آیین سنتی گل غلتان نوزادان در دامغان [عکس]

متبرک کردن زندگی کودکان

یکشنبه 27 اردیبهشت 1394 ساعت 16:39

جام جم سرا- طبق یک رسم قدیمی، آیینی سنتی به نام «گل غلتان» در امیریه شهرستان دامغان برگزار شد که ویژه نوزادان است؛ نوزادانی که در نخستین بهار زندگیشان قرار دارند. تصاویری از آن را که همزمان با مبعث رسول اکرم (ص) بوده است در ادامه ببینید.

آیین عروسی، به سبک و سیاق عشایر قشقایی [عکس]

گزارش تصویری از فرهنگ، آداب و سنن بومی و اصیل ایرانی

سه شنبه 26 خرداد 1394 ساعت 14:11

جام جم سرا- یکی از آداب و سنن اصیل در میان عشایر، برگزاری عروسی طبق فرهنگ اصیل بومی است. چندی پیش مراسم عروسی «سجاد» و «محدثه» که هر دو از طایفه «فارسی مدان» عشایر قشقایی هستند با اجرای آیین‌های سنتی در روستای رود فاریاب، واقع در شهرستان برازجان بوشهر برگزار شد که تصاویر آن را در ادامه می‌بینید.

آیین عروسی، به سبک و سیاق عشایر قشقایی [عکس]

گزارش تصویری از فرهنگ، آداب و سنن بومی و اصیل ایرانی

سه شنبه 26 خرداد 1394 ساعت 14:11

جام جم سرا- یکی از آداب و سنن اصیل در میان عشایر، برگزاری عروسی طبق فرهنگ اصیل بومی است. چندی پیش مراسم عروسی «سجاد» و «محدثه» که هر دو از طایفه «فارسی مدان» عشایر قشقایی هستند با اجرای آیین‌های سنتی در روستای رود فاریاب، واقع در شهرستان برازجان بوشهر برگزار شد که تصاویر آن را در ادامه می‌بینید.

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (1)

[ad_1]

