبار،آخرین خبرها،خبر فوریواکنش گوچی به حضور در تیم منتخب هفته هلند مردم در سردار را بهترین لژیونر اروپایی بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان روز نو هاشمیکنگره آمریکا با این کار، نه تنها در جهان، بلکه در خود آمریکا تحقیر و منزوی خواهد شد ناآرامی در شهرک ولیعصر ارومیه وب سایت خبری تحلیلی درگیری نیروهای امنیتی با اعضا و هواداران گروهک تروریستی پژاک در شهرک ولیعصر ارومیه موجب تحلیل مسائل جاری کشور و جهان با کمال میل، صدای یک چکاوک آسمانی نر، آن هم در اسدآباد همدان را در می‌آورم من برای شخصیت پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسی هزینه‌های سنگین بازسازی کاخ باکینگهام،فهرست مخارج سالانه خانواده سلطنتی را در رسانه‌های خبرگزاری انا اخبار،آخرین خبرها،خبر فوری بحران آب در روستا اعتراض نماینده ایران به دبیرکل سازمان ملل متحد درباره تمدید قانون ایسا خبرآنلاین، خبر انلاین اخبار،آخرین خبرها،خبر فوری واکنش گوچی به حضور در تیم منتخب هفته هلند مردم در سردار را بهترین لژیونر اروپایی انتخاب بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان اهل بیتع
ادامه مطلب ...
تحلیلی بر چرایی اصرار مأمون و انکار امام رضا (ع) در ماجرای ولایتعهدی
[ad_1]چکیده
ماجرای ولایتعهدی امام رضا (علیه‌السلام) در دربار عباسیان مهمترین رخداد سیاسی است که برای اوّلین و آخرین بار در تاریخ سیاسی ائمه (علیهم‌السلام) رقم خورد. مأمون، خلافتی را که حاصل سال‌ها تلاش و مبارزه آبا و اجدادش بوده و خود نیز برای دستیابی به آن از ریختن خون برادرش دریغ نکرده بود، با کمترین هزینه به اصرار و تمهید، تقدیم بزرگ‌ترین رقیب خاندانی‌اش ساخت. او نیز که سال‌ها آبا و اجدادش برای دستیابی به این خلافت از هیچ تلاش مشروعی فروگذار نبودند، از پذیرش آن استنکاف می‌ورزید.این رخداد فرضیه‌های مختلفی را در ذهن بسیاری از پژوهشگران ایجاد نمود. مقاله‌ی حاضر پس از تبیین فرضیه‌ی سیاسی و بررسی اقوالی که اندیشه‌ی اعتزالی یا شیعی به مأمون نسبت داده‌اند، با تبیینی اجمالی از مسئله امامت در دو دیدگاه تشیع و اعتزال، جریان ولایتعهدی را از انحصار انگیزه‌های سیاسی خارج ساخته و باورهای اعتقادی طرفین را در کنار مواضع سیاسی آنان، به عنوان عاملی تأثیرگذار در اصرار و انکار آنها معرفی می‌سازد.
مقدمه
دوران 20 ساله‌ی امامت حضرت رضا (علیه‌السلام) (183-203ق) را می‌توان در میان ادوار سلسله‌ی امامان قبل و بعد از ایشان دورانی منحصر به فرد دانست که در مسائل گوناگون اعتقادی، فرهنگی و سیاسی می‌توان آن را بررسی کرد. در عرصه‌ی سیاست، بزرگ‌ترین رویداد تاریخ سیاسی ائمه در این دوره شکل گرفته و برای اوّلین بار حکومت، خلافتی را که سال‌ها تلاش و مبارزه برای دستیابی به آن صورت پذیرفته بود، در ظاهر به امام پیشکش امام کرد و در نهایت به پذیرش ولایتعهدی منجر شد. این رخداد را از زوایای مختلف می‌توان بررسی کرد، محققان و نویسندگان نیز هر کدام از منظر خویش به تحلیل موضوع پرداخته‌اند.از جمله آثاری که در این زمینه بحث کرده‌اند عبارتند از: الحیاة السیاسیة الامام الرضا (علیه‌السلام) به قلم جعفر مرتضی حسینی عاملی اثری است که تحلیل سیاسی دقیق و جامعی از مسئله‌ی ولایتعهدی ارائه کرده است. کتاب زندگی سیاسی و فرهنگی شیعیان بغداد تألیف سیدحسین موسوی پژوهش ارزشمندی است که تحلیل‌های مناسبی از اوضاع سیاسی و وضعیت زندگی شیعیان در این دوره‌ها به دست می‌دهد. به جریان ولایتعهدی به مثابه رخداد و مسئله‌ای سیاسی اشاره‌ی اجمالی شده است.
پژوهش دیگر تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم به قلم جاسم حسین است که دربرگیرنده‌ی مطالعه‌ی جامعی در زمینه‌های تاریخی غیبت امام دوازدهم از زمان امام صادق (علیه‌السلام) است. او فعالیت‌های مخفی امامیه و نقش و تأثیر امامان بر تکامل تدریجی غیبت را بررسی کرده و بسیار گذرا و خلاصه، مطلبی را با عنوان «نگرش امام رضا (علیه‌السلام) به قیام علویان علیه مأمون» در قالب قیام ابوالسرایا و انگیزه‌های مأمون در مسئله‌ی ولایتعهدی بررسی نموده است.
رسول جعفریان در کتاب حیات فکری و سیاسی امامان شیعه در بخش مربوط به امام رضا (علیه‌السلام)، چگونگی تعامل و ارتباط امام با شیعیان و حکومت عباسی را بررسی کرده و ذیل این مباحث، مسئله‌ی ولایتعهدی را با نگاهی سیاسی تبیین کرده است. اثر دیگری که شایسته است از آن یاد شود، کتاب تاریخ سیاسی شیعیان اثنی‌عشری در ایران از ورود مسلمانان به ایران تا صفویه تألیف پروین ترکمنی‌آذر است که با توجه به حضور امام رضا (علیه‌السلام) در خراسان و حضور تشیع در ایران، در حد چند صفحه به سیاست‌های مأمون و مسئله‌ی ولایتعهدی پرداخته است.
مقاله‌ی «تحلیلی بر قیام‌های علویان در دوران امام رضا (علیه‌السلام) و ارتباط آنها با ولایتعهدی» اثر نعمت‌الله صفری (مجله‌ی شیعه شناسی، شماره‌ی26) نیز تحلیل دقیق و ارزشمندی درباره‌ی این موضوع ارائه کرده است. همان‌طور که ملاحظه می‌شود، پژوهش‌های انجام شده هر کدام از زاویه‌ای به تحلیل موضوع پرداخته‌اند و اغلب آنها مسئله‌ی ولایتعهدی را ترفندی سیاسی از سوی مأمون و انکار امام رضا (علیه‌السلام) را واکنشی برای گرفتار نشدن در حقه و نقشه‌ی سیاسی خلیفه معرفی کرده‌اند.
برخلاف تحقیق گسترده‌ای که در این زمینه انجام شد، منحصر کردن مسئله‌ی ولایتعهدی در انگیزه‌ها و اهداف سیاسی به مثابه عمل و عکس‌العملِ سیاسی خالی از تحکم به نظر نمی‌رسد. در مقاله‌ی پیش رو تلاش می‌شود با شیوه‌ی کتابخانه‌ای و روش توصیفی- تحلیلی، انحصار مذکور شکسته شود و جایی برای باورهای اعتقادیِ طرفین ماجرا نیز باز شود. برای این منظور مروری اجمالی بر هر کدام از شاخص‌های سیاسی- اعتقادی دخیل در ماجرای ولایتعهدی ضروری به نظر می‌رسد.
اوضاع سیاسی و نقش آن در ماجرای ولایتعهدی
فضای سیاسی دوران حاکمیت مأمون را نمی‌توان جدا از شخصیت و جایگاه ایشان در میان جامعه‌ی عرب و عباسیان دانست. مأمون از طرف پدر، هم عرب و هم عباسی محسوب می‌شد، اما مادر او کنیزی از دربار خلافت به نام «مراجل» بود (طبری، 1387ق: 8، 360). از این‌رو، در مقایسه با برادرش محمد (امین) موقعیت مناسبی در بین اشراف عرب نداشت. چگونگیِ به قدرت رسیدن وی نیز که با قتل برادرش- خلیفه‌ی محبوبِ اشراف عرب و بنی هاشم- همراه بود، به انضمام سپردن مقام وزارت و فرماندهی لشکریانش به ایرانیِ تازه مسلمان شده‌ای به نام فضل بن سهل، موقعیت و مقبولیت مأمون را نزد عرب‌ها بیش از پیش متزلزل کرده بود (یعقوبی، 1371: 2، 445-450؛ ابن کثیر، 1407: 2، 159).در کوتاه زمانی پس از کشته شدن امین و استقرار حکومت مأمون، دستگاه حاکمیت با انبوهی از مسائل مواجه شد. علاوه بر اختلاف‌های داخلیِ ناشی از قتل امین و عزل و نصب‌های حکومتی در میان خود عباسیان، در بغداد- مرکز تجمع عباسیان- شورش‌هایی شکل می‌گرفت که به واسطه‌ی تدبیر فضل، مأمون از آنها بی خبر بود. در سال 199 قمری، که هنوز کمتر از یک سال از دستیابی مأمون به حکومت نگذشته بود، علویانی که در دوره‌ی خلافت امین سکوت اختیار کرده بودند، از مناطق مرکزی عراق چون: کوفه، بصره، حجاز، یمن و برخی نقاط شرقی مانند: فارسی و اهواز با شعار «الرضا من آل محمد» تحرک‌هایی را آغاز کردند و به تهدیدی جدی برای حکومت (مأمون) عباسی تبدیل شدند (ابن اثیر، 1385ق: 4، 147).
محمد بن ابراهیم بن اسماعیل معروف به ابن طباطبا (199ق) از جمله علویانی است که با شعار محوری «الرضا من آل محمد» در کوفه قیام کرد (طبری، 1387ق: 8، 529).
ابن‌طباطبا با کمک و هم پیمانی یکی از فرماندهان ناراضی و جدا شده از سپاه مأمون به نام سری بن منصور شیبانی توانست پس از بیعت مردم و اعراب اطراف کوفه بر آن شهر مسلط شود (اصفهانی، 1416: 428). به دنبال این حرکت ائتلافی، سری بن منصور توانست به جایگاه جانشینی ابن‌طباطبا نائل آید، پس از پیروزی، اقدام به اعزام گروهای نظامی (سریه) به مناطق مختلف کرد و به همین مناسبت ملقب به «ابوالسرایا» شد.
به دلیل محبوبیت عمومی اهل بیت و شعار محوری «الرضا من آل محمد» پس مرگِ ناگهانی ابن‌طباطبا، ابوالسرایا به منظور حفظ ظاهری اصول یادشده، نوجوانی از نوادگان امام سجاد (علیه‌السلام) به نام محمد بن محمد بن زید را به رهبری دینی قیام منصوب کرد، اما در حقیقت زمام همه‌ی امور را خودش عهده‌دار بود (ابن اثیر، 1385ق: 4، 149). از جمله کارهای مؤثر او می‌توان به ضرب سکه و تعیین حاکمان و والیانی علوی برای سرزمین مختلف اسلامی اشاره کرد:
1. ابراهیم فرزند امام کاظم (علیه‌السلام)؛ حاکم یمن؛
2. اسماعیل فرزند امام کاظم (علیه‌السلام)؛ حاکم فارس؛
3. زید فرزند دیگر امام کاظم (علیه‌السلام)؛ حاکم اهواز؛
4. محمد بن سلیمان از نوادگان امام حسن (علیه‌السلام)؛ حاکم مدینه؛
5. حسین بن حسن معروف به ابن‌افطس از نوادگان امام حسن (علیه‌السلام)؛ حاکم مدینه (همان).
این اقدام نه تنها سرزمین‌های مذکور را تحت کنترل علویان درمی‌آورد و از سیطره‌ی حکومت عباسی خارج می‌کرد، بلکه عاملی جدّی برای نفوذ روزافزون و رو به گسترش علویان در این مناطق بود که خطری به مراتب بزرگ‌تر برای عباسیان به حساب می‌آمد (عزام، 2009: 131).
از جمله موارد مشابه می‌توان به قیام زیدبن موسی در تصرف بصره (ابن اثیر، 1385ق: 27)، ابراهیم بن موسی در تصرف یمن و محمد بن جعفر معروف به محمد دیباج (مسعودی، 1374: 4، 27) اشاره کرد. در نگاه اوّل با این استدلال که عمده و اهم قیام‌های مذکور قبل از ماجرای ولایتعهدی، از سوی سپاهیان مأمون سرکوب شده بود، رابطه‌ای میان جنبش علویان و مسئله‌ی ولایتعهدی دیده نمی‌شود، اما حقیقت این است که گرچه شورش‌ها و از جمله قیام ابوالسرایا قبل از این سرکوب شده بود، حجاز و یمن هنوز در اختیار علویان بود و در عراق و جاهای دیگر نیز هر آن احتمال شورش می‌رفت.
شخصیت و ذکاوت سیاسی مأمون اقتضا می‌کرد که برای عبور از میان دو لبه‌ی قیچیِ مقبول نبودن خود نزد عباسیان و شورش‌های علویان، تدبیری مؤثر بیندیشد. از این رو، ایشان با طرح ولایتعهدی امام رضا (علیه‌السلام) ضمن آنکه می‌توانست شورش علویان را فرونشاند (صدوق، 1378: 1، 150)، می‌توانست خطر حرکت جامعه‌ی عرب و عباسیان را به کمترین نقطه‌ی ممکن برساند. توضیح مطلب اینکه مأمون با آگاهی از اعتقاد علویان به مسئله‌ی حاکمیت و اندیشه‌ی سیاسی آنان، واقف بود که مردم به ویژه در عراق و خراسان دوستدار و علاقه‌مند به خاندان پیامبر هستند و در هر زمان و مکانی که یکی از آنان علَم مخالفت برمی‌افراشت، به سرعت گروهی از مردم گِرد وی را می‌گرفتند. بر همین مبنا، برای رفع خطر علویان، امام رضا (علیه‌السلام) را به عنوان اهل بیت از مدینه به مرو احضار، به اجبار او را ولیعهد خود کرد و الرضا نامید (طبری، 1387ق: 7، 139؛ اصفهانی، 1416: 405، 499؛ ابن اثیر، 1385ق: 6، 326) تا شعار «الرضا من آل محمد» علویان را تحقق بخشد و آنان را وادار به سکوت نماید.
از طرف دیگر، با واگذاری ولایتعهدی به امام رضا (علیه‌السلام) در مقام فردی از خاندان بزرگ و مهم عربی، از یک سو تلقی غلبه‌ی عنصر فارسی بر حکومت را از ذهن جامعه‌ی عرب دور می‌کرد و از دیگر سو، پیام و زنگ خطر مهمی برای عباسیانی که در بغداد علَم مخالفت با مأمون را برافراشته و او را از خلافت خلع کرده بودند به صدا درآورد، چرا که او می‌توانست به خوبی از این مسئله استفاده کند و با واگذاری ولایتعهدی به یکی از علویان، از آنها بخواهد اگر واقعاً طالب ادامه‌ی حکومت در نسل عباسیان هستند، از مخالفت‌های خود دست بردارند و به مأمون ملحق شوند.
اندیشه‌ی اعتقادی مأمون و نقش آن در مسئله‌ی ولایتعهدی
مورخان و تحلیلگران تاریخی درباره‌ی مذهب و اندیشه‌ی اعتقادیِ مأمون دیدگاه‌های گوناگونی ارائه کرده‌اند. برخی به استناد شواهدی از تاریخ، وی را معتزلی خوانده و در مقابل، برخی به استناد شواهدی دیگر به او نسبت تشیع داده‌اند. بررسی ادله‌ی هر کدام از دیدگاه‌های مذکور خارج از رسالت این مقاله است، اما به تناسب موضوع نوشتار برای اینکه بتوانیم پیش‌فرضی برای عقاید مأمون در نظر بگیریم، باید مروری اجمالی بر این مسئله داشته باشیم.مذهب اعتزال که از نیمه‌ی اوّل قرن دوم با تأکید بر اصل اختیار انسانی و ارزش خِرَدورزی به مثابه مکتب کلامی ظهور کرده بود، توانست با همه‌ی فراز و فرودش شاکله‌ی قابل دفاعی به دست آورد و نقشی جدّی در نظام فکری جهان اسلام برای خود رقم بزند. این اندیشه در گذر زمان، شاخه‌ها و فرقه‌های متعددی پیدا کرد که همه‌ی آنها در پنج اصل اتفاق‌نظر دارند: توحید، عدل، المنزلة بین المنزلتین، وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر. هر کدام از این اصول وجه تمایزی با دیگر مذاهب و مکاتب به حساب می‌آمد: توحید در مقابل ملاحده، معطله، دهریه و مشبه؛ عدل در مقابل مجبره؛ وعد و وعید در مقابل و رد مرجئه؛ منزلة بین المنزلتین در مقابل خوارج؛ امر به معروف و نهی از منکر در مقابل امامیه (قاضی، 1383ق: 124).
برخی چون ابن کثیر، مذهب مأمون را چنین بیان می‌کند: «مأمون، مذهب اعتزال را اختیار کرده، به گروهی که از پیروان مذهب معتزله بودند پیوسته است و آنان وی را اغفال نمودند. از افرادی که در این جریان تأثیر مهمی داشته است، بشربن غیاث مریسی است» (ابن کثیر، 1407: 10، 257). احمد امین مصری نیز بر این اندیشه صحه گذاشته و می‌گوید: «مأمون، معتزلی بوده، از عقاید معتزلی‌هایِ بغداد پیروی می‌کرد و آنان نظرشان این بود که علی (علیه‌السلام) و فرزندانش از تمام صحابه حتی ابوبکر و عمر، به خلافت سزاوارتر بودند» ( بی‌تا: 3، 275).
ابن کثیر در جای دیگر به سبب بعضی مواضع و اظهاراتی که از مأمون می‌دیدند، به وی نسبت تشیع داده و آورده است: «مأمون، هم مذهب تشیع و هم روش اعتزال داشته و اما از مذهب صحیح سنت بهره‌ای نداشت» (1407: 10، 257).
نشست و برخاست مأمون با نامداران معتزله و نیز واگذاری برخی مناصب عمده به برجستگانی از آنان، دلیل مدعیان اعتزال مأمون است. در منابع تاریخی نیز شواهدی درباره‌ی رابطه‌ی مأمون با عناصر برجسته‌ای از معتزلیان وجود دارد که در نگاه آغازین، مؤید اندیشه‌ی مذکور است: مأمون بارها از معلم خود، ابوالهزیل علاف، با تمجید و ستایش یاد می‌کرد (ابن المرتضی، 1988: 49). خلیفه‌ی عباسی با معتزلیانی چون: نظّام (مسعودی، 1374: 227)، فوطی (ابن المرتضی، 1988: 61) و ثمامه بن اشرس (ابن خلکان، بی‌تا: 177؛ شهرستانی، 1368ق:71) ارتباط و معاشرت داشته است. همچنین، مأمون در وصیتی که به برادرش معتصم دارد از او می‌خواهد توصیه ابن ابی دؤاد- که از برجستگان معتزلی است- را به جان و دل بشنود (ابن کثیر، 1407: 322). این گروه مهمترین شاخص و نمود تأثیرپذیری مأمون از سران معتزله را درباره‌ی مسئله‌ی خلق قرآن و جریان محنه مطرح می‌کنند.