1

بسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون جریان‌های مخالف بوده است. تنها یک خط سیر اصلی وجود دارد. وقایع فاجعه‌آمیز آن دوره مستقیماً منجر به پیدایش مکتب جدید صَفَد شد، که افکار آن، چنان که دیده‌ایم، حول برخی مسائل که از طریق آن دگرگونی عظیم ایجاد یا نمایان شد متمرکز بود. ما همچنین دیده‌ایم که آن مکتب در پرداختن به آن مسائل، نظریه‌ی کاملاً جدیدی را به کمال رساند. به نظر من این نظریه‌ی جدید، آن‌گونه که لوریا آن را تدوین نمود و سرانجام مورد پذیرش الاهیات یهود قرار گرفت، نشانگر تبیینی فوق‌العاده دقیق از دیدگاهی است که پس از تغییر قرن در میان جامعه‌ی یهودیان غالب شد. این اندیشه‌های جدید تفسیری عرفانی از واقعیت «تبعید» را با نظریه‌ای به یک اندازه عرفانی در باب راه «نجات» ترکیب می‌کند. روحیه‌ی قدیمی تأمل عرفانی با عنصر جدید شور و شوق مسیحایی، به همراه رؤیای مکاشفه‌آمیزش از پایانی برای دوره‌ی رنج و خفت و خواری، غنا می‌یابد. گسترش مکتب قبالای لوریانی با نظریه‌اش درباره‌ی تیقون، یعنی «بازگردانی هماهنگی کیهانی از طریق حیات دنیوی یهودیتی تعالی یافته است که، این نظریه نمی‌توانست جز به ظهور انفجاری تمام آن نیروهایی که این آموزه پیدایش و موفقیت خود را مدیون آن بود، منجر شود. اگر این مطلب درست باشد که قبالا روحیه‌ی غالب آن عصر را بیان می‌کرد، پس همه چیز طبیعی‌تر از این به نظر نمی‌رسد که باید میان شرایط تاریخی‌ای که سرنوشت قوم یهود را در این دوره‌ی استیلای قبالایی شکل داد، و بسط و گسترش درونی تفکر دینی یهود، که تمام اشکال جدیدش را شامل می‌شود، نزدیک‌ترین تطابق وجود داشته است. قومی که از تمام مصایبی رنج برده بود که تبعید و آزار و اذیت می‌توانست به وجود آورد، و در عین حال آگاهی و شعور بسیار حساسی را درباره‌ی زندگی به وجود آورده بود که واقع میان دو قطب تبعید و نجات قرار داشت، به چیز زیادی برای برداشتن گام نهایی به سوی مسیحاباوری نیاز نداشت. ظهور شبتای صبی (1) و ناتان اهل غزه (2) با آزاد کردن قوا و انرژی‌های نهفته‌ای که به تدریج در طی نسل‌های پیش از آنها انباشته شده بود، به این گام شتاب بخشید. فوران این آتش‌فشان، زمانی که به وقوع پیوست، وحشت‌انگیز بود».
هدف من در اینجا شرح و توصیف ظهور سریع و سقوط ناگهانی جنبش صبتی در سال 1665 و 1666 نیست، یعنی از هنگامی که شبتای صبی مأموریت مسیحایی‌اش را اعلام کرد تا زمان روگردانی‌اش از یهودیت و پذیرش اسلام هنگامی که به حضور پادشاه عثمانی برده شد. اساساً هدف من در اینجا پرداختن به زندگی‌نامه‌ی این مسیح و پیامبرش، ناتان اهل غزه، نیست و نیز قصد بررسی جزئیات جنبش توده‌ای دینی عظیمی را ندارم که در میان تمام مهاجران یهود - که گویا از پیش به واسطه‌ی نفوذ این جنبش قبالای جدید مهیا شده بودند - مثل حریق در همه جا گسترش یافت. کافی است بگوییم که تعداد زیادی از مردم به روی موجی از احساسات کشیده می‌شدند و افراط‌آمیزترین اشکال کفاره و توبه را که به دست خود دچار آن شده بودند تحمل کردند، و چنان که معاصران گفته‌اند «شبیه آن هرگز پیش‌تر دیده نشده بد، و نیز دوباره تا زمانی که نجات واقعی حاصل شود دیده نخواهد شد». (3) اما همراه با توبه اشتیاق و شعف نامحدودی وجود داشت، چرا که نهایتاً به نظر می‌رسید که دلیل آشکاری وجود داشت که رنج و آلام 1600 سال بیهوده نبوده است. پیش از آنکه نجات به صورت واقعی حاصل شود، بسیاری احساس می‌کردند که به واقعیت پیوسته است. غلیان احساسی نیرویی عظیم در میان توده‌ی مردم به وقوع پیوست، و انسان‌ها برای یک سال کامل زندگی جدیدی را گذراندند که برای سال‌های بسیار به عنوان اولین تصور اجمالی‌شان از واقعیت معنوی ژرف‌تری باقی ماند.
مسیری که وقایع یافت در هر کتابی در باب تاریخ یهود توصیف شده، گرچه این داستان در بسیاری از جزئیات نیازمند تجدید نظر نقادانه است. هدف من در اینجا تأکید بر آن جنبه‌هایی از جنبش شبتای است که کاملاً یا تا حدودی در نوشته‌ها و منابع تاریخی نادیده گرفته شده، و آن جنبه‌هایی که به واسطه‌ی سوء تعبیر یا علل دیگر به طور کامل در ابهام باقی مانده است. بدون نقد و بررسی درست این جنبه‌های موضوع نمی‌توان ماهیت واقعی این تلاش عظیم گرچه نافرجام را جهت متحول ساختن یهودیت از درون، و اهمیت آن را برای تاریخ یهودیت و به ویژه عرفان یهود درک کرد.