در مقابل نیز برخی منابع، ارتباط مأمون با عناصر ضدمعتزلی را نشان می‌دهد. شرکت مأمون در تشییع جنازه‌ی بشرالمریسی و نماز خواندن بر جنازه‌ی او که از مبلغان آموزه‌های ضرار بن عمر بود و از نظر کلامی نقطه‌ی مقابل اندیشه‌ی اعتزالی به حساب می‌آمد. همچنین، یحیی بن اکثم دشمن سرسخت معتزله، نزد مأمون قدر و منزلتی ویژه داشت و بعضی وقت‌ها همچون مستشاری مؤتمن برای او بود (خطیب بغدادی، بی‌تا: 199-200).
اما درباره‌ی تشیع مأمون، دومینیک سوردل، مستشرق معروف، در مقاله‌ای مبسوط در خصوص سیاست مذهبی مأمون مواردی نظیر: ازدواج موقت، تعلق خاطرش به علویان و مسئله‌ی امامت را دلیل بر نزدیکی دیدگاه مأمون به تشیع قلمداد می‌کند (1962: 27-48). ایشان ابراز می‌دارد که ازدواج موقت سنت شیعی است که مأمون با مجاز دانستن آن تمایل‌های شیعی خود را آشکار می‌کند، اما حقیقت این است که مسئله‌ی متعه در تاریخ، فراز و فرودهای زیادی در میان جوامع شیعه و سنی داشته است (خطیب بغدادی، بی‌تا: 199). از سوی دیگر، مأمون در مسئله‌ی امامت، همان خصایص و اوصافی را که شیعیان برای امام قائل هستند به خلیفه نسبت می‌داد تا جایی که در دوران خلافتش امام و خلیفه را یکسان می‌دانست (صفوه، 1937: 377). اما با وجود همه‌ی این شواهد نمی‌توان تقارنی همخوان میان اندیشه‌ی شیعه و مأمون به دست آورد.
از این رو، نمی‌توان صِرف وجود ارتباط و مراوده‌ی خلیفه‌ی عباسی با معتزلیان را دلیلی بر اعتزال ایشان به حساب آورد، زیرا او همان‌طور که با معتزلیان مراوده داشته با دیگر متکلمان غیرمعتزلی نیز مرواده داشته است. به همین قیاس، وجود رگه‌هایی از باورهای شیعی در مأمون نمی‌تواند پشتوانه‌ی مقبولی برای اثبات تشیع او باشد، اما به یقین هر کدام از گزینه‌های تشیع و اعتزال را برای مأمون انتخاب کنیم، می‌توانیم از دل آن خاستگاهی اعتقادی برای مسئله‌ی ولایتعهدی در نظر بگیریم. چنانچه پیش‌فرض اعتقادی مأمون را تشیع قرار دهیم، پاسخ مسئله روشن است و نیازی به بحث و اطاله نیست؛ اما در فرض باور اعتزالی برای مأمون، به منظور تطبیق بحث، مروری اجمالی بر اصول مذهب اعتزال ضروری به نظر می‌رسد.
مفروض است که مأمون، خلیفه‌ی مسلمین، (198-218ق) که آزاداندیش و دانش‌دوست بود، مذهب اعتزال اختیار کرد. او با برگزاری مجالس و محافل علمی، زمینه‌ی مناسبی برای بسط و ترویج اندیشه‌های معتزله فراهم می‌کرد. روشن است که این اندیشه در سایه‌ی حمایت‌های حاکمیت، در فرهنگ حاکم بر جامعه‌ی اسلامی بسیار تأثیرگذار بوده است. از جمله موضوع‌های مورد بحث آن روزگار مسئله‌ی پیشوایی امت است که می‌توان این موضوع را در اندیشه‌ی اعتزال واکاوی کرد. رویکرد معتزله به موضوع امامت را در دو گروه می‌توان بررسی کرد: گروهی بر آن هستند که به حکم دینی بر امت اسلامی واجب است به نصب امام اقدام کنند. دستهای دیگر وجوب امام را نپذیرفته و بر این باورند که مسلمانان در گزینش امام مختارند (ناشی اکبر، 1971: 19).
ابن ابی‌الحدید نیز آورده است که همه‌ی معتزله از آن رو که به طور عادی امور مردم بدون رئیسی که حکم بِراند استواری نمی‌یابد، به وجوب امامت باور دارند (به استثنای ابوبکر اصم که معتقد است امامت در صورتی که امت در اعتدال و انصاف باشند و ستمی رخ ندهد، واجب نیست) (1385ق: 2، 308).
از این‌رو، برخلاف اینکه گروه‌های مذکور در چگونگی وجوب امامت- که آیا وجوب شرعی (معتزلة بصره) یا عقلی (معتزله‌ی بغداد و برخی بصریان)- با هم اختلاف‌نظر دارند، اما همه‌ی آنها در اصل ضرورت آن اشتراک‌نظر دارند (همان). در باور آنان امام باید دارای شرایط و خصال سه‌گانه‌ی علم، عدالت و پارسایی باشد (قاضی، 1383ق: 750).
زمخشری (467-538)، مفسر و دانشمند معروف معتزلی، در تفسیر آیه‌ی «وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ» (بقره/124) مقام امامت را از دسترس و شایستگی افراد ظالم و خطاکار دور می‌داند و آن را نفی می‌کند. وی در تفسیر «لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» آورده است: «امامت، خلافت و پیمان من به آن گروه از فرزندانت که ستمکارند نمی‌رسد. تنها آن دسته از فرزندانت که عادل و از هر ظلم، پاک و مبرا هستند، شایستگی این مقام را دارا هستند» (1406: 1، 184). بنابراین، وی معتقد به اعتزال و حامی این اندیشه بوده است.
نکته‌ی دیگر اینکه بر مبنای خردورزی معتزلیان، از میان افراد ذی‌صلاح برای امر امامت و اداره‌ی امور جامعه آن فردی که از شایستگی بیشتری برخوردار بوده و به اصطلاح افضلِ آنان است در اولویت قرار می‌گیرد. گرچه در شاخص‌های این اصل نیز اختلاف‌هایی در میان معتزله به چشم می‌خورد، اکثر آنان به امامت افضل قائل هستند (ناشی اکبر، 1971: 51-52).
نکته‌ی آخر اینکه در باور معتزله طبق اصل «وعد و وعید» (از اصول پنج‌گانه‌ی همه‌ی معتزلیان) و اینکه عالم آخرت، دار مکافات است (شهرستانی، 1368ق: 52 ،1)، انسانِ خطاکار راهی جز توبه در این دنیا برای جبران گناه و خطای ارتکابی خود ندارد، چرا که خداوند متعال همان‌طور که در وعده‌هایش تخلف نمی‌کند، در تحقق وعیدهایش نیز تخلف نخواهد کرد.
از مجموع مطالب بالا (وجوب امامت، امامت افضل، تحقق وعید خداوند) به ضمیمه‌ی اطلاعاتی که از شخصیت مأمونِ معتزلی در پایبندی به مسائل دینی (ابن طقطقی، 1367: 297) و غرور نداشتن او در مواجهه‌های علمی به دست می‌آید، می‌توان چنین دل‌مشغولی و حدیث نفسی را برای او فرض کرد که من در جایگاه امامت افضل امت نیستم. در این صورت، ارتکاب چنین خطایی در اندیشه‌ی اعتزالیِ مأمون توجیه‌ناپذیر و گناهی نابخشودنی خواهد بود. در نتیجه‌ی چیدمانِ منطقی موارد مذکور، درباره‌ی پیشنهاد خلافت و واگذاری ولایتعهدی به امام رضا (علیه‌السلام) می‌توان خاستگاه و رویکردی اعتقادی برای مأمون در نظر گرفت. گرچه این دیدگاه از زاویه‌ای دیگر و انطباق آن با عملکرد رفتاری مأمون با امام و به شهادت رساندن آن حضرت نقدپذیر است.
امام رضا (علیه‌السلام) و مسئله‌ی ولایتعهدی
یک طرف ماجرای ولایتعهدی، مأمون بود که اهدف و انگیزه‌هایش از دو منظر سیاسی و اعتقادی بیان شد. اکنون به بررسی عکس‌العمل امام از زوایای مذکور پرداخته می‌شود. پس از آنکه امام به مرکز خلافت مأمون در خراسان وارد شد، مأمون درخواست خود را مبنی بر سپردن خلافت به امام مطرح کرد و پس از اصرار فراوان و استنکاف امام از پذیرش آن، بالاخره به اجبار ولایتعهدی به آن حضرت تحمیل شد (حسینی‌العاملی، 1398ق: 285-298؛ صدوق، 1378: 2، 139). در این مسئله، مأمون امام را با تهدید به قتل در صورت نپذیرفتن، در وضعیتی قرار داد که ناگزیر از پذیرش ولایتعهدی بود (اصفهانی، 1416: 375). اینکه چرا امام از پذیرش جایگاهی که سال‌ها اهل بیت از آن محروم و به دنبال آن بودند سر باز می‌زد، در مواضع امام بعد از تحمیل ولایتعهدی به خوبی روشن خواهد شد.آنچه بیش از همه اهمیت داشت این بود که امام اقدام مأمون را حرکتی تلقی کردند که می‌توانست حقانیت امامت ائمه را تأیید کند، زیرا تا آن زمان از میان خلفا کسی چنین حقی برای علویان قائل نبود. این اقدام به خوبی می‌توانست بطلان کارهای خلفای پیشین اموی و عباسی را در خلاف این جهت نشان دهد. در همین راستا امام هنگام احتجاج با مأمون در امر واگذاری خلافت، به گونه‌ای مأمون را در بن بست قرار دادند که اساساً یا منکر حق خلافت برای خود و آبای خود شود یا دست از سر امام بردارد:
ان کانت هذه الخلافه لک والله جعلها لک، فلا یجوز أن تخلع لباساً اَلبَسَکَ الله و تجعله الغیرک و اِن کانت الخلافه لیست لک فلا یجوز لک أن تجعل لی ما لیس لک؛ اگر این خلافت از آن تو بوده و خدا آن را برای تو قرار داده، پس جایز نیست لباسی را که حالا به تو پرشانده از خود خلع کرده و در اختیار دیگری قرار دهی و اگر از آن تو نیست، جایز نیست آنچه مال تو نیست به من واگذار نمایی (صدوق، 1378: 2، 138).
در جلسه‌ی معرفی امام به عنوان ولیعهد- جشن ولایتعهدی- آن حضرت بر این نکته تصریح داشتند و فرمودند: «اِن لنا حقاً علیکم حقاً برسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و لکم علینا حق به فاذا ادیتم الینا ذلک وجب علینا الحق لکم: به خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ما حقی بر گردن شما و شما حقی بر گردن ما دارید، پس اگر شما حق ما را ادا کنید، ما نیز حق شما را می‌دهیم» (اصفهانی، 1416: 375).
همچنین، امام برای خنثی کردن سیاست مأمون درباره‌ی بهره‌گیری از ولایتعهدی او، در پاسخ به این سؤال که چرا ولایتعهدی را پذیرفتید؟ فرمودند به همان دلیلی که جدم داخل شورا شد (صدوق، 1378: 140) و نیز فرمودند: «قد عَلِمَ الله کراهتی لِذلک فلَما خُیرتُ بین قبول ذلک و بین القتل اخترتُ القبولَ علَی القتل؛ خدا می‌داند که از قبول این امر کراهت داشتم، ولی در وضعیتی قرار گرفتم که میان قبول ولایتعهدی و قتل، یکی را باید اختیار کنم؛ پذیرش ولایتعهدی را بر قتل ترجیح دادم» (همان).
به هرحال، امام گرچه ناچار به پذیرش ولایتعهدی بود، با همه‌ی قدرت نه تنها در صدد جلوگیری از بهره‌برداری سیاسی حاکمیت از این ماجرا، بلکه به دنبال تصریح و تأکید بر حقوق اهل بیت بودند. خطبه‌ی آن حضرت پس از تثبیت ولایتعهدی این تحلیل را تقویت و تثبیت می‌کند که در آنجا به نکته‌های مهمی اشاره فرمودند از جمله:
اِن امیرالمؤمنین عضدةالله بالسداد و وفقه الرشاد عرف من حقنا ما جهله غیره... و انه جعل الی عهده و الامره الکبری اِن بقیت بعده: امیرالمؤمنین (مأمون) که خدا او را در رفتن راه راست کمک کند و در استقامت امرش توفیق دهد، از حق ما آنچه دیگران انکار کرده بودند به رسمیت شناخت و برای من ولایتعهدی و اگر من پس از او زنده ماند م، ریاست کل را قرارداد (همان: 145).
اگر فرض مسئله این باشد که مأمون با این اقدامِ سیاسی به دنبال اهدافی چون مشروعیت‌بخشی و تأیید خلافت خویش از طرف امام بوده، موضعی که آن حضرت اتخاذ فرمودند در نقطه‌ی مقابل و درست بیانگر نامشروع بودن خلافت مأمون بوده است. به عبارت دیگر، نوع موضع‌گیری امام، اعتراف تلویحی مأمون بر حقانیت اهل بیت در امر خلافت را در پی داشت. ضمن آنکه امام شرایطی را برای پذیرش ولایتعهدی گذاشتند که عملاً ایشان را از مداخله در امور سیاسی و اجتماعی به طور کلی دور نگه دارد و مسئولیت هیچ کدام از نابسامانی جامعه متوجه امام نباشد. آن حضرت شرایط خود را بدین‌صورت بیان فرمودند:
و انا اقبل ذلک على انى لا أولى احداً و لا اُعزل احداً و لا اُنقض رسماً و لا سنهً و اَکون فی الامر من بعیدٍ مشیراً؛ من این امر را می‌پذیرم با این شرایط که به کسی مقام ندهم و کسی را از مقامش عزل نکنم و رسم و روشی را نقض نکنم، فقط از دور مقام ولایتعهدی را داشته باشم (همان).
نکته‌ی دیگری که ذکر آن ضروری به نظر می‌رسد، موضعی است که امام در مجالس و محافل علمی مأمون انتخاب کردند. گرچه برخی، عواملی نظیر: زیر سؤال بردن علم لدنی امام در باور مردم، حسد مأمون به جایگاه علمی و اجتماعی امام (همان: 1، 152) یا حتی جلب نظر امام (همان:183) و علویان را در پشت پرده‌ی برگزاری این مجالس می‌دانند، اما به تناسب شرکت مأمون در جلسه‌های علمی اهل حدیث (جعفریان: 1384، 442) روحیه‌ی علم‌دوستی وی را نیز نمی‌توان نادیده گرفت. این مجالس و مناظره‌های علمی به هر دلیلی که برگزار می‌شد، شرایطی را پیش روی امام قرار می‌داد که نحوه‌ی مواجهه‌ی آن حضرت با شرایط پیش آمده، نقش تعیین کننده‌ای برای امام و حاکمیت داشت.
مدتی پس از برگزاری این مجالس به تدریج مسائلی برای مأمون پیش آمد که آنها را زنگ خطری برای خود احساس کرد و باعث شد این مجالس را محدود کند. نقل شده است که به مأمون اطلاع دادند امام رضا (علیه‌السلام) مجالس کلامی تشکیل داده و بدین‌وسیله مردم شیفته و جذب او می‌شوند. مأمون به محمد بن عمرو طوسی مأموریت داد تا مردم را از مجالس آن حضرت طرد و رد کند. با این اقدام، نفرین امام را برای خود به جان خرید: «وانتقم لی ممن ظلمنی و استخف بی و طرد الشیعه عن بابی؛ خدایا، انتقام مرا از کسی که در حق من ظلم روا داشته، مرا خوار گرداند و شیعه را از من طرد نمود، بگیر» ( صدوق، 1378: 170).
موضع مهم و اعتراض رسای دیگر امام را باید در ماجرای نماز عید دانست که مأمون از امام درخواست کرد نماز عید را بخواند، ولی امام به استناد شرایط پیشین خویش در قبولی ولایتعهدی، از پذیرش نماز عید عذرخواهی کردند. پس از اصرار مأمون، امام قبول کردند و فرمودند: «من همچون رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به نماز خواهم رفت.» و مأمون نیز پذیرفت. پس از اعلام رسمی برگزاری مراسم نماز عید به امامت امام در مقام ولیعهدی، انتظار بر این بود که همچون خلفا با آداب و رسوم خاصی امام از خانه خارج شود، اما ناگهان همه شگفت‌زده دیدند که امام با پای برهنه و تکبیرگویان به راه افتادند. مردم نیز یک صدا به خروش آمدند؛ چنان که شهر مرو یکپارچه تکبیر شده بود و مردم تحت تأثیر آن شرایط به گریه افتاده، شهر را زیر پای خود به لرزه انداخته بودند. امیران که با لباس‌ها و تشریفات رسمی و معمول این مناسبات آمده بودند، چون با آن صحنه مواجه شدند، همه بی اختیار از مرکب‌ها به زیر آمده، کفش‌هایشان را از پایشان درآوردند، تحت تأثیر این فضا قرار گرفتند، با مردم همراه شدند و به دنبال آنان به راه افتادند. فضل گزارش این صحنه مهیج را چنین به مأمون رساند:
أن بلغ الرضا المصلى على هذا السبیل افتتن به الناس و الرأى أن تسأله ان یرجع فبعث الیه المأمون فسأله الرجوع فدعا ابوالحسن بخفه فلبسه و رکب و رجع؛ اگر امام رضا (علیه‌السلام) بدین‌صورت به مصلی برسد، مردم شیفته‌ی او می‌شوند. بهتر است که از او بخواهی برگردد. سپس مأمون فردی را مأمور کرد و از امام خواست برگردد. آن حضرت کفش خود را خواست و پوشید و بر مرکب خویش سوار شد و برگشت (همان : 2، 152).
دقت در مواضع و گفته‌های سیاسی امام نشان می‌دهد که آن حضرت نمی‌خواستند مسئولیت وضع موجود و اَعمالی را که از طرف حکومت اعمال می‌شد به عهده بگیرند و کسانی گمان کنند که آن حضرت نظارت یا دخالتی در امور دارند، در این صورت طبعاً کسی ایشان را متهم نمی‌کرد، زیرا مسائلی که در کشور مطرح و دستوراتی که اجرا می‌شد، صرفاً از ناحیه‌ی خود مأمون تلقی می‌گردید و این امتیاز بزرگی بود که امام موفق شدند از مأمون بگیرند و بدین‌ترتیب مانع از آن شوند که به خاطر حضور ایشان در تشکیلات حکومتی، بدنامی برای خود فراهم کنند. از این رو، فرمودند: «انی ما دخلت فی هذا الامر الا دخول الخارج منه؛ من در این امر داخل نشدم، مگر مثل داخل شدن کسی که از آن خارج است» (همان: 138).
از نظر اعتقادی نیز فرمایش‌های امام در همه‌ی مواضع بیانگر نظریه‌ی امامت شیعی و اثبات حق اختصاصی اهل بیت بوده است. موضع ایشان در نماز عید به مثابه حرکتی در تعظیم شعائر دینی نقش بسزایی در ایجاد فضای روحی و احیای سیره‌ی عملی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) داشته است که در پرتوِ آن حرکت اجتماعی- دینی، جریان حاکم احساس خطر کرد، پیامدهای نیمه کاره ماندن مراسم نماز عید را به جان خرید و دستور برگرداندن امام را صادر کرد.
نتیجه‌گیری
با توجه به آنچه گفتیم، به خوبی روشن است که نمی‌توان اقدام مأمون در مسئله‌ی ولایتعهدی را صرفاً انگیزه‌ای سیاسی برای فرونشاندن شورش‌ها و مخالفت‌های آشکار و نهانِ علویان علیه حاکمیت و همچنین، همراه‌سازی امام در مقام بزرگ خاندان اهل بیت با خود دانست، شاید باورهای اعتقادیِ دغدغه‌های دینی او (اعتزالی یا شیعی) تلنگری به وجدانش زده و او را وادار کرده که به هر طریقی بکوشد تا بزرگ خاندان رسالت را به پذیرش خلافت بکشاند.استنکاف امام رضا (علیه‌السلام) از پذیرش خلافت و ولایتعهدی را نیز از دو زاویه‌ی سیاسی و اعتقادی می‌توان بررسی و توجیه کرد. از نظر سیاسی می‌توان آن را تدبیر امام برای محقق نشدن اهداف سیاسی خلیفه دانست که مبادا با حضور در حاکمیت، مسئولیتی از اوضاع نابسامان متوجه ایشان شود. از نظر اعتقادی، امام جایگاه امامت را امری الهی و حق اختصاصی اهل بیت می‌داند، بنابراین با این رویکرد نمی‌توانستند این جایگاه را به حکم کسی که هیچ تناسب و استحقاقی به آن نداشت، بپذیرند.
پی‌نوشت‌ها
1- دانش آموخته سطح سه حوزه علمیه قم، کارشناسی ارشد فِرَق تشیع از دانشگاه ادیان و مذاهب، عضو پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی Sahasanpour@yahoo.com
منابع تحقیق :قرآن مجید.
ابن ابی الحدید مدائنی، عزالدین ابوحامد بن هبه‌الله بن محمد، (1385/ 1965). شرح نهج البلاغه، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن علی بن ابی الکرام، (1385ق/1965). الکامل فی التاریخ، بیروت.
ابن‌خلکان، شمس الدین احمد، (بی‌تا). و فیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تصحیح احسان عباس، بیروت: دارالثقافه.
ابن طقطقی، محمد بن علی بن طباطبا، (1367). تاریخ فخری، ترجمه‌ی محمد وحید گلپایگانی، چاپ سوم، تهران: علمی و فرهنگی.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، (1407/ 1986). البدایه و النهایه، بیروت: دارالفکر.
ابن المرتضی، احمد بن یحیی، (1988). طبقات المعتزله، بیروت: دارالجیل.
اصفهانی، ابوالفرج، (1416). مقاتل الطالبیین، چاپ دوم، قم: منشورات الشریف الرضی.
امین مصری، احمد، (بی‌تا). ضحی‌الاسلام، بیروت: دارالکتب العربی.
جعفریان، رسول، (1384). حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، چاپ هشتم، قم: انصاریان.
حسینی العاملی، سیدجعفر مرتضی، (1398ق). الحیاةالسیاسیه الامام الرضا (علیه‌السلام)، قم، دارالتبلیغ اسلامی.
خطیب بغدادی، احمد بن علی، (بی‌تا). تاریخ بغداد، بیروت: دارالکتب العلمیه.
زمخشری، جارالله محمود بن عمر، (1406). الکشاف عن حقایق غوامض القرآن، چاپ دوم، تهران: ناصرخسرو.
شهرستانی، عبدالکریم، (1368ق). الملل و النحل، تصحیح احمد فهمی محمد، چاپ اوّل، بیروت: دارالسرور.
صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن بابویه، (1378). عیون اخبار الرضا، تهران: جهان.
صفوه، احمدزکی، (1937). جمهره رسائل العرب، تحقیق مصطفی حلبی، قاهره: بی‌نا.
طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، (1387ق/1967). تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، بیروت: دارالتراث.
عزام، خالد، (2009). موسوعه التاریخ الاسلامی: العصر العباسی، چاپ اوّل، اردن: دار اسامه.
قاضی، عبدالجبار، (1383ق). شرح الاصول الخمسه، قاهره: مطبعه الاستقلال.
مسعودی، علی بن الحسین، (1374). مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، چاپ پنجم، تهران: علمی و فرهنگی.
ناشی اکبر، ابوالعباس عبدالله بن محمد، (1971). مسائل الامامه، تحقیق یوسف فان آس، بیروت: بی‌نا.
یعقوبی، احمدبن ابی یعقوب، (1371). تاریخ یعقوبی، ترجمه‌ی محمد ابراهیم آیتی، چاپ ششم، تهران: علمی و فرهنگی.
Sourdel. Dominique, (1962)." La politique du Calife Abbadsid Al Ma"mun". Revue des etudes Islamiques No:30, pp. 27-48.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فرهنگ رضوی، سال اول، شماره‌ی دوم، شماره مسلسل 2، تابستان 1392
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
تحلیل گفتمان مناظره‌های امام رضاع در دومین شماره …… فرهنگی هنری امام رضاع، به مدیرمسئولی سیدجواد جعفری احمدآبادی و سردبیری ماجرای ابن الرضا خوانده شدن امامان بعد از امام رضاع تراز مأمون به سبب اینکه به قتل امام رضا تراز مأمون به سبب اینکه به قتل امام رضاع ماجرای ابن‌الرضا خوانده شدن امامان بعد از امام رضاعمأمون به سبب اینکه به قتل امام رضاع موقوفه جدید در بابلسر و فریدونکنار شناسایی ماجرای ابن‌الرضا خوانده شدن امامان بعد از امام رضاع رضاع در ایران، ماجرای بود و امام رضاع با قدرت بر رضاع به اصرار مأمون فرهنگ رضوی آرشیو مقاله صفحه تحلیلی بر چرایی اصرار مأمون و انکار امام رضا ع در ماجرای ولایتعهدی امام رضاع در تحلیلی بر چرایی اصرار مأمون و انکار امام رضا ع در ماجرای ماجرای ولایتعهدی امام رضا علیه‌السلام در دربار عباسیان مهمترین رخداد سیاسی است امام رضاع در فضای خدعه و محدودیت به نشر فرهنگ … امام رضاع در فضای خدعه و بر مسئله ولایتعهدی امام در پی اصرار مأمون ماجرای ابن‌الرضا خوانده شدن امامان بعد از امام رضاعمأمون به سبب اینکه به قتل امام رضا مأمون به سبب اینکه به قتل امام رضاع فیلم و صوت امامت امام رضاع امام رضا ع نمود ، و به لعن بر او می کرد در اصرار مامون و انکار امام امام رضا ع ولایت عهدیشعر های سروده شده در مورد امام رضا ع و بر امام اصرار اصرار مأمون و انکار امام تحلیلی بر چرایی اصرار مأمون و انکار امام رضا ع در ماجرای ولایتعهدی
ادامه مطلب ...
تحلیلی بر علل پیدایش و گسترش تفکر تکفیری و راهکارهای برون رفت از آن
[ad_1]درباره‌ی ادوارد سعید
سعید یک امریکایی فلسطینی تبار است که هم اکنون ریاست دانشکده‌ی ادبیات تطبیقی دانشگاه کلمبیا، در نیویورک، ادامه ...
مقاله حاضر، ضمن ظرفیت شناسی مقوله‌ی تهدیدِ جریان تکفیری به عنوان تهدیدی بسیار ویرانگر علیه منافع و مصالح ادامه ...
در صدر اسلام و بازه‌ی زمانی نزدیک به آن، حوادثی مثل: جنگ‌های ردّه، جریان خوارج و خشونت، غلوّ غالیان و ادامه ...
عالم انباشته از پدیده‌های مختلف است که همه آنها دارای یک ویژگی مشترک‌اند مبنی بر این که یک سیر وجود ادامه ...
در 29 دی 1392 (19 ژانویه 2014)، وزیر امور خارجه ایران اظهار داشت: شواهد محکمی وجود دارد که خط مشی‌های ادامه ...
در سال‌های اخیر گروه‌ها و فرقه‌های تروریستی زیادی در سرزمین‌های اسلامی شکل گرفته‌اند. درباره ی عوامل ادامه ...
انقلاب اسلامی ایران به مثابه یکی از مهمترین جنبش‌های اسلامی، پدیدهای است که هم ادبیات نظری و هم سطوح ادامه ...
جنبش پانزده خرداد 1342 به عنوان یک جنبش اجتماعی - مذهبی به دلیل تأثیرات بر جای گذاشته در طی سالیان بعد، ادامه ...
اتفاقات چشمگیر اخیر در جهان عرب، که به سرنگونی حکومت‌های مستبد انجامید، تحلیل‌های فراوانی را در میان ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به
ادامه مطلب ...
تحلیلی بر چرایی اصرار مأمون و انکار امام رضا (ع) در ماجرای ولایتعهدی
[ad_1]چکیده
ماجرای ولایتعهدی امام رضا (علیه‌السلام) در دربار عباسیان مهمترین رخداد سیاسی است که برای اوّلین و آخرین بار در تاریخ سیاسی ائمه (علیهم‌السلام) رقم خورد. مأمون، خلافتی را که حاصل سال‌ها تلاش و مبارزه آبا و اجدادش بوده و خود نیز برای دستیابی به آن از ریختن خون برادرش دریغ نکرده بود، با کمترین هزینه به اصرار و تمهید، تقدیم بزرگ‌ترین رقیب خاندانی‌اش ساخت. او نیز که سال‌ها آبا و اجدادش برای دستیابی به این خلافت از هیچ تلاش مشروعی فروگذار نبودند، از پذیرش آن استنکاف می‌ورزید.این رخداد فرضیه‌های مختلفی را در ذهن بسیاری از پژوهشگران ایجاد نمود. مقاله‌ی حاضر پس از تبیین فرضیه‌ی سیاسی و بررسی اقوالی که اندیشه‌ی اعتزالی یا شیعی به مأمون نسبت داده‌اند، با تبیینی اجمالی از مسئله امامت در دو دیدگاه تشیع و اعتزال، جریان ولایتعهدی را از انحصار انگیزه‌های سیاسی خارج ساخته و باورهای اعتقادی طرفین را در کنار مواضع سیاسی آنان، به عنوان عاملی تأثیرگذار در اصرار و انکار آنها معرفی می‌سازد.
مقدمه
دوران 20 ساله‌ی امامت حضرت رضا (علیه‌السلام) (183-203ق) را می‌توان در میان ادوار سلسله‌ی امامان قبل و بعد از ایشان دورانی منحصر به فرد دانست که در مسائل گوناگون اعتقادی، فرهنگی و سیاسی می‌توان آن را بررسی کرد. در عرصه‌ی سیاست، بزرگ‌ترین رویداد تاریخ سیاسی ائمه در این دوره شکل گرفته و برای اوّلین بار حکومت، خلافتی را که سال‌ها تلاش و مبارزه برای دستیابی به آن صورت پذیرفته بود، در ظاهر به امام پیشکش امام کرد و در نهایت به پذیرش ولایتعهدی منجر شد. این رخداد را از زوایای مختلف می‌توان بررسی کرد، محققان و نویسندگان نیز هر کدام از منظر خویش به تحلیل موضوع پرداخته‌اند.از جمله آثاری که در این زمینه بحث کرده‌اند عبارتند از: الحیاة السیاسیة الامام الرضا (علیه‌السلام) به قلم جعفر مرتضی حسینی عاملی اثری است که تحلیل سیاسی دقیق و جامعی از مسئله‌ی ولایتعهدی ارائه کرده است. کتاب زندگی سیاسی و فرهنگی شیعیان بغداد تألیف سیدحسین موسوی پژوهش ارزشمندی است که تحلیل‌های مناسبی از اوضاع سیاسی و وضعیت زندگی شیعیان در این دوره‌ها به دست می‌دهد. به جریان ولایتعهدی به مثابه رخداد و مسئله‌ای سیاسی اشاره‌ی اجمالی شده است.
پژوهش دیگر تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم به قلم جاسم حسین است که دربرگیرنده‌ی مطالعه‌ی جامعی در زمینه‌های تاریخی غیبت امام دوازدهم از زمان امام صادق (علیه‌السلام) است. او فعالیت‌های مخفی امامیه و نقش و تأثیر امامان بر تکامل تدریجی غیبت را بررسی کرده و بسیار گذرا و خلاصه، مطلبی را با عنوان «نگرش امام رضا (علیه‌السلام) به قیام علویان علیه مأمون» در قالب قیام ابوالسرایا و انگیزه‌های مأمون در مسئله‌ی ولایتعهدی بررسی نموده است.
رسول جعفریان در کتاب حیات فکری و سیاسی امامان شیعه در بخش مربوط به امام رضا (علیه‌السلام)، چگونگی تعامل و ارتباط امام با شیعیان و حکومت عباسی را بررسی کرده و ذیل این مباحث، مسئله‌ی ولایتعهدی را با نگاهی سیاسی تبیین کرده است. اثر دیگری که شایسته است از آن یاد شود، کتاب تاریخ سیاسی شیعیان اثنی‌عشری در ایران از ورود مسلمانان به ایران تا صفویه تألیف پروین ترکمنی‌آذر است که با توجه به حضور امام رضا (علیه‌السلام) در خراسان و حضور تشیع در ایران، در حد چند صفحه به سیاست‌های مأمون و مسئله‌ی ولایتعهدی پرداخته است.
مقاله‌ی «تحلیلی بر قیام‌های علویان در دوران امام رضا (علیه‌السلام) و ارتباط آنها با ولایتعهدی» اثر نعمت‌الله صفری (مجله‌ی شیعه شناسی، شماره‌ی26) نیز تحلیل دقیق و ارزشمندی درباره‌ی این موضوع ارائه کرده است. همان‌طور که ملاحظه می‌شود، پژوهش‌های انجام شده هر کدام از زاویه‌ای به تحلیل موضوع پرداخته‌اند و اغلب آنها مسئله‌ی ولایتعهدی را ترفندی سیاسی از سوی مأمون و انکار امام رضا (علیه‌السلام) را واکنشی برای گرفتار نشدن در حقه و نقشه‌ی سیاسی خلیفه معرفی کرده‌اند.
برخلاف تحقیق گسترده‌ای که در این زمینه انجام شد، منحصر کردن مسئله‌ی ولایتعهدی در انگیزه‌ها و اهداف سیاسی به مثابه عمل و عکس‌العملِ سیاسی خالی از تحکم به نظر نمی‌رسد. در مقاله‌ی پیش رو تلاش می‌شود با شیوه‌ی کتابخانه‌ای و روش توصیفی- تحلیلی، انحصار مذکور شکسته شود و جایی برای باورهای اعتقادیِ طرفین ماجرا نیز باز شود. برای این منظور مروری اجمالی بر هر کدام از شاخص‌های سیاسی- اعتقادی دخیل در ماجرای ولایتعهدی ضروری به نظر می‌رسد.
اوضاع سیاسی و نقش آن در ماجرای ولایتعهدی
فضای سیاسی دوران حاکمیت مأمون را نمی‌توان جدا از شخصیت و جایگاه ایشان در میان جامعه‌ی عرب و عباسیان دانست. مأمون از طرف پدر، هم عرب و هم عباسی محسوب می‌شد، اما مادر او کنیزی از دربار خلافت به نام «مراجل» بود (طبری، 1387ق: 8، 360). از این‌رو، در مقایسه با برادرش محمد (امین) موقعیت مناسبی در بین اشراف عرب نداشت. چگونگیِ به قدرت رسیدن وی نیز که با قتل برادرش- خلیفه‌ی محبوبِ اشراف عرب و بنی هاشم- همراه بود، به انضمام سپردن مقام وزارت و فرماندهی لشکریانش به ایرانیِ تازه مسلمان شده‌ای به نام فضل بن سهل، موقعیت و مقبولیت مأمون را نزد عرب‌ها بیش از پیش متزلزل کرده بود (یعقوبی، 1371: 2، 445-450؛ ابن کثیر، 1407: 2، 159).در کوتاه زمانی پس از کشته شدن امین و استقرار حکومت مأمون، دستگاه حاکمیت با انبوهی از مسائل مواجه شد. علاوه بر اختلاف‌های داخلیِ ناشی از قتل امین و عزل و نصب‌های حکومتی در میان خود عباسیان، در بغداد- مرکز تجمع عباسیان- شورش‌هایی شکل می‌گرفت که به واسطه‌ی تدبیر فضل، مأمون از آنها بی خبر بود. در سال 199 قمری، که هنوز کمتر از یک سال از دستیابی مأمون به حکومت نگذشته بود، علویانی که در دوره‌ی خلافت امین سکوت اختیار کرده بودند، از مناطق مرکزی عراق چون: کوفه، بصره، حجاز، یمن و برخی نقاط شرقی مانند: فارسی و اهواز با شعار «الرضا من آل محمد» تحرک‌هایی را آغاز کردند و به تهدیدی جدی برای حکومت (مأمون) عباسی تبدیل شدند (ابن اثیر، 1385ق: 4، 147).
محمد بن ابراهیم بن اسماعیل معروف به ابن طباطبا (199ق) از جمله علویانی است که با شعار محوری «الرضا من آل محمد» در کوفه قیام کرد (طبری، 1387ق: 8، 529).
ابن‌طباطبا با کمک و هم پیمانی یکی از فرماندهان ناراضی و جدا شده از سپاه مأمون به نام سری بن منصور شیبانی توانست پس از بیعت مردم و اعراب اطراف کوفه بر آن شهر مسلط شود (اصفهانی، 1416: 428). به دنبال این حرکت ائتلافی، سری بن منصور توانست به جایگاه جانشینی ابن‌طباطبا نائل آید، پس از پیروزی، اقدام به اعزام گروهای نظامی (سریه) به مناطق مختلف کرد و به همین مناسبت ملقب به «ابوالسرایا» شد.
به دلیل محبوبیت عمومی اهل بیت و شعار محوری «الرضا من آل محمد» پس مرگِ ناگهانی ابن‌طباطبا، ابوالسرایا به منظور حفظ ظاهری اصول یادشده، نوجوانی از نوادگان امام سجاد (علیه‌السلام) به نام محمد بن محمد بن زید را به رهبری دینی قیام منصوب کرد، اما در حقیقت زمام همه‌ی امور را خودش عهده‌دار بود (ابن اثیر، 1385ق: 4، 149). از جمله کارهای مؤثر او می‌توان به ضرب سکه و تعیین حاکمان و والیانی علوی برای سرزمین مختلف اسلامی اشاره کرد:
1. ابراهیم فرزند امام کاظم (علیه‌السلام)؛ حاکم یمن؛
2. اسماعیل فرزند امام کاظم (علیه‌السلام)؛ حاکم فارس؛
3. زید فرزند دیگر امام کاظم (علیه‌السلام)؛ حاکم اهواز؛
4. محمد بن سلیمان از نوادگان امام حسن (علیه‌السلام)؛ حاکم مدینه؛
5. حسین بن حسن معروف به ابن‌افطس از نوادگان امام حسن (علیه‌السلام)؛ حاکم مدینه (همان).