2

با وجود این، بدون بیان چند کلمه‌ای درباره‌ی شخصیت دو رهبر اصلی این جنبش و جایگاه آنها در ظهور آغازین و بسط و گسترش بعدی آن، نمی‌توان مبادرت به این کار کرد. این کار بسیار لازم است، چرا که در این مورد، همچون بسیاری از موضوعات دیگری که در جریان این سخنرانی‌ها درباره‌ی آنها بحث شده است، من ناگزیرم دیدگاهی را اتخاذ کنم که تا حدودی زیادی با دیدگاه رایج متفاوت است. پس ویژگی اساسی شخصیت شبتای صبی چه بود و در مورد نقش و سهم فردی او به این جنبش چگونه باید داوری کنیم؟ به ویژه، رابطه‌ی او با ناتان اهل غزه، یعنی پیامبر بعدی او، را چگونه باید تفسیر کنیم؟ در مورد این سؤالات، ‌تنها اسناد موجود به صورت چاپی تا سال‌های اخیر پاسخ قطعی را ممکن نساخته‌اند. اسنادی که این موضوع را روشن‌تر می‌سازند تاکنون به چاپ نرسیده‌اند، و با فقدان آنها غالباً داشتن تصوری درست حتی از آثار چاپ شد امکان‌پذیر نبوده است. در این شرایط به قول و شهادت افرادی که به طور خصوصی با رهبران این جنبش آشنا نبودند، اهمیت بیش از حدّ داده شده است. بنابراین اصلاً شگفت‌انگیز نیست که در جایی که محققان کوتاهی کرده بودند، شاعران، نمایش‌نامه‌نویسان و دیگر اساتید ادبیات داستانی سعی کرده‌اند با توسل به منابع تخیّل خود این تصویر را کامل کنند. با وجود این، ما چندین سند بسیار مهم، برخی شخصی و برخی دیگر الاهیاتی، در اختیار داریم، که از نزدیک‌ترین محافل پیروان شبتای صبی سرچشمه گرفته، که روشنایی کاملاً غیر منتظره‌ای را بر تمام این سؤالات افکنده و آنها را روشن می‌سازند. تحلیل تمام منابعی که به آنها دسترسی داشته‌ام نتایج عمده‌ی زیر را به دست می‌آید:
این خود شبتای صبی نبود که با ظهور و فعالیت دائم خود در طی چند سال سرانجام، علی‌رغم آزار و اذیت، موفق شد جنبشی را بنیان نهد که نام او را با خود حمل می‌کند. درست است که این جنبش بدون او به این شکل غیرقابل تصور می‌بود، ولی فعالیت دست‌تنهای او هرگز جهت به وقوع پیوستن آن کافی نبود. این آگاهی ناتان اهل غزه به مأموریت نبوی‌اش بود که کل زنجیره‌ی وقایع را به حرکت واداشت. نقش این جوان درخشان و پرشور، که در زمان شروع این جنبش تنها بیست سال داشت، به ندرت فهمیده شده و اکنون در چهره‌ای کاملاً متفاوت ظاهر می‌شود.
به نظر می‌رسد که شبتای صبی (1625-1676) حتی پیش از زمان بحرانی سال 1665 در برخی اوقات خود را مسیح می‌دانسته و اشارات گاه و بی‌گاهی به این اعتقاد راسخ کرده است. ولی هیچ کس، حقیقتاً هیچ کس، این ادعا را جدی نگرفت. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم هیچ کس، از جمله ارتمندان او در ازمیر، (4) بین سال‌های 1648 - یعنی زمانی که به نظر می‌رسد برای اولین بار شایعه و جار و جنجال اندکی درباره‌ی او وجود داشته - و 1665 کمترین اشاره‌ای به شناخت چیزی درباره‌ی زندگی و شخصیت این مسیح واقعی خدا نکرده‌اند. تبیین این واقعیت بسیار ساده است و کلید درک این مسیحای تراژیک را در اختیار ما می‌نهد: شبتای صبی به لحاظ جسمی انسانی بیمار بود. البته این حقیقت پیش از این تا حددی مورد شک بوده است؛ مردم در مورد بدگمانی (5) یا رفتار جنون‌آمیز (6) سخن او گفته‌اند. (7) اما انبوهی از شواهد مستند که اکنون در اختیار ماست نشان می‌دهد که رنجوری او در واقع تا حدی ماهیتی متفاوت داشت. او به لحاظ مزاجی بیمار مبتلا به شیدایی - افسردگی (8) بود، و به عبارت دیگر او متعلق به گونه‌ای بود که فقدان توازن روانی‌شان، خود را در تشنج‌های متناوب حاکی از عمیق‌ترین افسردگی و غیرقابل کنترل‌ترین شور و نشاط و شعف بیش از حدّ، نشان می‌دهد. دوره‌های افسردگی عمیق و مالیخولیایی (9) همواره در او با تشنج‌های شور و شوق و شعف روان شیداوار، متناوباً به وجود می‌آمد که با وقفه‌های حالت ذهنی عادی‌تر از هم جدا می‌شدند. آنچه درباره‌ی شخصیت او می‌دانیم کوچک‌ترین علامتی از بدگمانی یا پارانویا نشان نمی‌دهد، ولی از سوی دیگر، آن‌گونه که در کتب راهنمای رایج روانپزشکی توصیف شده است، به دشواری فاقد همه‌ی ویژگی‌های روان‌پریشی شیدایی - افسردگی است. (10) شواهدی که از زندگی‌نامه‌نویسان او به دست می‌آید، ما را مجاز می‌دارد نتیجه بگیریم که او اولین ویژگی‌های این پریشانی روان را در بین شانزده تا بیست سالگی از خود نشان می‌داده است. (11) اکنون این نکته برای درک و شناخت ما از شخصیت او اهمیت خاصی دارد که بدانیم این بیماری روانی وجه تمایزش از تمام دیگر بیماری‌های روانی ناشی از این واقعیت است که منجر به فروپاشی و تخریب شخصیت انسان نمی‌شود و به ویژه بر سلامت عقل و هوش تأثیر سوء نمی‌گذارد. در واقع اصطلاح «بیماری» تنها در یک مورد واحد و بسیار روشن، که توسط یکی از مهم‌ترین پیروانش نوشته شده به کار می‌رود که تا دم مرگ ایمان خود را به او حفظ کرد: (12) یعنی ساموئل گاندور (13) که در تابستان 1665 از مصر به غزه فرستاده شد تا در مورد وقایعی که در آنجا اتفاق افتاده بود تحقیق کند. این پیرو مشتاق شبتای صبی و همراه دوره گرد ناتان توصیف زیر را درباره‌ی استاد خود برای ما به جای گذارده است: «درباره‌ی شبتای صبی گفته که می‌شود پانزده سال تسلیم پریشانی زیر بوده است: نوعی احساس افسردگی مانند سایه او را دنبال می‌کند که لحظه‌ی آرامی برای او باقی نمی‌گذارد و حتی اجازه‌ی مطالعه به او نمی‌دهد، بدون اینکه او بتواند بگوید که ماهیت این بیماری که به سراغ او آمده چیست. از این رو تا زمانی که افسردگی روح او را ترک کند، یعنی هنگامی که با شعف و شادمانی بسیار به مطالعاتش باز می‌گردد، آن را تحمل می‌کند. و اکنون سال‌هاست که او از این بیماری رنج برده، و هیچ پزشکی درمانی برای آن نیافته، ولی این یکی از رنج‌هایی است که خداوند او را به آن مبتلا ساخته است». همین نامه در بردارنده‌ی توصیفی است درباره‌ی رویدادی در طی شب پیش از جشن شاووعُوت در سال 1665، یعنی زمانی که شبتای صبی به ناگهان تحت تأثیر افسردگی عمیقی از آن نوعی که اکنون توضیح داده شد، قرار گرفت. (14)