این اقدام نه تنها سرزمین‌های مذکور را تحت کنترل علویان درمی‌آورد و از سیطره‌ی حکومت عباسی خارج می‌کرد، بلکه عاملی جدّی برای نفوذ روزافزون و رو به گسترش علویان در این مناطق بود که خطری به مراتب بزرگ‌تر برای عباسیان به حساب می‌آمد (عزام، 2009: 131).
از جمله موارد مشابه می‌توان به قیام زیدبن موسی در تصرف بصره (ابن اثیر، 1385ق: 27)، ابراهیم بن موسی در تصرف یمن و محمد بن جعفر معروف به محمد دیباج (مسعودی، 1374: 4، 27) اشاره کرد. در نگاه اوّل با این استدلال که عمده و اهم قیام‌های مذکور قبل از ماجرای ولایتعهدی، از سوی سپاهیان مأمون سرکوب شده بود، رابطه‌ای میان جنبش علویان و مسئله‌ی ولایتعهدی دیده نمی‌شود، اما حقیقت این است که گرچه شورش‌ها و از جمله قیام ابوالسرایا قبل از این سرکوب شده بود، حجاز و یمن هنوز در اختیار علویان بود و در عراق و جاهای دیگر نیز هر آن احتمال شورش می‌رفت.
شخصیت و ذکاوت سیاسی مأمون اقتضا می‌کرد که برای عبور از میان دو لبه‌ی قیچیِ مقبول نبودن خود نزد عباسیان و شورش‌های علویان، تدبیری مؤثر بیندیشد. از این رو، ایشان با طرح ولایتعهدی امام رضا (علیه‌السلام) ضمن آنکه می‌توانست شورش علویان را فرونشاند (صدوق، 1378: 1، 150)، می‌توانست خطر حرکت جامعه‌ی عرب و عباسیان را به کمترین نقطه‌ی ممکن برساند. توضیح مطلب اینکه مأمون با آگاهی از اعتقاد علویان به مسئله‌ی حاکمیت و اندیشه‌ی سیاسی آنان، واقف بود که مردم به ویژه در عراق و خراسان دوستدار و علاقه‌مند به خاندان پیامبر هستند و در هر زمان و مکانی که یکی از آنان علَم مخالفت برمی‌افراشت، به سرعت گروهی از مردم گِرد وی را می‌گرفتند. بر همین مبنا، برای رفع خطر علویان، امام رضا (علیه‌السلام) را به عنوان اهل بیت از مدینه به مرو احضار، به اجبار او را ولیعهد خود کرد و الرضا نامید (طبری، 1387ق: 7، 139؛ اصفهانی، 1416: 405، 499؛ ابن اثیر، 1385ق: 6، 326) تا شعار «الرضا من آل محمد» علویان را تحقق بخشد و آنان را وادار به سکوت نماید.
از طرف دیگر، با واگذاری ولایتعهدی به امام رضا (علیه‌السلام) در مقام فردی از خاندان بزرگ و مهم عربی، از یک سو تلقی غلبه‌ی عنصر فارسی بر حکومت را از ذهن جامعه‌ی عرب دور می‌کرد و از دیگر سو، پیام و زنگ خطر مهمی برای عباسیانی که در بغداد علَم مخالفت با مأمون را برافراشته و او را از خلافت خلع کرده بودند به صدا درآورد، چرا که او می‌توانست به خوبی از این مسئله استفاده کند و با واگذاری ولایتعهدی به یکی از علویان، از آنها بخواهد اگر واقعاً طالب ادامه‌ی حکومت در نسل عباسیان هستند، از مخالفت‌های خود دست بردارند و به مأمون ملحق شوند.
اندیشه‌ی اعتقادی مأمون و نقش آن در مسئله‌ی ولایتعهدی
مورخان و تحلیلگران تاریخی درباره‌ی مذهب و اندیشه‌ی اعتقادیِ مأمون دیدگاه‌های گوناگونی ارائه کرده‌اند. برخی به استناد شواهدی از تاریخ، وی را معتزلی خوانده و در مقابل، برخی به استناد شواهدی دیگر به او نسبت تشیع داده‌اند. بررسی ادله‌ی هر کدام از دیدگاه‌های مذکور خارج از رسالت این مقاله است، اما به تناسب موضوع نوشتار برای اینکه بتوانیم پیش‌فرضی برای عقاید مأمون در نظر بگیریم، باید مروری اجمالی بر این مسئله داشته باشیم.مذهب اعتزال که از نیمه‌ی اوّل قرن دوم با تأکید بر اصل اختیار انسانی و ارزش خِرَدورزی به مثابه مکتب کلامی ظهور کرده بود، توانست با همه‌ی فراز و فرودش شاکله‌ی قابل دفاعی به دست آورد و نقشی جدّی در نظام فکری جهان اسلام برای خود رقم بزند. این اندیشه در گذر زمان، شاخه‌ها و فرقه‌های متعددی پیدا کرد که همه‌ی آنها در پنج اصل اتفاق‌نظر دارند: توحید، عدل، المنزلة بین المنزلتین، وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر. هر کدام از این اصول وجه تمایزی با دیگر مذاهب و مکاتب به حساب می‌آمد: توحید در مقابل ملاحده، معطله، دهریه و مشبه؛ عدل در مقابل مجبره؛ وعد و وعید در مقابل و رد مرجئه؛ منزلة بین المنزلتین در مقابل خوارج؛ امر به معروف و نهی از منکر در مقابل امامیه (قاضی، 1383ق: 124).
برخی چون ابن کثیر، مذهب مأمون را چنین بیان می‌کند: «مأمون، مذهب اعتزال را اختیار کرده، به گروهی که از پیروان مذهب معتزله بودند پیوسته است و آنان وی را اغفال نمودند. از افرادی که در این جریان تأثیر مهمی داشته است، بشربن غیاث مریسی است» (ابن کثیر، 1407: 10، 257). احمد امین مصری نیز بر این اندیشه صحه گذاشته و می‌گوید: «مأمون، معتزلی بوده، از عقاید معتزلی‌هایِ بغداد پیروی می‌کرد و آنان نظرشان این بود که علی (علیه‌السلام) و فرزندانش از تمام صحابه حتی ابوبکر و عمر، به خلافت سزاوارتر بودند» ( بی‌تا: 3، 275).
ابن کثیر در جای دیگر به سبب بعضی مواضع و اظهاراتی که از مأمون می‌دیدند، به وی نسبت تشیع داده و آورده است: «مأمون، هم مذهب تشیع و هم روش اعتزال داشته و اما از مذهب صحیح سنت بهره‌ای نداشت» (1407: 10، 257).
نشست و برخاست مأمون با نامداران معتزله و نیز واگذاری برخی مناصب عمده به برجستگانی از آنان، دلیل مدعیان اعتزال مأمون است. در منابع تاریخی نیز شواهدی درباره‌ی رابطه‌ی مأمون با عناصر برجسته‌ای از معتزلیان وجود دارد که در نگاه آغازین، مؤید اندیشه‌ی مذکور است: مأمون بارها از معلم خود، ابوالهزیل علاف، با تمجید و ستایش یاد می‌کرد (ابن المرتضی، 1988: 49). خلیفه‌ی عباسی با معتزلیانی چون: نظّام (مسعودی، 1374: 227)، فوطی (ابن المرتضی، 1988: 61) و ثمامه بن اشرس (ابن خلکان، بی‌تا: 177؛ شهرستانی، 1368ق:71) ارتباط و معاشرت داشته است. همچنین، مأمون در وصیتی که به برادرش معتصم دارد از او می‌خواهد توصیه ابن ابی دؤاد- که از برجستگان معتزلی است- را به جان و دل بشنود (ابن کثیر، 1407: 322). این گروه مهمترین شاخص و نمود تأثیرپذیری مأمون از سران معتزله را درباره‌ی مسئله‌ی خلق قرآن و جریان محنه مطرح می‌کنند.
در مقابل نیز برخی منابع، ارتباط مأمون با عناصر ضدمعتزلی را نشان می‌دهد. شرکت مأمون در تشییع جنازه‌ی بشرالمریسی و نماز خواندن بر جنازه‌ی او که از مبلغان آموزه‌های ضرار بن عمر بود و از نظر کلامی نقطه‌ی مقابل اندیشه‌ی اعتزالی به حساب می‌آمد. همچنین، یحیی بن اکثم دشمن سرسخت معتزله، نزد مأمون قدر و منزلتی ویژه داشت و بعضی وقت‌ها همچون مستشاری مؤتمن برای او بود (خطیب بغدادی، بی‌تا: 199-200).
اما درباره‌ی تشیع مأمون، دومینیک سوردل، مستشرق معروف، در مقاله‌ای مبسوط در خصوص سیاست مذهبی مأمون مواردی نظیر: ازدواج موقت، تعلق خاطرش به علویان و مسئله‌ی امامت را دلیل بر نزدیکی دیدگاه مأمون به تشیع قلمداد می‌کند (1962: 27-48). ایشان ابراز می‌دارد که ازدواج موقت سنت شیعی است که مأمون با مجاز دانستن آن تمایل‌های شیعی خود را آشکار می‌کند، اما حقیقت این است که مسئله‌ی متعه در تاریخ، فراز و فرودهای زیادی در میان جوامع شیعه و سنی داشته است (خطیب بغدادی، بی‌تا: 199). از سوی دیگر، مأمون در مسئله‌ی امامت، همان خصایص و اوصافی را که شیعیان برای امام قائل هستند به خلیفه نسبت می‌داد تا جایی که در دوران خلافتش امام و خلیفه را یکسان می‌دانست (صفوه، 1937: 377). اما با وجود همه‌ی این شواهد نمی‌توان تقارنی همخوان میان اندیشه‌ی شیعه و مأمون به دست آورد.
از این رو، نمی‌توان صِرف وجود ارتباط و مراوده‌ی خلیفه‌ی عباسی با معتزلیان را دلیلی بر اعتزال ایشان به حساب آورد، زیرا او همان‌طور که با معتزلیان مراوده داشته با دیگر متکلمان غیرمعتزلی نیز مرواده داشته است. به همین قیاس، وجود رگه‌هایی از باورهای شیعی در مأمون نمی‌تواند پشتوانه‌ی مقبولی برای اثبات تشیع او باشد، اما به یقین هر کدام از گزینه‌های تشیع و اعتزال را برای مأمون انتخاب کنیم، می‌توانیم از دل آن خاستگاهی اعتقادی برای مسئله‌ی ولایتعهدی در نظر بگیریم. چنانچه پیش‌فرض اعتقادی مأمون را تشیع قرار دهیم، پاسخ مسئله روشن است و نیازی به بحث و اطاله نیست؛ اما در فرض باور اعتزالی برای مأمون، به منظور تطبیق بحث، مروری اجمالی بر اصول مذهب اعتزال ضروری به نظر می‌رسد.
مفروض است که مأمون، خلیفه‌ی مسلمین، (198-218ق) که آزاداندیش و دانش‌دوست بود، مذهب اعتزال اختیار کرد. او با برگزاری مجالس و محافل علمی، زمینه‌ی مناسبی برای بسط و ترویج اندیشه‌های معتزله فراهم می‌کرد. روشن است که این اندیشه در سایه‌ی حمایت‌های حاکمیت، در فرهنگ حاکم بر جامعه‌ی اسلامی بسیار تأثیرگذار بوده است. از جمله موضوع‌های مورد بحث آن روزگار مسئله‌ی پیشوایی امت است که می‌توان این موضوع را در اندیشه‌ی اعتزال واکاوی کرد. رویکرد معتزله به موضوع امامت را در دو گروه می‌توان بررسی کرد: گروهی بر آن هستند که به حکم دینی بر امت اسلامی واجب است به نصب امام اقدام کنند. دستهای دیگر وجوب امام را نپذیرفته و بر این باورند که مسلمانان در گزینش امام مختارند (ناشی اکبر، 1971: 19).
ابن ابی‌الحدید نیز آورده است که همه‌ی معتزله از آن رو که به طور عادی امور مردم بدون رئیسی که حکم بِراند استواری نمی‌یابد، به وجوب امامت باور دارند (به استثنای ابوبکر اصم که معتقد است امامت در صورتی که امت در اعتدال و انصاف باشند و ستمی رخ ندهد، واجب نیست) (1385ق: 2، 308).
از این‌رو، برخلاف اینکه گروه‌های مذکور در چگونگی وجوب امامت- که آیا وجوب شرعی (معتزلة بصره) یا عقلی (معتزله‌ی بغداد و برخی بصریان)- با هم اختلاف‌نظر دارند، اما همه‌ی آنها در اصل ضرورت آن اشتراک‌نظر دارند (همان). در باور آنان امام باید دارای شرایط و خصال سه‌گانه‌ی علم، عدالت و پارسایی باشد (قاضی، 1383ق: 750).
زمخشری (467-538)، مفسر و دانشمند معروف معتزلی، در تفسیر آیه‌ی «وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ» (بقره/124) مقام امامت را از دسترس و شایستگی افراد ظالم و خطاکار دور می‌داند و آن را نفی می‌کند. وی در تفسیر «لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» آورده است: «امامت، خلافت و پیمان من به آن گروه از فرزندانت که ستمکارند نمی‌رسد. تنها آن دسته از فرزندانت که عادل و از هر ظلم، پاک و مبرا هستند، شایستگی این مقام را دارا هستند» (1406: 1، 184). بنابراین، وی معتقد به اعتزال و حامی این اندیشه بوده است.
نکته‌ی دیگر اینکه بر مبنای خردورزی معتزلیان، از میان افراد ذی‌صلاح برای امر امامت و اداره‌ی امور جامعه آن فردی که از شایستگی بیشتری برخوردار بوده و به اصطلاح افضلِ آنان است در اولویت قرار می‌گیرد. گرچه در شاخص‌های این اصل نیز اختلاف‌هایی در میان معتزله به چشم می‌خورد، اکثر آنان به امامت افضل قائل هستند (ناشی اکبر، 1971: 51-52).
نکته‌ی آخر اینکه در باور معتزله طبق اصل «وعد و وعید» (از اصول پنج‌گانه‌ی همه‌ی معتزلیان) و اینکه عالم آخرت، دار مکافات است (شهرستانی، 1368ق: 52 ،1)، انسانِ خطاکار راهی جز توبه در این دنیا برای جبران گناه و خطای ارتکابی خود ندارد، چرا که خداوند متعال همان‌طور که در وعده‌هایش تخلف نمی‌کند، در تحقق وعیدهایش نیز تخلف نخواهد کرد.
از مجموع مطالب بالا (وجوب امامت، امامت افضل، تحقق وعید خداوند) به ضمیمه‌ی اطلاعاتی که از شخصیت مأمونِ معتزلی در پایبندی به مسائل دینی (ابن طقطقی، 1367: 297) و غرور نداشتن او در مواجهه‌های علمی به دست می‌آید، می‌توان چنین دل‌مشغولی و حدیث نفسی را برای او فرض کرد که من در جایگاه امامت افضل امت نیستم. در این صورت، ارتکاب چنین خطایی در اندیشه‌ی اعتزالیِ مأمون توجیه‌ناپذیر و گناهی نابخشودنی خواهد بود. در نتیجه‌ی چیدمانِ منطقی موارد مذکور، درباره‌ی پیشنهاد خلافت و واگذاری ولایتعهدی به امام رضا (علیه‌السلام) می‌توان خاستگاه و رویکردی اعتقادی برای مأمون در نظر گرفت. گرچه این دیدگاه از زاویه‌ای دیگر و انطباق آن با عملکرد رفتاری مأمون با امام و به شهادت رساندن آن حضرت نقدپذیر است.
امام رضا (علیه‌السلام) و مسئله‌ی ولایتعهدی
یک طرف ماجرای ولایتعهدی، مأمون بود که اهدف و انگیزه‌هایش از دو منظر سیاسی و اعتقادی بیان شد. اکنون به بررسی عکس‌العمل امام از زوایای مذکور پرداخته می‌شود. پس از آنکه امام به مرکز خلافت مأمون در خراسان وارد شد، مأمون درخواست خود را مبنی بر سپردن خلافت به امام مطرح کرد و پس از اصرار فراوان و استنکاف امام از پذیرش آن، بالاخره به اجبار ولایتعهدی به آن حضرت تحمیل شد (حسینی‌العاملی، 1398ق: 285-298؛ صدوق، 1378: 2، 139). در این مسئله، مأمون امام را با تهدید به قتل در صورت نپذیرفتن، در وضعیتی قرار داد که ناگزیر از پذیرش ولایتعهدی بود (اصفهانی، 1416: 375). اینکه چرا امام از پذیرش جایگاهی که سال‌ها اهل بیت از آن محروم و به دنبال آن بودند سر باز می‌زد، در مواضع امام بعد از تحمیل ولایتعهدی به خوبی روشن خواهد شد.آنچه بیش از همه اهمیت داشت این بود که امام اقدام مأمون را حرکتی تلقی کردند که می‌توانست حقانیت امامت ائمه را تأیید کند، زیرا تا آن زمان از میان خلفا کسی چنین حقی برای علویان قائل نبود. این اقدام به خوبی می‌توانست بطلان کارهای خلفای پیشین اموی و عباسی را در خلاف این جهت نشان دهد. در همین راستا امام هنگام احتجاج با مأمون در امر واگذاری خلافت، به گونه‌ای مأمون را در بن بست قرار دادند که اساساً یا منکر حق خلافت برای خود و آبای خود شود یا دست از سر امام بردارد:
ان کانت هذه الخلافه لک والله جعلها لک، فلا یجوز أن تخلع لباساً اَلبَسَکَ الله و تجعله الغیرک و اِن کانت الخلافه لیست لک فلا یجوز لک أن تجعل لی ما لیس لک؛ اگر این خلافت از آن تو بوده و خدا آن را برای تو قرار داده، پس جایز نیست لباسی را که حالا به تو پرشانده از خود خلع کرده و در اختیار دیگری قرار دهی و اگر از آن تو نیست، جایز نیست آنچه مال تو نیست به من واگذار نمایی (صدوق، 1378: 2، 138).
در جلسه‌ی معرفی امام به عنوان ولیعهد- جشن ولایتعهدی- آن حضرت بر این نکته تصریح داشتند و فرمودند: «اِن لنا حقاً علیکم حقاً برسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و لکم علینا حق به فاذا ادیتم الینا ذلک وجب علینا الحق لکم: به خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ما حقی بر گردن شما و شما حقی بر گردن ما دارید، پس اگر شما حق ما را ادا کنید، ما نیز حق شما را می‌دهیم» (اصفهانی، 1416: 375).