شواهد روشن و مسلم مشابهی در مورد حالت شور و هیجان جنون‌آمیز وجود دارد که به تناوب در بین این حملات افسردگی رخ می‌داد. پیروان شبتای از آن پس دیگر به این حالات متغیر هشیاری و آگاهی به عنوان پیامدهای بیماری اشاره نمی‌کنند. از نظر آنان اینها نشانگر برخی حالات ذهنی است که نیرویی آسمانی موجب ایجاد آنها شده است که آنها برای آن حالت اصطلاحات الاهیاتی - از جمله اصطلاحات تازه‌ی ساخت خود را - به کار می‌برند که به نزدیک‌ترین وجه ممکن با اصطلاحات افسردگی و شور و شعف روحی مطابقت دارد. آثار آنها به تناوب دوره‌ای میان حالت «روشنایی» و حالتی از «سقوط» یا «رهاشدگی»، (15) یعنی «ایستادنی مشتاقانه بر روی بلندترین پله‌ها» و «فقر و بدبختی» معنوی بسیار عمیق اشاره دارد. گزارش‌ها در مورد مرحله‌ی شیدایی، که از هر نظر روشنگرترین آنها از جانب خود شبتای صبی است، کلید درک و شناخت نقشی را که بیماری روانی او در شکل‌گیری شخصیت او داشته در اختیار ما می‌گذارد، چرا که آنها محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی او را نشان می‌دهند. واقعیتی که آنها نشان می‌دهند به اندازه‌ی کافی عجیب است و به هیچ‌وجه نمی‌توان درباره‌ی اهمیت آن برای سرنوشت جنبش شبتای مبالغه کرد: شبتای صبی، مؤمن و زاهد قبالایی، تحت تأثیر شور و شوق شیدایی‌اش، احساس می‌کند که مرتکب اعمالی می‌شود که برخلاف شریعت دینی عمل می‌کند. در این اعمال نوعی مخالفت پنهان با اصول اخلاقی قابل تشخیص است - گرچه در ابتدا بی‌ضرر و خالی از غرض است (16) - که پیروان شبتای به آن اعمال نام مضیّق ولی مهم مَعَسیم زاریم، (17) یعنی «اعمال عجیب یا تناقض‌آمیز»، را داده‌اند.
درباره‌ی منشأ این گرایش مهارناپذیر جهت ارتکاب اعمال عجیب و غریب و ضد هلاخایی تنها می‌توان حدس‌های مبهمی زد. ممکن است شواهدی که سال‌ها بعد توسط موسی پین هیرو، (18) یکی از هم شاگردی‌های شبتای صبی در ازمیر، راجع به کتب قبالایی که شبتای صبی در آن زمان مطالعه کرده بود، در اختیار اهل تحقیق گذاشته شده، تا حدی این موضوع راروشن سازد. براساس نظر پین هیرو، که به سختی می‌توان جعل کلی این داستان را به او نسبت داد، شبتای صبی در سال‌های جوانی‌اش تنها زُهر و کتاب کانا (19) را خوانده بود. (20) در مورد کتاب اخیر، اثری که در قرن چهاردهم نوشته شده، من پیش از این در یکی از سخنرانی‌های قبلی اشاره کرده‌ام (21) که همان ترکیب عجیب دینداری پرهیزگارانه و تمجید عرفانی نسبت به هلاخا، آمیخته با انتقادی پنهان ولی گاهی بسیار افراطی از احکام و دستورات آن است، که گویی بعداً در شبتای صبی تجسم یافت. می‌توان گفت که عناصر مختلف آن، پس از ارتداد (22) این مسیح، در جنبش شبتای در تعارض آشکار قرار گرفته‌اند. شاید این‌گونه باشد که زمانی که بیماری او در ابتدا به آهستگی بر او مستولی شد، او تحت تأثیر این کتاب بود و اینکه آن کتاب تأثیر خود را بر محتوای اندیشه‌پردازانه‌ی شیدایی (23) او به جا گذاشت. به نظر می‌رسد که او تنها در زمانی دیرتر به نظریه‌ی مکتب لوریانی پرداخته است، گرچه براساس تمام آنچه می‌دانیم، به نظر می‌رسد که شیوه‌ی زندگی او براساس اصول زاهدانه‌ی عارفان قبالای صفد شکل گرفته بود.
سلیمان بن ابراهیم لانیادو اهل حلب، (24) که حتی پس از ارتداد این مسیح، شبتایی پرشور و دوآتشه‌ای باقی می‌ماند در نامه‌ای به کردستان آنچه را که شبتای صبی هنگام عبور از حلب در اواخر تابستان 1665 به خود او گفته بود نقل می‌کند: (25) «از سال 1648، روح‌القدس و «روشنایی» عظیمی بر او مستولی شده بودند؛ عدت او این بود که نام خدا را مطابق با حروف (26) آن به زبان آورد و اعمال عجیب و غریب مختلف انجام دهد، چرا که به نظر او عمل به چنین شیوه‌ای به دلایل متعدد و به خاطر اهداف اعمال تیقون که او قصد انجام آن را داشت، درست بود. ولی کسانی که او را می‌دیدند این امور را درک نمی‌کردند و از نظر آنها او همچون یک ابله بود. (27) و غالباً اساتید ما در این سرزمین مقدس او را به خاطر اعمال شرارت‌آمیزش که از شعور و عقل سلیم بسیار به دور بود، مجازات می‌کردند، به گونه‌ای که مجبور شد با دیگر مردم قطع رابطه کند و آواره‌ی بیابان گردد. و گاهی او تحت تأثیر افسردگی شدید قرار می‌گرفت، ولی در اوقات دیگر او چیزی از جلال و شکوه شخینا را می‌دید. خدا نیز بیشتر اوقات او را با وسوسه‌های بزرگ آزمایش می‌کرد، و او بر همه‌ی آنها غالب می‌آمد». لانیادو حتی اظهار می‌دارد که زمانی که این «روشنایی» او را ترک کرده بود، «او همچون انسانی عادی بود و بر چیزهای عجیبی که انجام داده بود تأسف می‌خورد، چرا که او دیگر دلیل آنها را آنچنان که هنگام ارتکاب آنها فهمیده بود، درک نمی‌کرد.
پس در اینجا ما توصیفی روشن از حالت ذهنی شبتای صبی در اختیار داریم. در مورد وسوسه‌هایی که او در تشنجات افسردگی‌اش در معرض آن قرار داشت، به ویژه در آثار ناتان اهل غزه، بسیار سخن گفته شده، و به ما چنین گفته می‌شود که آنها ماهیتی شیطانی و شهوانی داشته‌اند. (28) خلاصه اینکه ما با انسانی مواجهیم که در طی دوره‌های افسردگی مالیخولیایی که تا حدّ تنش جسمانی و روانی او را تحت تأثیر قرار می‌داد، خود را تحت