همچنین، امام برای خنثی کردن سیاست مأمون درباره‌ی بهره‌گیری از ولایتعهدی او، در پاسخ به این سؤال که چرا ولایتعهدی را پذیرفتید؟ فرمودند به همان دلیلی که جدم داخل شورا شد (صدوق، 1378: 140) و نیز فرمودند: «قد عَلِمَ الله کراهتی لِذلک فلَما خُیرتُ بین قبول ذلک و بین القتل اخترتُ القبولَ علَی القتل؛ خدا می‌داند که از قبول این امر کراهت داشتم، ولی در وضعیتی قرار گرفتم که میان قبول ولایتعهدی و قتل، یکی را باید اختیار کنم؛ پذیرش ولایتعهدی را بر قتل ترجیح دادم» (همان).
به هرحال، امام گرچه ناچار به پذیرش ولایتعهدی بود، با همه‌ی قدرت نه تنها در صدد جلوگیری از بهره‌برداری سیاسی حاکمیت از این ماجرا، بلکه به دنبال تصریح و تأکید بر حقوق اهل بیت بودند. خطبه‌ی آن حضرت پس از تثبیت ولایتعهدی این تحلیل را تقویت و تثبیت می‌کند که در آنجا به نکته‌های مهمی اشاره فرمودند از جمله:
اِن امیرالمؤمنین عضدةالله بالسداد و وفقه الرشاد عرف من حقنا ما جهله غیره... و انه جعل الی عهده و الامره الکبری اِن بقیت بعده: امیرالمؤمنین (مأمون) که خدا او را در رفتن راه راست کمک کند و در استقامت امرش توفیق دهد، از حق ما آنچه دیگران انکار کرده بودند به رسمیت شناخت و برای من ولایتعهدی و اگر من پس از او زنده ماند م، ریاست کل را قرارداد (همان: 145).
اگر فرض مسئله این باشد که مأمون با این اقدامِ سیاسی به دنبال اهدافی چون مشروعیت‌بخشی و تأیید خلافت خویش از طرف امام بوده، موضعی که آن حضرت اتخاذ فرمودند در نقطه‌ی مقابل و درست بیانگر نامشروع بودن خلافت مأمون بوده است. به عبارت دیگر، نوع موضع‌گیری امام، اعتراف تلویحی مأمون بر حقانیت اهل بیت در امر خلافت را در پی داشت. ضمن آنکه امام شرایطی را برای پذیرش ولایتعهدی گذاشتند که عملاً ایشان را از مداخله در امور سیاسی و اجتماعی به طور کلی دور نگه دارد و مسئولیت هیچ کدام از نابسامانی جامعه متوجه امام نباشد. آن حضرت شرایط خود را بدین‌صورت بیان فرمودند:
و انا اقبل ذلک على انى لا أولى احداً و لا اُعزل احداً و لا اُنقض رسماً و لا سنهً و اَکون فی الامر من بعیدٍ مشیراً؛ من این امر را می‌پذیرم با این شرایط که به کسی مقام ندهم و کسی را از مقامش عزل نکنم و رسم و روشی را نقض نکنم، فقط از دور مقام ولایتعهدی را داشته باشم (همان).
نکته‌ی دیگری که ذکر آن ضروری به نظر می‌رسد، موضعی است که امام در مجالس و محافل علمی مأمون انتخاب کردند. گرچه برخی، عواملی نظیر: زیر سؤال بردن علم لدنی امام در باور مردم، حسد مأمون به جایگاه علمی و اجتماعی امام (همان: 1، 152) یا حتی جلب نظر امام (همان:183) و علویان را در پشت پرده‌ی برگزاری این مجالس می‌دانند، اما به تناسب شرکت مأمون در جلسه‌های علمی اهل حدیث (جعفریان: 1384، 442) روحیه‌ی علم‌دوستی وی را نیز نمی‌توان نادیده گرفت. این مجالس و مناظره‌های علمی به هر دلیلی که برگزار می‌شد، شرایطی را پیش روی امام قرار می‌داد که نحوه‌ی مواجهه‌ی آن حضرت با شرایط پیش آمده، نقش تعیین کننده‌ای برای امام و حاکمیت داشت.
مدتی پس از برگزاری این مجالس به تدریج مسائلی برای مأمون پیش آمد که آنها را زنگ خطری برای خود احساس کرد و باعث شد این مجالس را محدود کند. نقل شده است که به مأمون اطلاع دادند امام رضا (علیه‌السلام) مجالس کلامی تشکیل داده و بدین‌وسیله مردم شیفته و جذب او می‌شوند. مأمون به محمد بن عمرو طوسی مأموریت داد تا مردم را از مجالس آن حضرت طرد و رد کند. با این اقدام، نفرین امام را برای خود به جان خرید: «وانتقم لی ممن ظلمنی و استخف بی و طرد الشیعه عن بابی؛ خدایا، انتقام مرا از کسی که در حق من ظلم روا داشته، مرا خوار گرداند و شیعه را از من طرد نمود، بگیر» ( صدوق، 1378: 170).
موضع مهم و اعتراض رسای دیگر امام را باید در ماجرای نماز عید دانست که مأمون از امام درخواست کرد نماز عید را بخواند، ولی امام به استناد شرایط پیشین خویش در قبولی ولایتعهدی، از پذیرش نماز عید عذرخواهی کردند. پس از اصرار مأمون، امام قبول کردند و فرمودند: «من همچون رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به نماز خواهم رفت.» و مأمون نیز پذیرفت. پس از اعلام رسمی برگزاری مراسم نماز عید به امامت امام در مقام ولیعهدی، انتظار بر این بود که همچون خلفا با آداب و رسوم خاصی امام از خانه خارج شود، اما ناگهان همه شگفت‌زده دیدند که امام با پای برهنه و تکبیرگویان به راه افتادند. مردم نیز یک صدا به خروش آمدند؛ چنان که شهر مرو یکپارچه تکبیر شده بود و مردم تحت تأثیر آن شرایط به گریه افتاده، شهر را زیر پای خود به لرزه انداخته بودند. امیران که با لباس‌ها و تشریفات رسمی و معمول این مناسبات آمده بودند، چون با آن صحنه مواجه شدند، همه بی اختیار از مرکب‌ها به زیر آمده، کفش‌هایشان را از پایشان درآوردند، تحت تأثیر این فضا قرار گرفتند، با مردم همراه شدند و به دنبال آنان به راه افتادند. فضل گزارش این صحنه مهیج را چنین به مأمون رساند:
أن بلغ الرضا المصلى على هذا السبیل افتتن به الناس و الرأى أن تسأله ان یرجع فبعث الیه المأمون فسأله الرجوع فدعا ابوالحسن بخفه فلبسه و رکب و رجع؛ اگر امام رضا (علیه‌السلام) بدین‌صورت به مصلی برسد، مردم شیفته‌ی او می‌شوند. بهتر است که از او بخواهی برگردد. سپس مأمون فردی را مأمور کرد و از امام خواست برگردد. آن حضرت کفش خود را خواست و پوشید و بر مرکب خویش سوار شد و برگشت (همان : 2، 152).
دقت در مواضع و گفته‌های سیاسی امام نشان می‌دهد که آن حضرت نمی‌خواستند مسئولیت وضع موجود و اَعمالی را که از طرف حکومت اعمال می‌شد به عهده بگیرند و کسانی گمان کنند که آن حضرت نظارت یا دخالتی در امور دارند، در این صورت طبعاً کسی ایشان را متهم نمی‌کرد، زیرا مسائلی که در کشور مطرح و دستوراتی که اجرا می‌شد، صرفاً از ناحیه‌ی خود مأمون تلقی می‌گردید و این امتیاز بزرگی بود که امام موفق شدند از مأمون بگیرند و بدین‌ترتیب مانع از آن شوند که به خاطر حضور ایشان در تشکیلات حکومتی، بدنامی برای خود فراهم کنند. از این رو، فرمودند: «انی ما دخلت فی هذا الامر الا دخول الخارج منه؛ من در این امر داخل نشدم، مگر مثل داخل شدن کسی که از آن خارج است» (همان: 138).
از نظر اعتقادی نیز فرمایش‌های امام در همه‌ی مواضع بیانگر نظریه‌ی امامت شیعی و اثبات حق اختصاصی اهل بیت بوده است. موضع ایشان در نماز عید به مثابه حرکتی در تعظیم شعائر دینی نقش بسزایی در ایجاد فضای روحی و احیای سیره‌ی عملی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) داشته است که در پرتوِ آن حرکت اجتماعی- دینی، جریان حاکم احساس خطر کرد، پیامدهای نیمه کاره ماندن مراسم نماز عید را به جان خرید و دستور برگرداندن امام را صادر کرد.
نتیجه‌گیری
با توجه به آنچه گفتیم، به خوبی روشن است که نمی‌توان اقدام مأمون در مسئله‌ی ولایتعهدی را صرفاً انگیزه‌ای سیاسی برای فرونشاندن شورش‌ها و مخالفت‌های آشکار و نهانِ علویان علیه حاکمیت و همچنین، همراه‌سازی امام در مقام بزرگ خاندان اهل بیت با خود دانست، شاید باورهای اعتقادیِ دغدغه‌های دینی او (اعتزالی یا شیعی) تلنگری به وجدانش زده و او را وادار کرده که به هر طریقی بکوشد تا بزرگ خاندان رسالت را به پذیرش خلافت بکشاند.استنکاف امام رضا (علیه‌السلام) از پذیرش خلافت و ولایتعهدی را نیز از دو زاویه‌ی سیاسی و اعتقادی می‌توان بررسی و توجیه کرد. از نظر سیاسی می‌توان آن را تدبیر امام برای محقق نشدن اهداف سیاسی خلیفه دانست که مبادا با حضور در حاکمیت، مسئولیتی از اوضاع نابسامان متوجه ایشان شود. از نظر اعتقادی، امام جایگاه امامت را امری الهی و حق اختصاصی اهل بیت می‌داند، بنابراین با این رویکرد نمی‌توانستند این جایگاه را به حکم کسی که هیچ تناسب و استحقاقی به آن نداشت، بپذیرند.
پی‌نوشت‌ها
1- دانش آموخته سطح سه حوزه علمیه قم، کارشناسی ارشد فِرَق تشیع از دانشگاه ادیان و مذاهب، عضو پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی Sahasanpour@yahoo.com
منابع تحقیق :قرآن مجید.
ابن ابی الحدید مدائنی، عزالدین ابوحامد بن هبه‌الله بن محمد، (1385/ 1965). شرح نهج البلاغه، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن علی بن ابی الکرام، (1385ق/1965). الکامل فی التاریخ، بیروت.
ابن‌خلکان، شمس الدین احمد، (بی‌تا). و فیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تصحیح احسان عباس، بیروت: دارالثقافه.
ابن طقطقی، محمد بن علی بن طباطبا، (1367). تاریخ فخری، ترجمه‌ی محمد وحید گلپایگانی، چاپ سوم، تهران: علمی و فرهنگی.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، (1407/ 1986). البدایه و النهایه، بیروت: دارالفکر.
ابن المرتضی، احمد بن یحیی، (1988). طبقات المعتزله، بیروت: دارالجیل.
اصفهانی، ابوالفرج، (1416). مقاتل الطالبیین، چاپ دوم، قم: منشورات الشریف الرضی.
امین مصری، احمد، (بی‌تا). ضحی‌الاسلام، بیروت: دارالکتب العربی.
جعفریان، رسول، (1384). حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، چاپ هشتم، قم: انصاریان.
حسینی العاملی، سیدجعفر مرتضی، (1398ق). الحیاةالسیاسیه الامام الرضا (علیه‌السلام)، قم، دارالتبلیغ اسلامی.
خطیب بغدادی، احمد بن علی، (بی‌تا). تاریخ بغداد، بیروت: دارالکتب العلمیه.
زمخشری، جارالله محمود بن عمر، (1406). الکشاف عن حقایق غوامض القرآن، چاپ دوم، تهران: ناصرخسرو.
شهرستانی، عبدالکریم، (1368ق). الملل و النحل، تصحیح احمد فهمی محمد، چاپ اوّل، بیروت: دارالسرور.
صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن بابویه، (1378). عیون اخبار الرضا، تهران: جهان.
صفوه، احمدزکی، (1937). جمهره رسائل العرب، تحقیق مصطفی حلبی، قاهره: بی‌نا.
طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، (1387ق/1967). تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، بیروت: دارالتراث.
عزام، خالد، (2009). موسوعه التاریخ الاسلامی: العصر العباسی، چاپ اوّل، اردن: دار اسامه.
قاضی، عبدالجبار، (1383ق). شرح الاصول الخمسه، قاهره: مطبعه الاستقلال.
مسعودی، علی بن الحسین، (1374). مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، چاپ پنجم، تهران: علمی و فرهنگی.
ناشی اکبر، ابوالعباس عبدالله بن محمد، (1971). مسائل الامامه، تحقیق یوسف فان آس، بیروت: بی‌نا.
یعقوبی، احمدبن ابی یعقوب، (1371). تاریخ یعقوبی، ترجمه‌ی محمد ابراهیم آیتی، چاپ ششم، تهران: علمی و فرهنگی.
Sourdel. Dominique, (1962)." La politique du Calife Abbadsid Al Ma"mun". Revue des etudes Islamiques No:30, pp. 27-48.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فرهنگ رضوی، سال اول، شماره‌ی دوم، شماره مسلسل 2، تابستان 1392
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
تحلیل گفتمان مناظره‌های امام رضاع در دومین شماره …… فرهنگی هنری امام رضاع، به مدیرمسئولی سیدجواد جعفری احمدآبادی و سردبیری ماجرای ابن الرضا خوانده شدن امامان بعد از امام رضاع تراز مأمون به سبب اینکه به قتل امام رضا تراز مأمون به سبب اینکه به قتل امام رضاع ماجرای ابن‌الرضا خوانده شدن امامان بعد از امام رضاعمأمون به سبب اینکه به قتل امام رضاع موقوفه جدید در بابلسر و فریدونکنار شناسایی ماجرای ابن‌الرضا خوانده شدن امامان بعد از امام رضاع رضاع در ایران، ماجرای بود و امام رضاع با قدرت بر رضاع به اصرار مأمون فرهنگ رضوی آرشیو مقاله صفحه تحلیلی بر چرایی اصرار مأمون و انکار امام رضا ع در ماجرای ولایتعهدی امام رضاع در تحلیلی بر چرایی اصرار مأمون و انکار امام رضا ع در ماجرای ماجرای ولایتعهدی امام رضا علیه‌السلام در دربار عباسیان مهمترین رخداد سیاسی است امام رضاع در فضای خدعه و محدودیت به نشر فرهنگ … امام رضاع در فضای خدعه و بر مسئله ولایتعهدی امام در پی اصرار مأمون ماجرای ابن‌الرضا خوانده شدن امامان بعد از امام رضاعمأمون به سبب اینکه به قتل امام رضا مأمون به سبب اینکه به قتل امام رضاع فیلم و صوت امامت امام رضاع امام رضا ع نمود ، و به لعن بر او می کرد در اصرار مامون و انکار امام امام رضا ع ولایت عهدیشعر های سروده شده در مورد امام رضا ع و بر امام اصرار اصرار مأمون و انکار امام تحلیلی بر چرایی اصرار مأمون و انکار امام رضا ع در ماجرای ولایتعهدی
ادامه مطلب ...
تحلیلی بر علل پیدایش و گسترش تفکر تکفیری و راهکارهای برون رفت از آن
[ad_1]درباره‌ی ادوارد سعید
سعید یک امریکایی فلسطینی تبار است که هم اکنون ریاست دانشکده‌ی ادبیات تطبیقی دانشگاه کلمبیا، در نیویورک، ادامه ...
مقاله حاضر، ضمن ظرفیت شناسی مقوله‌ی تهدیدِ جریان تکفیری به عنوان تهدیدی بسیار ویرانگر علیه منافع و مصالح ادامه ...
در صدر اسلام و بازه‌ی زمانی نزدیک به آن، حوادثی مثل: جنگ‌های ردّه، جریان خوارج و خشونت، غلوّ غالیان و ادامه ...
عالم انباشته از پدیده‌های مختلف است که همه آنها دارای یک ویژگی مشترک‌اند مبنی بر این که یک سیر وجود ادامه ...
در 29 دی 1392 (19 ژانویه 2014)، وزیر امور خارجه ایران اظهار داشت: شواهد محکمی وجود دارد که خط مشی‌های ادامه ...
در سال‌های اخیر گروه‌ها و فرقه‌های تروریستی زیادی در سرزمین‌های اسلامی شکل گرفته‌اند. درباره ی عوامل ادامه ...
انقلاب اسلامی ایران به مثابه یکی از مهمترین جنبش‌های اسلامی، پدیدهای است که هم ادبیات نظری و هم سطوح ادامه ...
جنبش پانزده خرداد 1342 به عنوان یک جنبش اجتماعی - مذهبی به دلیل تأثیرات بر جای گذاشته در طی سالیان بعد، ادامه ...
اتفاقات چشمگیر اخیر در جهان عرب، که به سرنگونی حکومت‌های مستبد انجامید، تحلیل‌های فراوانی را در میان ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به
ادامه مطلب ...
تحلیلی بر رویکرد‌های متناقض به اندیشه‌های سلفی- تکفیری سید قطب
[ad_1]نقش روشنفکر در ....؟
آیا روشنفکران گروه پر شماری از مردم‌اند یا دستهای بی‌نهایت کوچک، ولی منحصر به فرد، از آنها را تشکیل ادامه ...
ریشه‌ی مفهوم «روشنفکر» به معنی امروزی آن، را شاید بتوان در روند دادگاهی یافت که در آن آلفرد دریفوس، افسر ادامه ...
این پرسش برای ما مطرح است که ارتباط میان دو مفهومی در ساختار «جهان» ی که به وسیله‌ی گفتار و اسطوره تحقق ادامه ...
اگر خواسته باشیم به ماهیت ویژه‌ی مفهوم دینی- اسطوره‌ای نه تنها از طریق نتایج این مفهوم بلکه از رهگذر ادامه ...
افلاطون در نخستین عبارت گفتگونامه‌ی فایدروس وصف می‌کند که چگونه سقراط پس از برخورد با فایدروس می‌گذارد ادامه ...
برخی از ماتریالیست‌ها مدعی‌اند که اصل وجود ماده وجود ثابت و مستغنی از هرگونه علت است، اما تغییر در وضعیت ادامه ...
یکی از براهین مثبت وجود خداوند تمسک به حدوث جهان امکان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی ادامه ...
صدیقین جمع کلمه صدّیق و صدّیق صیغه مبالغه است یعنی کسی که در راست گفتاری و صدق به مقام اعلی برسد، اما ادامه ...
شبهه پیشین می‌خواست با انکار اصل علیت به نوعی به تبیین پدیده‌های مادی بپردازد که نیازی به اصل علیت به ادامه ...
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
قانون عرضه و تقاضا قانونعرضهوتقاضاجدول مذکور رابطه بین قیمت برنج و مقداری از آن که به وسیله مصرف کننده ی الف مورد تقاضا پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسیشرایط زندگی انسان‌ها نسبت به سال پیش تغییر کرده است در دنیای متمدن و متجدد امروزی قانون عرضه و تقاضا قانونعرضهو جدول مذکور رابطه بین قیمت برنج و مقداری از آن که به وسیله مصرف کننده ی الف مورد تقاضا واقع می پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسی شرایط زندگی انسان‌ها نسبت به سال پیش تغییر کرده است در دنیای متمدن و متجدد امروزی که از
ادامه مطلب ...
تحلیلی بر هویت جدید تروریست‌های تکفیری در خاورمیانه
[ad_1]با تأکید بر برخی از شاخص‌های توسعه یافتگی
چکیده
مطالعات کنونی از تحولات چند ساله در خاورمیانه نشان می‌دهد که ظاهراً میان فقدان شاخص‌های توسعه یافتگی - به ویژه دموکراسی - و گسترش اسلام گراییِ افراطی ارتباط محکمی وجود دارد و گروه‌های افراطی و جنگ‌های جهادی در فقدان همین شاخص‌ها رونق پیدا کرده اند. این نشان می‌دهد که گسترش دموکراسی و تعمیق برخی از شاخص‌های توسعه یافتگی می‌تواند توده‌های مردم را از گروه‌های جهادی دور کند و آنها را قانع سازد که بهترین الگوی زندگی، تساهل و مدارای سیاسی است. روند تحولات دموکراتیک در افغانستان و عراق تأییدی بر این مطالعات است. به همین دلیل برخی از پژوهشگران علوم سیاسی بر این عقیده‌اند که گسترش جنگ‌های جهادی در خاورمیانه عربی ریشه در بحران‌های عقب ماندگی این کشورها دارد و انگیزه‌های مذهبی در رتبه‌های بعدی در تعمیق این گروه‌ها اثر می‌گذارد. این مقاله تلاشی است تا از همین دیدگاه به بررسی تأثیر شاخص‌های توسعه یافتگی در ظهور و بسط گروه‌های تروریستی تکفیری بپردازد و برخی از شاخص‌های موجود در این باره را بسنجد.کلید واژه :تروریسم، تروریسم مذهبی، شاخص‌های توسعه یافتگی، دموکراسی، جریان‌های تکفیری خاورمیانه.
الف. سرشت و ویژگی‌های تروریست‌های تکفیری
منطقه خاورمیانه از جمله مناطق پر آشوب جهان است که مواجهه‌ی خشونت‌های جدید را تجربه می‌کند. این تجربه زیان بار که متأسفانه به نام اسلام رقم می‌خورد، پدیده نوظهوری است که برخی از پژوهشگران علوم سیاسی از آن به «تروریسم جدید» یاد می‌کنند. پیوند اسلام گرایی با پدیده‌هایی مثل «خشونت»، «عملیات انتحاری» و «ضد مدرنیته» در تبلیغات غرب، برای کسانی که اطلاعی از اسلام ندارند. این توهّم را به وجود آورده است که اسلام یعنی خشونت. این ترادف که محصول اعمال گروه‌های تکفیری در خاورمیانه است، سبب شده تا دانشمندان علوم سیاسی از زاویه‌ی دیگری به تحلیل این پدیده بپردازند. از نظر آنها تکفیریهای فعال در خاورمیانه دست به اقداماتی می‌زنند که غیرقابل باور است. ترورهایی که انجام می‌دهند کمتر در عملیات‌های تروریستی پیشین سابقه داشته است. استفاده آنها از روش‌ها و فنّاوری‌های جدید به ویژه انهدام خود از طریق عملیات انتحاری باعث شده است تا عده‌ای از کارشناسان جهت بررسی تروریسم جدید از اصطلاح «فوق تروریسم» (Super terrorism) استفاده کنند. (4) تعصب جدیدی که بعضی از سازمان‌های تروریستی، به ویژه گروه‌های تکفیری به راه انداخته‌اند، ما را وارد عصر جدید تروریسم کرده است که در آن، هم ترفندهای کشتن افراد و هم گستردگی سطح خسارت مورد توجه قرار گرفته است.بدون این که علاقه‌ای به تعریف دقیق تروریسم داشته باشم (5) و یا بخواهم تفاوت‌های فقهی این واژه با واژگانی هم چون عملیات استشهادی را بررسی کنم، تنها بر این نکته تأکید می‌کنم که به سختی می‌توان میان تروریسم و بنیادگرایی، جنگ‌های چریکی، جرم و جنایت و نیز قتل‌های سریالی، تمایز قائل شد. در بسیاری از موارد ممکن است یک عامل انتحاری، از دیدگاه این مقاله یک تروریست به شمار آید، ولی از منظر خود او و کسانی که او را به چنین کاری تشویق کرده‌اند، و یا او را آموزش داده‌اند، یک جنگجوی آزاد به حساب آید که فاصله او با بهشت به اندازه فشار دادن یک ماشه کوچک کمربند انفجاری است. بی شک نمی‌توان هیچ تعریفی از تروریسم بیان کرد که همه‌ی انواعِ گوناگون این پدیده را که در طول تاریخ همواره وجود داشته است، در بر گیرد. با این حال منظور از تکفیریهای تروریست در این پژوهش، گروه‌ها یا سازمان‌هایی هستند که به بهانه‌های مذهبی، خشونت سیستماتیک را حربه‌ی اصلی خویش قرار داده‌اند. بر همین اساس تروریسم نزد این گروه‌ها، تاکتیکی حساب شده است که از انگیزه‌های مذهبی برخواسته و از زور یا خشونت علیه حکومت‌ها، یا مردم استفاده می‌کنند. تحت تأثیر قرار دادن افکار عمومی و وادار کردن مخالفین به عقب نشینی، هدف اصلی آنها در عرصه مبارزه سیاسی است. در این عمل، قانون زیر پا گذاشته می‌شود و هدف، بیشتر ایجاد ترس در گروه بزرگی از مردم است. تروریسم مذهبی که گروه‌های تکفیری به راه انداخته‌اند با گونه‌های گذشته آن این تفاوت را دارد که قربانیان آن اغلب شهروندان بی گناهی هستند که یا به طور تصادفی انتخاب شده‌اند یا آن که به طور اتفاقی در موقعیت‌های تروریستی حضور داشته‌اند. بدین سان تروریسم را می‌توان به مثابه ابزاری در نظر گرفت که از هشت جزء تشکیل شده است:
1. عمل عمدی؛
2. دارای منطق خاص خود از سوی مرتکبین؛
3. خشونت آمیز؛
4. دارای هدف مذهبی و سیاسی؛
5. وحشت آفرین؛
6. سرپیچی از قوانین متعارف در جنگ‌ها؛
7. انتخاب اهداف خود از بین جامعه؛
8. خواستار تغییر رفتار به خصوص در جامعه‌ی مورد نظر. (6)
آنچه رفتار خشونت آمیز گروه‌های تکفیری را از سایر ترویست‌ها جدا می‌سازد، آن است که انگیزه‌های مذهبی، اصلی ترین ویژگی ترورهای آنها به شمار می‌آید. در واقع انگیزه‌های مذهبی باعث شده است تا تکفیری‌ها خشونت را وظیفه‌ای الهی برای خود دانسته و در نیتجه برای اعمال خود مشروعیت مذهبی قائل باشند. آنها با تعمیم مفهوم شرک بر مخالفان خود اعم از شیعه، سنی و مسیحی از یک سو و نیز استناد نادرست به سنت و سیره‌ی صحابه در انجام نوع فجیعی از کشتن مثل سر بریدن، از سوی دیگر، چنین اقدامی را عملی دارای اجر می‌دانند و تبعاً از میان برداشتن انبوهی از آنها را که از مسیر عملیات‌های انتحاری آسان تر است، دروازه بهشت قلمداد می‌کنند. در بسیاری از موارد، گروه‌های تکفیری دارای علایق مذهبی ایدئولوژی کلی گرایانه هستند؛ بدین معنا که دنیا را میدان نبرد میان خیر و شر (7) می‌دانند. در همین راستا نیز از واژگانی کیهانی (8) و دیالکتیکی از قبیل مؤمنین در مقابل کافران، نظم علیه هرج و مرج و عدالت علیه بی عدالتی استفاده می‌کنند. در نتیجه بیشتر این گروه‌ها از نمادهای مذهبی برای جمع کردن مردم در اطراف خود استفاده می‌کنند. آنها خود را مستضعفینی معرفی می‌کنند که برای احقاق حقوق خود علیه ستمگران قیام کرده‌اند و می‌خواهند ملت خود را یا از دست حاکمان ظالم و یا از دست دشمنان خارجی نجات دهند. با این همه، به دلیل این که بیشتر آنها تمایل دارند که شهروندان غیر نظامی را مورد هدف قرار دهند و هیچ توجهی به جنس و سن آنها ندارند، در نتیجه از سوی قسمت اعظمی از هم کیشان خود طرد می‌شوند. هم چنین نوع جنگی که تروریست‌های مذهبی به راه انداخته‌اند، ویژگی‌های منحصر به فردی دارد. این جنگ‌ها غیر متعارف و غیر متمرکز شده‌اند این گروه‌ها بر خلاف جنگ‌های سابق، هم دولت‌ها و هم ملت‌ها را هدف قرار می‌دهند. اعضای این گروه‌ها هیچ لباس متحدی (یونیفورم) نمی‌پوشند و اهداف خود را از میان مردم عادی انتخاب می‌کنند. (9)
برای استفاده و حمایت از خشونت مذهبی باید «دشمنان تعریف شده ای» وجود داشته باشند. مشخص کردن دشمن و تصمیم برای استفاده از خشونت علیه آنها به میزان بحرانی بستگی دارد که ایمان و جوامع گروه‌های تکفیری را تهدید می‌کند. در سطح داخلی ممکن است مخالفت‌ها به سمت فساد و بی عدالتی‌های سیستم سیاسی و یا سایر جوامع مذهبی هدایت شود. در سطح خارجی نیز ممکن است علیه نیروهای خارجی که در جامعه حضور فرهنگی، اقتصادی و یا سیاسی دارند و تهدیدی علیه جامعه مذهبی چنین گروه‌هایی محسوب می‌شوند، تمرکز یابد. گروه‌های تکفیری از «وسایل، روش‌ها و زمان‌هایی» استفاده می‌کنند که بیشترین تأثیر را داشته باشند. آنها در مقابل دشمنان ابر قدرت خود از عملیات‌های انتحاری استفاده می‌کنند. این عمل باعث می‌شود که سایرین نیز راه آنها را ادامه دهند. اهداف انتخابی از سوی آنها، نمادین است. (10) این امر باعث می‌شود تا از سویی بیشترین تأثیر روان شناختی را بر روی دشمن بگذارد و از سوی دیگر نیز اعتبار گروه‌های تروریستی را میان هواداران شان بالا ببرد. حمله به نمادهای مهم نیز از جمله اهدافی است که به عمد از سوی چنین گروه‌هایی انتخاب می‌شود تا واکنش دشمن را در پی داشته باشد؛ مثل حمله تکفیریهای عراق به مرقد مطهر عسگریین (علیهما السلام) در سامرا که یکی از نمادهای شیعه در جهان است.
از نظر سازمانی نیز گروه‌های تکفیری، ساختاری رسمی به صورت هرمی (11) دارند؛ بدین معنا که اعضای آن در پایین هرم و گروه مدیریتی یا رئیس در رأس هرم قرار گرفته‌اند. این شکل از ساختار سازمانی در گروه‌های سیاسی، اجتماعی، مذهبی و نظامی دیده می‌شود. جایگزین ساختار هرمی، سیستم سلولی یا شبکه‌ای است. در این نوع از ساختار سازمانی هیچ گونه کنترل مرکزی بر اعضا و یا سلول‌ها وجود ندارد و همه‌ی سلول‌ها به صورت مستقل عمل می‌کنند و هیچ وقت گزارشی به ستاد فرماندهی نمی‌دهند. این نوع از ساختار، «مقاومت بدون رهبری» (12) نیز نامیده می‌شود که در گروه‌های تکفیری وجود دارد. در واقع چنین ساختاری به همه گروه‌های منفرد تشکیل دهنده‌ی یک سازمان این اجازه را می‌دهد که به تنهایی دست به عمل بزنند. مقاومت بدون رهبری، سیستمی است که در آن سازمان بر اساس اعضا و سلول‌هایش به فعالیت می‌پردازد و از هیچ هسته‌ی رهبری و یا کنترلی برخوردار نیست. در واقع مبارزها به خواست خود، به عضویت این شبکه‌ها در می‌آیند و آزاد هستند که به ایجاد سلول در محیط پیرامونی خود بپردازند. در نتیجه، ضربه زدن به اعضا و سازمان‌ها باعث از میان رفتن شبکه‌ها نمی‌شود؛ به عبارت دیگر، ساختار گروه‌های تکفیری به نحوی است که به سختی قابل شناسایی می‌باشند. این گروه‌ها، به دلیل جایگزین شدن روابط شخصی به جای روابط مبتنی بر سلسله مراتب، به جای این که سازمان قلمداد شوند، بیشتر تحت عنوان شبکه توصیف می‌شوند. گروه‌های تکفیری، به دلیل این که بیشتر به وسیله‌ی یک ایدئولوژی مشترک و نه به صورت فیزیکی شکل یافته‌اند، تحت عنوان دولت مجازی نیز یاد می‌شوند. در واقع دولت مجازی، طرحی فراگیر است که بر شبکه‌ای از سازمان‌ها حاکم بوده و به طور ایده آل پیوندهایی نامرئی پدید می‌آورد که طرح را نگه می‌دارد. شبکه ترور، رهبری عملیات ندارد بلکه از واحدهایی تشکیل شده که به سرعت در بخش‌های مختلف جهان شکل می‌گیرند. علاوه بر این، انعطاف پذیری در ساختار سازمانی، این امکان را برای واحدهای دور دست به وجود می‌آورد که بدون اطلاع از دستورهای مرکزی که فاقد وجود فیزیکی است، دست به عملیات تروریستی بزنند و به صورت یک دولت مجازی عمل کنند. این ساختار انعطاف پذیر این امکان را فراهم می‌کند تا عملیات شبکه به لحاظ اقتصادی و اعضا کارآمدتر شود. (13)
به طور کلی سه نوع شبکه وجود دارد: اولی شبکه‌ی زنجیره‌ای (14) نامیده می‌شود که در آن مردم، کالاها و اطلاعات در یک خط ارتباطی حرکت می‌کنند و دارای نقاط اتصال جداگانه‌ای است. این نوع از شبکه برای سازمان‌های قاچاق مناسب است. دومین نوع، شبکه کانونی (15) است که بیشتر در شرکت‌های تجاری دیده می‌شود و در آن همه‌ی بازیگران سعی می‌کنند تا هسته یا بازیگر اصلی شبکه باشند. گروه‌های تروریستی قدیمی و نیز جنایی از این نوع شبکه‌ها استفاده می‌کردند. شبکه سلولی یا پیچیده (16) سومین نوعِ از انواع ساختارهای شبکه‌ای است که در گروه‌های نظامی کوچک دیده می‌شود. جایی که هر گروهی به گروه دیگر متصل است و ارتباطات و عدم تمرکز بالایی در شبکه حاکم است. گروه‌های تکفیری از چنین شبکه‌ای استفاده می‌کنند. (17)
** تصویر
توضیح تصویر
شبکه سلولی پیچیده
شبکه کانونی
شبکه زنجیره ای
اما آنچه اهمیت دارد این مطلب است که امروزه تروریست‌های تکفیری از تهدیدی ملی به تهدیدی بین المللی تبدیل شده و در این عصر جهانی شدن و فناوری‌های پیشرفته، دیگر اقدامات تروریستی آنها محصور در مرزهای ملی یا منطقه‌ای نمانده است. گرچه ترورهای تکفیری توسط گروه‌هایی انجام می‌شود که در مناطق حاشیه‌ای و یا نیمه حاشیه‌ای جهان؛ مثل اردن، یمن، افغانستان و عراق قرار دارند، یا از منزویان دولت‌های مدرن به شمار می‌آیند؛ همانند سلفی‌های چچنی و آلمانی، ولی اهداف واقع در هسته‌ی اصلی و یا اهداف متعلق به آنها را در سراسر جهان مورد هدف قرار می‌دهند و هر جایی از جهان که زمینه‌ی مستعدی برای انجام فریضه‌ی جهاد برای آنها فراهم آورد روانه آن جا می‌شوند؛ به عبارت دیگر این نوع از تروریسم، فراملیتی (18) بوده و مرزهای ملی را در می‌نوردد. (19) با وجود این که حمایت کننده‌های دولتی از گروه‌های تکفیری، مثل عربستان سعودی هنوز هم نقش مهمی در تکفیریهای جدید ایفا می‌کنند، اما جهانی شدن و در نتیجه، راحتی حرکت مردم و پول‌های آنها فرصتی در اختیار تکفیری‌ها قرار داده است تا منابع مالی خود را از طریق راه‌های غیر قانونی و جنایت آمیز به دست آورند؛ به عنوان مثال گروه‌های تکفیری از سازمان‌های جاسوسی پول دریافت می‌کنند و یا از طریق غارت اموال دولت و مردم در کشورهایی مثل سوریه و عراق مشکلات مالی خود را حل می‌کنند.
به دلیل پشتیبانی نشدن از سوی دولت‌ها، اعضای تکفیری‌ها بیشتر غیر حرفه‌ای (آماتور) هستند و به طور کامل از جوامع خود جدا نمی‌شوند. این افراد بیشتر آموزش‌های خود را از طریق راه‌های غیر رسمی (از جمله اینترنت) به دست می‌آورند. غیر حرفه‌ای بودن اعضای چنین سازمان‌هایی باعث می‌شود تا به آموزش و حمایت‌های لجستیکی زیادی نیاز نداشته باشند. (20) علاوه بر این خود شبکه‌ها حمایت‌های لازم را از آنها به عمل می‌آورند و نیازی به پشتیبانی دولتی ندارند. به دلیل غیر حرفه‌ای بودن تکفیری‌ها و فعالیت‌های آنها در زندگی روزمره، شناسایی آنها نیز سخت تر شده است، چرا که از یک سو تا قبل از دست زدن به اعمال تروریستی، کسی آنها را نمی‌شناسد و از سوی دیگر بعد از عملیات نیز بلافاصله از گروه جدا شده و به فعالیت‌های عادی و زندگی روزمره‌ی خود می‌پردازند.