تعقیب شیطان احساس می‌کرد، و گذشته از اینها قربانی بی‌دفاع و ناتوان این نیروها بود. (29) از سوی دیگر، او با افراد دیگر که مبتلا به همین نوع بیماری روانی‌اند، که مانند او انسان‌هایی با سطح اخلاقی یا عقلانی چشمگیر بودند، و از موهبت نیروی شخصی نیرومند تأثیرگذاری بر دیگران برخوردارند وجه اشتراک داشت. با وجود این، این جذبه و جاذبه‌ی شخصی به حالات شور و شعف او محدود می‌شد و بعد از آنها باقی نمی‌ماند. ضمناً، ویژگی‌های عقلانی او، گرچه کاملاً توسعه یافته بود، ولی به هیچ‌وجه استثنایی و غیرعادی نبود. او هیچ نوشته‌ای به جا نگذاشته و، مهم‌تر اینکه، کلمه، لطیفه یا سخن فراموش نشدنی به او نسبت داده نشده است. به نظر نمی‌رسد که او به عنوان یک قبالا یا یک محقق خود را فراتر از یک انسان با استعداد متوسط مطرح کرده باشد. جنبه‌ی احساسی شخصیت او به گونه‌ای کامل‌تر توسعه یافته بود: او به طور غیر عادی اهل موسیقی، (30) شیفته آوازخوانی و گوش دادن به آواز بود - در طی زندانی شدن او در قلعه‌ی گالیپولی، (31) در تابستان 1666، تقریباً همیشه نوازندگان در اطراف او بودند - و زمزمه‌ی مزامیر، که علاقه‌ی خاصی به آن داشت، او را به آسانی و عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. اما مشخصه‌ی واقعاً اصلی او را بدون تردید می‌توان در خصلت عجسی و غریب جنون و شیدایی او یافت: ارتکاب اعمال ضد اخلاقی که به نظر می‌رسد در حالت شور و شعف، آنها را به عنوان اعمال مقدس تلقی می‌کرد. این ویژگی خاص او بود و این کمک خاص او به جنبش شبتای بود، که او به طور کلی در این جنبش نقشی نسبتاً منفعل را ایفا کرد، چرا که همین خصلت عجیب و غریب بود که از لحظه‌ای که او ابتدا به عنوان مرجعی دینی به رسمیت شناخته شده بود، ویژگی خاص خود را به این جنبش بخشید. قانون حاکم بر این تحول، قانون شخصیت خود او بود، اگرچه کشف این قانون در او و تدوین آن در قالب عبارات آگاهانه به عهده‌ی ناتان اهل غزه گذاشته شد. او در حالت اشراق و روشن‌بینی‌اش نمونه‌ی آرمانی زنده‌ی تناقض گنهکار پارسا بود، و شاید بتوان گفت که تصویر یک عمل تیقون از طریق زیر پا گذاشتن شریعت مقدس، در این حالات اعتلای روحی در پیش چشمان او قرار داشت، بدون اینکه بتواند آن را بر زبان آورد. و همین و نه چیزی دیگر، میراث واقعی شبتای صبی است: ویژگی شبه مذهبی اعمال ضد اخلاقی، که در اینجا همیشه شکل مراسم مذهبی به خود می‌گیرد، به ویژه در شاخه‌های افراطی‌ترش به صورت شیبولت (32) این جنبش باقی ماند. شبتای در حالت «عادی‌»‌اش، هر چیزی هست جز فرد مخالف اصول اخلاقی. اجرای چنین اعمالی نوعی آیین مذهبی و عمل آکنده از شادی فردی یا جمعی است، چیزی غیر عادی که بسیار اضطراب‌آور و ناشی از برانگیخته شدن عمیق قوای احساسی است.