ب. ریشه‌های ظهور و بسط سلفی‌های تکفیری
1. نداری و سطح تحصیلات
ظهور نسل جدیدی از تروریست‌های تکفیری که چهره رحمانی اسلام را در جهان خدشه دار کرده‌اند، برخاسته از عوامل متعددی است که توجه به آنها اهمیت دارد. بدون این که قصد بررسی همه‌ی عوامل موجود در این باره را داشته باشیم بیشتر می‌کوشیم از چشم انداز توسعه یافتگی به بررسی ابعادی از این رخداد بپردازم. از منظر توسعه یافتگی، افراد به دلیل ارتقای سطح سواد و نیز تمکن مالی، آن چنان به زندگی فنی گره می‌خورند که نه وقت پرداختن به ایدئولوژی‌های کاذبی مثل تفکر سلفیه دارند و نه ورود به این گروه‌ها را عقلانی تفسیر می‌کنند. افراد بدون این که به نوع تفکر و عقیده دیگران اهمیت بدهند، در کنار آنها زندگی می‌کنند و تساهل و مدارای سیاسی و فکری را سرلوحه کار خود قرار می‌دهند. تجارب میدانی این جانب از کشورهای ترکیه و مالزی که دو الگوی توسعه یافته در جهان اسلام هستند نشان می‌دهد که آنها به سبب رشد عقلانی که بر اثر روند رو به رشدِ شاخص‌های توسعه یافتگی داشته‌اند، کمتر به چنین افکاری تمایل پیدا کرده‌اند. اهل سنت نیز در کنار علویان و شیعیان در شهرهای توسعه یافته‌ای مثل استانبول زندگی می‌کنند و هر زمان که اذان‌های یکدیگر را می‌شنوند، در نماز جماعت همدیگر شرکت کرده و با هم مصافحه می‌کنند. عکس این، مشاهدات عینی دیگری از کشورهای توسعه نیافته‌ای مثل عراق، سوریه و افغانستان، نشان می‌دهد که پایین بودن شاخص‌های توسعه یافتگی، هزینه زندگی سیاسی آنها را بالا برده و آنها را در وضعیتی منفی از رشد نگه داشته است. حتی اخبار دریافتی از افغانستان و پاکستان نشان می‌دهد که گروه‌های تکفیری به محلی برای امرار معاش افراد بی کار و تهی دست تبدیل شده‌اند و البته به تدریج، جذابیت‌های مذهبی به انگیزه‌های قدرتمندتری در رفتار آنها تبدیل شده است؛ اما آنچه تحلیل و فهم ما را از ارتباط سلفیه با شاخص‌های توسعه یافتگی پیچیده تر می‌کند آن است که بدنه اصلی این گروه‌ها را افراد طبقه متوسط شهری تشکیل داده که هم تحصیلات بالا و هم توانایی مالی خوبی دارند. اغلب رهبران گروه‌های داعش، جبهه النصره و القاعده این چنین هستند. بخش دیگری از اعضای این گروه‌ها، از کشورهای توسعه یافته مثل فرانسه، آلمان و انگلیس روانه معرکه سوریه شده و از طبقات مدرن به شمار می‌آیند. این که نداری و پایین بودن سطح سواد تا چه میزان در رشد و بسط تکفیری‌ها نقش داشته است؟ سؤالی است که پاسخ‌های مختلفی به آن داده شده است. با این همه به نظر می‌رسد گروه‌های جهادی از هر دو گروه تشکیل شده‌اند؛ بدین معنا که مؤسسین آنها از طبقات متوسط شهری، با دینی احساسی - عاطفی هستند و توزیع کنندگان و هواخواهان آنها از طبقات پایین اجتماعی‌اند، که سواد چندانی ندارند.به همین دلیل، برخی از سیاست پژوهان در تحلیل سؤال مذکور، به عوامل خارجی و محیطی مانند فقر، سطح فکری و فرهنگی، سطح سواد و آموزش ساختارهای سیاسی و اجتماعی در ظهور گروه‌های سلفی توجه کرده‌اند. (21) که البته در ادبیات رایج، فقر به عنوان عامل تروریسم بیش از هر عامل دیگری ظاهر می‌شود. از این نگاه، فقر اقتصادی، در سطوح نازل شاخص‌های زیستی عامل ایجاد و گسترش گرایش‌های سلفی گری قلمداد شده است. مقوله‌ی فقر بر این اساس تعریف می‌شود که هر فرد حداقل نیازهای پایه‌ای را برای معیشت دارد که تأمین نشدن آنها موجب بروز مشکل می‌شود؛ به عبارت دیگر،؛ فقر محرومیت عمیق از مواهب مادی است که راه توسعه متعارف فرد را تا آن درجه مانع می‌شود که یکپارچگی شخص را به هم می‌ریزد. فقیر بودن از این دیدگاه به معنای ناتوانی در تأمین نیازهای بیولوژیکی خود و خانواده از طریق منابع یا فعالیت خویش است. (22) نظریه پردازان این طیف معتقدند که سلفی گری و گسترش آن در خاورمیانه رابطه متقابل با فقر مادی دارد و خشونت‌های تروریستی از یک طرف می‌تواند باعث افزایش فقر شود و از طرف دیگر فقر موجب رشد تروریسم شود. از این نگاه، کشورهای با میزان بالای جمعیت فقیر، بیشتر در معرض رشد گروه‌های سلفی گری و ترویسم هستند: مثل افغانستان و پاکستان. گروه‌های ترویستی به بهانه پناهگاه، کشورهای فقیر و ضعیف را قربانی اقدامات خود می‌کنند. عضو گیری آنها در چنین کشورهایی مدیون نارضایتی‌های پرورش یافته از فقر است. نقطه مقابل این دو کشور، کشور ترکیه که رشد اقتصادی هشت درصدی را تجربه می‌کند و ثروت مردم رو به افزایش است تمایل مردم به گروه‌های سلفی گری در این کشور بسیار کمتر است و هیچ دغدغه مادی نمی‌تواند آنها را به سمت کسب درآمد از طریق نظامی گری سوق دهد.
گرچه فقر و بی عدالتی خود به خود به خشونت منتهی نمی‌شود اما در شرایط زمانی و مکانی خاص و تحت تأثیر پاره‌ای از عوامل، ممکن است به فروپاشی هنجارهای حاکم و اصول و قواعدی که مانع خشونت می‌گردند منجر شوند و نابسامانی اجتماعی فراهم آورند که در آن صورت، اِعمال خشونت غیر قابل پیش گیری است. امیل دورکیم معتقد است که نابسامانی اجتماعی در نهایت موجب پیدایش حس رنجیدگی و ملامت آزار دهنده‌ای می‌شود که نتیجه آن به دو صورت خودکشی و دیگر کشی بروز می‌کند. (23) البته این موضع رئیس پیشین سازمان تجارت جهانی، وزیر کنونی خزانه داری انگلستان و بسیاری از محققین مبنی بر رابطه فقر و تروریسم با نقدهای گسترده‌ای روبرو بوده است. این که آیا تروریسم واقعاً در تنگ دستی و فقدان تحصیلات ریشه دارد یا نه؟ از نظر عقلی ممکن است بپذیریم احتمالاً درگیر شدن افرادی که عملاً چیزی برای از دست دادن ندارند در فعالیت‌هایی که به نابودی خودشان منجر می‌شود از بقیه‌ی افراد بیشتر است. این شعور متعارف را می‌توان نتیجه مقایسه بی واسطه از تحلیل‌های پیشین از فعالیت‌های تروریستی تلقی کرد؛ به عنوان مثال نظریه‌ی اقتصادی و سنتی جنایت (24) را می‌توان برای تحلیل فعالیت‌های تروریستی به کار گرفت. هم چنین می‌توان از نظریه‌ی اقتصادی خودکشی (25) برای تحلیل عملیات انتحاری بهره برد، یا به وضع اقتصادی فرقه‌های مذهبی «برمان» (26) برای تبیین مشارکت در گروه‌های تروریستی جدا از دیگران استناد کرد. به کارگیری این نظریه‌ها به منظور تبیین انواع تروریسم ممکن است به غلط به ما بفهماند که این اشخاص به خاطر فقدان زمینه کافی برای چیره شدن بر بی عدالتی‌های اجتماعی و اقتصادی با تمایلات تروریستی بیشتر به شیوه‌ای خاص گرایش دارند. افرادی با فرصت‌های کمتر درون دنیای حقوقی با دنیای بیرونی یا دنیای سکولار، آمادگی بیشتری جهت ارتکاب جنایت و خودکشی یا پیوستن به فرقه‌های مذهبی دارند. افرادی با مجال کمتر نیز مستعدّ پیوستن به گروه‌های تکفیری هستند.
بررسی ذهنیت تروریستی را می‌توان با مروری انتقادی نسبت به نوشته‌های گسترده در خصوص
«بیزاری از جنایت»، -پدیدهای که بسیاری از عالمان آن را خیلی مرتبط به تروریسم قلمداد کرده‌اند (هام و کرس) - (27) آغاز کرد. به همین قیاس گلیسر و ایچ (1998) (28) بر اساس شواهد مبتنی بر تجربه گفته‌اند که اعدامِ بدون محاکمه سیاه پوستان و رشد واقعی تولید ناخالص ملی در بین سال‌های 1938 تا 1982 با یکدیگر وابستگی مثبت داشته‌اند. در ضمن با به کارگیری اطلاعات خام گروه‌های متنفر از جنایت در ایالات متحده در سال 1997 دریافتند که احتمال وجود گروه‌هایی هم چون کوکلاکس کلن با حداقل دیپلم متوسط در یک محله‌ی مشخص به طور مثبت با سهم جمعیت آن ناحیه مرتبط بوده است. بالعکس، داده‌های جمع آوری شده بین سال‌های 1987 تا 1995 در شهر نیویورک نشان می‌دهد که جنایت‌های انجام شده علیه سیاهان، یهودیان، آسیایی‌ها و هم جنس گرایان با نرخ بیکاری شهر ارتباطی نداشته است. از این رو، می‌توان استدلال کرد که شواهد پژوهش‌های نسبتاً بزرگ تر وجود رابطه مستقیم بین فقدان تحصیلات و تروریسم در ایالات متحده را نفی می‌کند؛ بنابراین نبود هر گونه رابطه معکوس بین تنفر از جنایت و فقر یا فقدان تحصیلات، منحصر به ایالات متحده نیست. تنها کروگر و پیشگه (1997) (29) توانستند با استدلال ثابت کنند که مقدار خشونت ارتکابی علیه خارجی‌ها در آلمان به تحصیلات و میانگین دستمزد حاصل از تولید صنعتی آن کشور ربطی ندارد.
به همین قیاس، بر اساس مطالعات اداره پژوهش‌های فدرال 1999 در رابطه با ویژگی‌های جامعه شناختی ترویست‌های کشورهای مختلف این گونه نشان می‌دهد که تروریست‌ها عموماً تحصیلاتی بالاتر از حد متوسط دارند. تعداد بسیار کمی از تروریست‌های غربی درس نخوانده و بی سوادند. اعضای مسن تر و سرکردگان غالباً افرادی متخصص هم چون دکتر، بانک دار، وکیل، مهندس، روزنامه نگار، استاد دانشگاه و مدیران میانی دولت بوده‌اند. این حقیقت که تروریست‌ها محصور به هیچ مرز بندی ملی نیستند از ناحیه راسل و میلر (1983) (30) هم حمایت می‌شود. این دو کوشیدند تا نمایی جامعه شناختی از تروریست‌های نوین ترسیم کنند. آنها توانستند این مهم را بر مبنای کار تألیفی به ضمیمه تحلیل اجتماعی اقتصادی خصوصیات بیش از 350 تروریست را از میان گروه‌های فعال تروریستی در سال‌های 1966 تا 1976 از کشورهای آرژانتین، برزیل، آلمان، ایران، ایرلند، ایتالیا، ژاپن، فلسطین، اسپانیا و ترکیه انجام دهند. آنها بر اساس تحلیل همه جانبه استدلال می‌کنند که تقریباً دو سوم کسانی که به عنوان تروریست شناسایی شده‌اند افرادی با تحصیلات دانشگاهی فارغ التحصیل مقطع کارشناسی ارشد و یا دانشجوی مقطع کارشناسی ارشد هستند. هم چنین خانم «حسن» در کتابی جالب و کنجکاوانه (2001) (31) اخیراً نشان داده که در قضیه تروریسم مدل‌های سنتی جنایت، خودکشی و دین مورد استفاده قرار نمی‌گیرد. او در مقاله‌ای حاوی مصاحبه‌هایش با حدود 250 تروریست و هم دستانشان شامل کسانی که در عملیات انتحاری ناکام مانده‌اند، نیز خانواده بمب گذاران متوفی و کسانی که بمب گذاران را آموزش داده‌اند و آنها را به مأموریت فرستاده‌اند چنین گزارش داده است:
هیچ یک از آنها بی سواد، به شدت فقیر، کوته فکر یا افسرده نبوده‌اند. بسیاری از آنها از طبقات میانی جامعه بوده‌اند و از متواریان که بگذریم بقیه شغل و حقوق ماهیانه داشته‌اند. دو نفر از آنها نیز فرزند اشخاص میلیونر بوده‌اند.
اخیراً تشکیک در مورد این گمانه که فقر و جهل علت اصلی تروریسم می‌باشد آغاز شده است. ویلگورن در مقاله اش در خصوص ویژگی‌های تروریست‌های هواپیما ربا در حادثه 11 سپتامبر 2001 که در روزنامه نیویورک تایمز منتشر شده می‌نویسد:
در میان آنها افراد بالغ و تحصیل کرده و متخصص بودند که سال‌ها برای مطالعه و آموزش در ایالات متحده وقت صرف کرده بودند. (32)
غیر از او، دانیل پایپس نویسنده کتاب «صدای پای اسلام جنگ طلب» معتقد است تروریست‌های سلفی بر خلاف تصور عامه، از اقشار فقیر، بی سواد و حاشیه نشین نیستند، بلکه بیشتر جوانانی تحصیل کرده از طبقات متوسط به بالای اجتماعی می‌باشند که محرک آنها نه مشکلات مادی معیشتی بلکه ایدئولوژی اسلام گرای جهادی است. (33)
از این لحاظ اگر جریان تروریستی سلفی گری به عنوان یک شکل افراطی از عمل گرایی سیاسی تلقی شود رابطه عمیقش با فقر و جهل نباید تعجب کسی را برانگیزد.
سال‌ها پیش لرنر در سال 1958 یعنی سالی پیش تر از این که گروه تروریست‌های تحصیل کرده در کالج‌های غربی به سوریه، عراق و افغانستان سرازیر شوند این پیوند ظاهراً متناقض را در پژوهشی درباره‌ی عمل گرایی سیاسی در خاورمیانه مطرح کرد. سخن اصلی در این مقاله این بود: «این فرض متعارف مبنی بر این که تروریست‌ها از میان ندارها هستند فاقد وجاهت منطقی است. تروریست‌ها از میان زیاده خواهان برخاسته‌اند.»
این مقاله علی رغم یافته‌های تحقیقات میدانی فوق و هم چنین شواهد رسانه‌ای مبنی بر درصد بالای تحصیل کرده‌ها و مرفهین در گروه‌های سلفی بر آن است که نمی‌توان به صورت تام عامل فقر را نادیده گرفت. کمترین تأثیر آن آماده کردن محیطی مستعد برای تکثیر ویروس ترور است. اگرچه خود ویروس را اراده‌های افزون طلب فراری به وجود آورده باشند. در هر صورت فقر عامل معدّه است اما موجبه نیست. برای رهایی از این بحران، می‌بایست از عوامل بنیادی تر سراغ گرفت.
2. تعصب و جمود فکری
به غیر از فقر و افت تحصیلات که زمینه ساز سلفی‌های تکفیری است، عامل مهم در میان آنها، تعصب‌های بی پایه مذهبی است. تعصب به معنای سخت گیری و از چیزی سخت حمایت کردن است. (34) این واژه با حمیّت مترادف است و انسان متعصب کسی است که عمل وی در چارچوب موازین عقلی و منطقی نیست. بیشتر برده‌ی احساس است تا خرد. تعصب در طرفداری بی مورد خشم کنترل نشده و تصلّب محض به پاره‌ای ارزش‌های تفسیرپذیر موضوعیت می‌یابد. در تعصب فقط احساس دخیل نیست. نوعی خودخواهی و «خودبرتربینی» نیز نهفته است. ابن خلدون تعصب را پایه قدرت سیاسی ذکر کرده است. به زعم وی گروه‌های قبیله‌ای که در ارتباطی احساسی - عاطفی با یکدیگرند می‌توانند به شرط وجود عاملی تهییج کننده و البته تجهیزگر در راستای اهداف قدرت طلبانه مورد استفاده قرار گیرند. مثال وی اساس حکومت‌هایی است که در طول تاریخ با اتکا بر این عنصر غریزی توانستند بر دیگر اقوامی که ارتباطات احساسی - عاطفی بین آنها کم رنگ و ضعیف شده بود غلبه کنند. حمیت نیز بر همین منوال واژه ای است که از ادبیات قرآنی گرفته شده است. قرآن کسانی را که در تعصب بی منطق از موازین عدل الهی فاصله می‌گیرند به حمیت جاهلی تعبیر کرده است. (35) وضعیتی که رسالت قرآن عبور از آن و رسیدن به تعادل است.به زعم نویسنده مقاله حاضر، تعصب دینی بن مایه اصلی سلفی‌های تکفیری است که در جهت دسترسی به اهداف خود از هیچ گونه جنایتی فروگذار نمی‌کنند و این را نمی‌توان منحصر در اسلام دانست. همه ادیان چه مسیحیت، چه یهودیت و چه بودا واجد وجهی از خود حقیقت بینی‌اند که متشرعین جاهل را آماده هر گونه اقدام عمل گرایانه می‌کنند، چه انسانی و چه غیر انسانی؛ اما آنچه در تحلیل تعصب اهمیت دارد پایه‌های آن یعنی جهل و دیگری تحریک است که تکفیری‌ها را به سمت خشونت‌های جدید می‌کشاند.
مراد از جهل بی سوادی نیست. چنانچه گفته شد، تحقیقات گسترده‌ای در رابطه با فقر، بی سوادی و خشونت ذکر شد. معیّن شد این بی سوادی و فقدان تحصیلات دانشگاهی نیست که منجر به خشونت‌های تروریستی می‌گردد. نظر به تحقیقات به عمل آمده بیشتر اعضای بلند پایه و اعضای میانه و بسیاری از اعضای دون پایه گروه‌های سلفی دارای تحصیلات دانشگاهی از کالج‌های غربی‌اند. لذا نمی‌توان جهل را با بی سوادی مترادف دانست. یکی از راه گشاترین تحقیقات در این زمینه اثر فاخر ایزوتسو با عنوان «مفاهیم دینی و اخلاقی در قرآن» است. به زعم وی آنچه باعث تمایز اندیشه‌ی حیات جاهلی از حیات اسلام است، جهلی است که در مقابل آن «حلم» قرار می‌گیرد نه کتابت و سواد. (36) حلم عبارت است از صبر و متانت و نجنبیدن بی منطق احساسی در برابر محرک‌های بیرونی. در حلم نوعی اعتدال و حوصله قرار دارد. چنانچه قرآن از حیات جاهلی نقل می‌کند مردمی تصویر می‌شوند که به بهانه‌های واهی و کوچک دچار برافروختگی و عصیان می‌شوند. چه بسا که چند قبیله به خاطر سرایشِ شعرِ هجوآمیز یا کلامِ گزنده‌ی یکی از افراد قبایل، به جان هم افتاده‌اند و بدون ذره‌ای عاقبت اندیشی خون‌ها بر زمین ریخته‌اند. (37)
نظر به تحقیقات مستشرقین، در حیات جاهلی پیش از اسلام، همه عناصر یک حیات متمدن وجود داشت. به نظر آن سه شاخصه کتابت و سواد، ابنیه و آثار مدنی و تجارت که پایه‌های اصلی یک حیات متمدن محسوب می‌شوند در عربستان قبل از اسلام وجود داشت. اعراب هم دارای خط و کتابت بودند، هم تجار قریش در عرصه تجارت شرق و غرب فعال بودند و هم این که در عربستانِ قبل از اسلام، ابنیه و آثار مدنی دیده می‌شد. ولی قرآن این حیات را با داشتن شاخص‌های تمدن، حیات جاهلی می‌خواند نه حیات متمدن. صفت جهل بر آن اطلاق می‌کند و لزوم عبور از آن را گوشزد می‌کند. به نظر می‌رسد در آن حیات جاهلی، کتابت و سواد بود ولی فهم وجود نداشت، تجارت بود ولی اثری از تسامح که محصول تضارب آرا و برخورد تمدن‌ها می‌باشد، نبود. در آن جا مدنیّت بود، شهر بود، اجتماع انسان‌ها وجود داشت ولی فرهنگ تعامل مدنی وجود نداشت. کافی بود شاعری شعری بسراید و ملتی در آتش بسوزند. لذا در این شرایط فرهنگی است که حلم که جامع صفات صبر و عفو و مدارا است وجود ندارد این جا بیشتر غریزه فرمان می‌دهد تا عقل حسابگر. به همین دلیل قرآن وقتی می‌خواهد مؤمنین غیرحلیم را تقبیح کند از صفت حمیت و تعصب جاهلی سخن به میان می‌آورد. (38)
پایه دیگر تعصب خشن، تحریک از خارج است؛ یعنی در تعصب، جهل، واقعیتی درونی ولی تحریک، عاملی خارجی است. جهل، عنصری ناخواسته است ولی تحریک، هدفمند و با فاعلیتی حسابگر است. تحریک عمدتاً به پروژه‌های سیاسی با ملاحظه قدرت بر می‌گردد. حرکت‌های تروریستی خشن را نمی‌توان جریاناتی خود جوش تلقی نمود. معمولاً یک ذهن دوراندیش دستهای سیاه پشت پرده را می‌بیند که با تحریک و لمس احساسات جاهلان متعصب سعی در پیش برد اهداف خود از طریقِ حرکت‌های تروریستی دارد. مورخینی که از آزارِ نومسیحیان در امپراتوری روم گزارش داده‌اند فقط به پایه جهل پاره‌ای انسان‌های متعصب توجه نکرده‌اند، بلکه بیشتر نگاه‌ها را متوجه بزرگان کنیسه‌هایی کرده‌اند که با ظهور آیین جدید موقعیت خود را در خطر می‌دیدند. به همین منوال خشونت سیاسی که فِرَق مذهبی علیه یکدیگر مرتکب می‌شدند بیشتر دلایل مادی داشت تا این که فقط متکی بر احساس باشد. ماکیاولی وقتی که شهریار را نوشت بزرگان کلیسای روم را متهم نمود که با گسترش خشونت و جنگ بین ولایات ایتالیا باعث پاره پاره شدن وفاداری‌های ملی شده‌اند. ماکیاولی مطامع مادی آنها را می‌دید نه دغدغه حقیقت را. در بسیاری مواضع، این خود ملاحظات قدرت نیست که عریان آشکار می‌شود بلکه نقاب دین می‌زند و پشت آن پنهان می‌ماند. در این میان چه کسی بهتر از جهال متعصب بی خرد است؟ جالب است بدانیم بسیای از فاتحان بد نام تاریخ با ظاهر موجه و متشرع وارد کارزار قدرت می‌شدند. تیمورلنگ که هر از چندگاه با عنوان جهاد و فتح سرزمین‌های کفر، جنگ‌های خونینی به راه می‌انداخت، حافظ قرآن بود. گفته‌اند قرآن را از اول به آخر و از آخر به اول از حفظ می‌خواند. تیمور خیلی متشرع بود ولی از هر شهری که خارج می‌شد که مناره‌ای از سر مردم بی دفاع به جا می‌گذاشت. امروز نیز تروریست‌های تکفیری همان راهی را می‌روند که بد نامان تاریخ پیموده‌اند. سلفی گری از این حیث صرفاً متکی بر جهل نیست. تقریباً در هر جنایت و تروری که این روزها در خاورمیانه اتفاق می‌افتد دستهای خبیث سوداگران قدرت دیده می‌شود. دلارهای نفتی، سرمایه‌های ملی و نیروهای اجتماعی که بعضی از سرزمین‌های عرب به جای این که در خدمت مصالح مسلمین به کار بندند صرف کشتار مردان، زنان و کودکانی می‌کنند که هر روزه اخبار آن از شهرهای بغداد و دمشق و بیروت و پیشاور و کابل مخابره می‌شود. در نتیجه آنچه امروز با نام تروریسم شناخته می‌شود مولود هم آغوشی دو چیز است: جهل و خباثت. این خباثت همان «آنارشیست هدف مند» آمریکائی‌ها در خاورمیانه است که بهتر می‌تواند اهداف دول غربی در منطقه خاورمیانه را تأمین کند.
نتیجه گیری
هم چنان که گفته شد گروه‌های تکفیری راهی در جهان اسلام برای حل مسائل سیاسی گشوده‌اند که در تاریخ تروریسم بی سابقه بوده است. آنها با گشودن فصل جدید از آدم کشی پدیده«تروریسم نوین» را رقم زدند که دارای ماهیت و سازمان دهی خاصی است. علل این پدیده را می‌توان جهل، تعصب و بی سوادی دانست که به نوعی از مؤلفه‌های توسعه نیافتگی به شمار می‌آیند. در واقع، فقدان دموکراسی، موقعیتی را برای پیدایش گروه‌های تکفیری فراهم نموده تا آنها برای رسیدن به اهداف سیاسی خویش دست به اسلحه برند و بر بحران عقب ماندگی کشور متبوع خویش بیفزایند. به همین دلیل، شاید تنها راه حل چنین پدیدهای ترویج روح تساهل دینی در یک الگوی توسعه دینی است. تسامح که به معنای «به آسانی و نرمی با کسی برخورد کردن» است آن گاه که با تساهل به معنای بخشش، ترکیب می‌شود ملتی رحمانی از مسلمانان فراهم می‌آورد و امت پیامبر اسلام را دوباره به آیین سمحه و سهله باز می‌گرداند.
پی‌نوشت‌ها
1. استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2. پژوهشگر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
3. مدرس دانشگاه آزاد اردبیل.
4. Freedman, Lawrence, "The Third World War", Survival, Vol. 43, No. 4, winter 2001, p. 61-88.
5. رک. بدی، توماس جی.، «تعریف تروریسم بین المللی؛ نگرش علمی»، ترجمه سید رضا میرطاهر، مطالعات راهبردی؛ رضا سلیمانی، «آشفتگی معنایی تروریسم»، علوم سیاسی.
6. Garrison, Arthur H., "Terrorism. the Nature of Its History". Criminal Justice Studies, Vol. 16(1), 2003, p 41, and. Shughart, William F., "An Analytical History of Terrorism, 1945-2000", Public Choice, Vol. 128, No. 1, Spring 2006, p9.
7. Good and Evil.
8. Cosmic.
9. Tucker, David, "What"s New about the New Terrorism and How Dangerous ls It?", Terrorism and Political Violence, No. 13, Autumn 2001, p. 6; and Crenshaw, Marta, "Political Explanations", in. The Club de Madrid, Addressing the Causes of Terrorism, Madrid, Scholz & Friends, 2005, p. 15. Brinkley, David, Radical Theology as a Destabilizing aspect of the 21st Century Strategic Security Continuum, U.S. War College, Carlisle Barracks, Pennsylvania, 2006, p. 7, available at: www.dtic.mil/cgibin/GetTRDoc?AD=ADA448500&Location=U2&doc=GeTRDoc.pdf.
Ranstorp, Magnus, "Terrorism in the Name of Religion", Journal of International Affairs, Vol. 50, No. 1, summer 1996, p.m 42.
10. Ranstorp, Magnus, "Terrorism in the Name of Religion", Journal of International Affairs, Vol. 50, No. 1, summer 1996, p.m 49.
11. Pyramid.
12. Leaderless Resistance.
13. Lesser, Ian O., "Countering The New Terrorism. Implication for Strategy", in. Countering the New Terrorism, eds. Ian O. Lesser et al, Santa Monica, Calif. RAND, 1999, p. 86; and see, beam, Louis, "Leaderless Resistance", The Seditionist, Issue 12, February 1992, also available at. www.louisbeam.com/leaderless.html.
14. Chain network.
15. Hub network.
16. All-channel network.
17. Arquilla, John & Ranfeldt, David & Zanini, Michele. "Networks, Net wars, and Information -Age Terrorism", in . countering the New Terrorism, eds. Ian O. Lesser et al, Santa Monica, Calif. RAND, 1999, PP. 49-50.
18. Transnational.
19. یوسف زین العابدین، «تروریسم، چالش ژئوپلیتیکی نوین در جهان»، فصلنامه سیاست خارجی.
20. Hoffiman, "Terrorism Trends and Prospects", op.cit,p. 20-26.
21. بر خلاف این رویکرد، شرق شناسان جدید معتقدند که سلفی گری بیش از هر عاملی متأثر از ویژگی‌های ذاتی اسلام است نه نتیجه دگرگونی‌های سیاسی و اقتصادی. سلفی گری از این نگاه پیامد ویژگی‌های اسلام و تطبق ناپذیری آن با مدرنیسم و در نتیجه غرب گرایی است. در این تلقی اسلام غیر قابل تغییر است و با این افکار و پدیده‌های جدید تعارض ذاتی دارد و برای تعارض و ستیز با این پدیده‌های جدید جنبش‌های اسلام گرایی و بنیادگرایی شکل گرفته است و تا اندازه‌ای نیز مورد حمایت مسلمانان قرار گرفته است. از این رو، جنبش‌های سلفی گرایانه پیش از آن که صرفاً یک واقعیت واکنشی و انفعالی باشند پدیدهای است فعال که از متن دین و ارزش‌های دینی ریشه می‌گیرد. این جنبش‌ها در راستای اهداف جهان گیرانه اسلامی می‌باشند. بنیاد گرایی اسلامی در حقیقت تأیید و اثبات نظریه برخورد تمدن‌ها است. نگاه ذات گرایانه به پدیده سلفیسم را می‌توان در دو شاخه جای داد. یکی جریان وفادار به نص که در فقه و شریعت اسلامی ریشه دارد مانند جریان وهابیت در عربستان و شاخه دیگر همان جریان رادیکالی است که ریشه در وهابیت دارد ولی کمتر به نص قرآن وفادار است و عمدتاً یا به دلیل عدم آگاهی از دکترین سنتی اسلام در خود آزادی‌های قابل ملاحظه‌ای احساس می‌کند. سازمان القاعده، طالبان در افغانستان و پاکستان و گروه‌های نو پدیدی مثل داعش و جبهه النصره در ذیل آن قرار می‌گیرند.
22. هانری بارتلی، پیشرفت و فقر، مفاهیم و دیالکتیک آنها در تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، در مارک هنر و پاولی، «فقر، پیشرفت و توسعه».
23. به نقل از ژیلبر آشکار، جدال دو توحش، یازده سپتامبر و ایجاد بی نظمی نوین جهانی، ترجمه حسن مرتضوی.
24.Becker, Gary S. (1968). "Crime and Punishment. An Economic Approach." The Journal of Political Economy 76 (2). p. 169-217.
25. Hamermesh, Daniel S. and Neal M. Soss. (1974). "An Economic Theory of Suicide." The Journal of Political Economy 82 (1).p. 83-98.
26. Berman, Eli. (2000). "Sect, Subsidy and Sacrifice. An Economist"s View of Ultra - Orthodox Jews." Quarterly Journal of Economics 115 (3). p.905-953.
27. Hamm, Mark S. (1998). "Terrorism, Hate Crime, and Antigovernment Violence. A Review af the Research." In The Future of Terrorism. Violence in the New Millennium. London SAGE. pp. 59-96.
28. Kressel. Neil J. (1996). Mass Hate. The Global Rise of Genocide and Terror, New ??? Press.
29. Krueger, Alan and Jorn-Steffen Pischke. (1997). "A Statistical Analysis of Crime Against Foreigners in Unified Germany/" Journal of Human Resources 32(1).p.1.209-82.
30. Russell, Charles and Bowman Miller. (1983). "Profile of a Terrorist." Reprinted in Perspectives on Terrorism, Wilmington, Delaware. Scholarly Resources Inc. p. 45-60.
31. Hassan, Nasra. (2001). "An Arsenal of Believers." The New Yorker, November 19. p.36-41.
32. Wilgoren, J. (2001). The Hijackers. A Terrorist Profile emerges that confounds the Experts. New York Times.
33. daniel pipes (2003): "militant Islam reach America" published by Norton compannt.
34. فرهنگ معین، ذیل واژه تعصب.
35. فتح، آیه 26.
36. توشیهیکو ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید. ترجمه فریدون بدره‌ای، ص 25.
37. محمد سعید حنایی کاشانی، «تسامح و تساهل»، نامه فرهنگ؛ حسن بن عبدالله عسکری، معجم الفروق اللغویة، الحاوی الکتاب ابی هلال العسکری و جزء آ من کتاب السید نورالدین الجزائری.
38. فتح، آیه 26.
کتاب‌ها:
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آشکار، ژیلبر، جدال دو توحش، یازده سپتامبر و ایجاد بی نظمی نوین جهانی، ترجمه حسن مرتضوی، اختران، تهران 1384.
4. ایزوتسو، توشیهیکو، مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره یی، چاپ دوم: نشر فرزان، تهران 1388.
5. بارتلی، هانری، پیشرفت و فقر، مفاهیم و دیالکتیک آنها در تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، در مارک هنری، پاولی، فقر، پیشرفت و توسعه، ترجمه مسعود محمدی، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1374.
6. البوطی، رمضان، سلفیه بدعت یا مذهب، ترجمه حسن صابری، چاپ اول: آستان قدس رضوی، مشهد 1373.
7. حر عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم 1412ق.
8. خلیل بن احمد، کتاب العین، مهدی مخزومی و ابراهیم سامرانی، قم 1409.
9. رابرت گر، تد، چرا انسان‌ها شورش می‌کنند؟، پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران 1377.
10. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، محمد سید کیلانی، تهران 1332.
11. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، انتشارات دفتر مطالعات سیاسی، 1383 [بی جا].
12. عسکری، حسن بن عبدالله، معجم الفروق اللغویة، قم 1412ق [بی نا].
13. علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1933م.
14. فضایی، یوسف، مناظرات امام فخر رازی، تهران 1361 [بی نا].
15. فقیهی، علی اصغر، وهابیان، جلد اول، انتشارات صبا، 1352 [بی جا].
16. فیروزآبادی، القاموس المحیط، جلد 3، دارالاحیاء التراث، [بی جا، بی تا].
17. ماکیاولی، نیکولو، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، نشر مرکز، تهران 1375.
مقالات:
1. توماس جی، بدی، «تعریف تروریسم بین المللی؛ نگرش علمی»، ترجمه سید رضا میرطاهر، مجله مطالعات راهبردی، شماره 5 و 6، پاییز و زمستان 1378.
2. چریس، برنارد، «چهار اسلام»، ترجمه علی گل محمدی، ماهنامه زمانه، شماره 22، 1382.
3. حنایی کاشانی، محمد سعید، «تسامح و تساهل»، نامه فرهنگ، شماره 28.
4. دری نورگورانی، حسن، «اقتصاد تروریسم»، فصل نامه علمی پژوهشی آفاق امنیت، سال پنجم، شماره 16، 1391.
5. زین العابدین، یوسف، «تروریسم، چالش ژئوپلیتیکی نوین در جهان»، فصلنامه سیاست خارجی، سال بیست و یکم، شماره 3، پاییز 1386.
6. سلیمانی، رضا، «آشفتگی معنایی تروریسم»، علوم سیاسی، سال نهم، شماره 36، زمستان 1385.
7. سیف اللهی، سیف الله، «در تبیین توسعه و توسعه نیافتگی»، فصل نامه علوم اجتماعی، شماره 1 و 2، پاییز و زمستان 1370.
8. عبداللهی، احمد، «توسعه نیافتگی و توسعه یافتگی»، نشریه ادبیات و زبان‌ها، شماره 3، پاییز 1371.
منبع مقاله :
به کوشش مهدی فرمانیان، (1393)، کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه اسلام، قم: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت، چاپ اول
[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان
عبارات مرتبط با این موضوع
روز نو تحلیل کریستین ساینس مانیتور از تاثیر تصمیمات کنگره امریکا بر تندروها در ایرانیکه ناآرامی در شهرک ولیعصر ارومیه وب سایت خبری تحلیلی درگیری نیروهای امنیتی با اعضا و هواداران گروهک تروریستی پژاک در شهرک ولیعصر ارومیه پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسیشرایط زندگی انسان‌ها نسبت به سال پیش تغییر کرده است در دنیای متمدن و متجدد امروزی تحلیل مسائل جاری کشور و جهانبا کمال میل، صدای یک چکاوک آسمانی نر، آن هم در اسدآباد همدان را در می‌آورم من برای خبرگزاری انا اخبار،آخرین خبرها،خبر فوریسرویس های بهداشتی پنج ستاره در ایران و چین روایتی از دیدار جمعی از خانواده های شهدای خبرآنلاین، خبر انلاین اخبار،آخرین خبرها،خبر فوریواکنش گوچی به حضور در تیم منتخب هفته هلند مردم در سردار را بهترین لژیونر اروپایی بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان روز نو هاشمیکنگره آمریکا با این کار، نه تنها در جهان، بلکه در خود آمریکا تحقیر و منزوی خواهد شد ناآرامی در شهرک ولیعصر ارومیه وب سایت خبری تحلیلی درگیری نیروهای امنیتی با اعضا و هواداران گروهک تروریستی پژاک در شهرک ولیعصر ارومیه موجب تحلیل مسائل جاری کشور و جهان با کمال میل، صدای یک چکاوک آسمانی نر، آن هم در اسدآباد همدان را در می‌آورم من برای شخصیت پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسی هزینه‌های سنگین بازسازی کاخ باکینگهام،فهرست مخارج سالانه خانواده سلطنتی را در رسانه‌های خبرگزاری انا اخبار،آخرین خبرها،خبر فوری بحران آب در روستا اعتراض نماینده ایران به دبیرکل سازمان ملل متحد درباره تمدید قانون ایسا خبرآنلاین، خبر انلاین اخبار،آخرین خبرها،خبر فوری واکنش گوچی به حضور در تیم منتخب هفته هلند مردم در سردار را بهترین لژیونر اروپایی انتخاب بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت ایرانیان برهان پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان اهل بیتع
ادامه مطلب ...