3

این چنین شبتای صبی برای سال‌ها در سرتاسر جهان آواره گشت، بدون دوستان یا پیروان واقعی و بدون انجام کاری برای پیشبرد آرمان‌های مسیحایی که در برخی لحظات نادر شور و شعف شدید بر او غالب می‌گشت. اگر به خاطر ناتان اهل غزه نبود، بدون تردید او یکی از مشتاقان بسیار گمنام نسل خود باقی مانده بود، که در سال‌های پس از فاجعه‌ی بزرگ ظلم و ستم اخمیلنیتسکی (33) در سال 1648، رؤیاهای مبهمی درباره‌ی رسالت مسیحایی در سر می‌پروراند، بدون اینکه هیچ کس توجهی به آنها بکند تا اینکه او در سال 1662 در اورشلیم سکنا گزید که نقطه‌ی عطفی در زندگی او بود. ناتان اهل غزه (1644-1680)، در طی دو سال اول اقامتش در آنجا، که در آن زمان نوآموز جوان تلمود بود، نمی‌توانسته بارها شبتای صبی را ندیده باشد، که آن زمان به چهل سالگی نزدیک می‌شد و بدون تردید موضوع شایعات بسیار در جامعه‌ی کوچک یهودی در این شهر بوده است. حتی در صورت وجود نداشتن روابط شخصی نزدیک بین آنها، که دلیلی برای آن وجود ندارد، شخصیت شبتای صبی باید تأثیری عمیق بر این جوان حساس و مستعد گذاشته باشد که در آن زمان بین هفده و نوزده سالگی بود:
در آگاهی نهایی و سرنوشت‌ساز از روحیه‌ی نبوت در ناتان، شبتای صبی، که در آن زمان برای مأموریتی در مصر بود، نقشی نداشت. خود ناتان این داستان را در نامه‌ای که تاکنون به چاپ نرسیده و متعلق به سال 1667 است، بیان داشته، که من عبارت زیر را از آن نقل می‌کنم: (34) «من تورات را با پاکی و خلوص مطالعه کردن تا اینکه بیست ساله شدم، و تیقون بزرگ را انجام دادم که اسحاق لوریا برای هر آنکه مرتکب گناهان بزرگ شده تجویز می‌کند. گرچه، خدا را شکر، آگاهانه مرتکب هیچ گناهی نشده‌ام، با وجود این آن را انجام دادم از بیم اینکه نفس من از مرتبه‌ی پیشین تناسخ آلوده باشد. زمانی که به سن بیست سالگی رسیده بودم شروع به مطالعه‌ی کتاب زُهر و برخی آثار لوریانی کردم. اما کسی که اقدام به تزکیه نفس می‌کند، یاری و کمک خدا را دریافت می‌کند، و از این رو او برخی از فرشتگان مقدس و ارواح قدسی‌اش را به سوی من فرستاد، و بسیاری از اسرار تورات را بر من آشکار ساخت. در همان سال، که نیروی من با رؤیاهای فرشتگان و ارواح قدسی برانگیخته شده بود، روزه‌ای طولانی در هفته‌ی پس از عید پوریم (35) را تحمل کردم. اکنون در حالی که خود را با تقدس و پاکی در اتاقی مجزا محبوس کرده بودم و با اشک‌های بسیار نیایش صبحگاهی را به پایان رسانده بودم، روح بر من مستولی شد، مو بر بدنم راست شد، و زانوهایم می‌لرزید و مرکاوا را دیدم، و در تمام طول روز و شب مکاشفاتی از جانب خدا را دیدم، و همچون هر نبی دیگری نبوت واقعی به من اعطا شد، زمانی که صدا با من سخن گفت و با این کلمات آغاز کرد: «خدا چنین سخن می‌گوید». و دل من با نهایت وضوح و روشنی دریافت که نبوت من معطوف به سوی چه کسی بود [یعنی به سوی شبتای صبی]، و تا به امروز هرگز چنین مکاشفه‌ی بزرگی نداشته‌ام، و آن مکاشفه تا زمانی که منجی، خود را در غزه آشکار ساخت، و خود را مسیح معرفی کرد، در دل من پنهان و مخفی ماند؛ تنها پس از آن فرشته به من اجازه داد تا آنچه را دیده بودم اعلام کنم». (36)
پس چگونه شبتای صبی خود را به عنوان مسیح در غزه معرفی کرد؟ پاسخ این سؤال ساده و در عین حال عجیب و تکان دهنده است. زمانی که شبتای صبی، که در آن هنگام در مصر بود، از طریق نامه‌ای که ساموئل گاندور برای او فرستاده بود، خبردار شد که شخصی مدعی اشراق و مکاشفه در غزه ظاهر شده بود که اصل پنهان نفس او و تیقون خاصّی را که نفس او نیازمند آن بود به هر کسی افشا می‌کرد، صبی «مأموریتش را رها کرد و او نیز جهت یافتن یک تیقون و آرامش نفس خود به غزه رفت». (37) من این را جالب‌ترین جمله در تاریخ سرگذشت شبتای صبی می‌دانم. از این رو زمانی که داستان اشراق و مکاشفه‌ی ناتان در همه جا پخش شد، شبتای صبی به سراغ او آمد، البته نه به عنوان مسیح یا مطابق با نوعی درک و شناخت سرّی، بلکه «برای اینکه آرامش نفس بیاید». به عبارت ساده‌تر: او به عنوان بیمار به سراغ شفابخش روح آمد. براساس نامه‌ی لانیادو می‌دانیم که دقیقاً در این زمان در مصر صبی وارد یکی از دوره‌های طبیعی و عادی‌اش شده بود و ناراحت و نگران خطاها و گناهان خویش بود. او به دنبال درمانی برای روان‌پریشی خود بود و تنها در آن زمان - به خاطر مکاشفه‌ی پیامبرانه ناتان، که، چنان که در زمینه‌ی دیگری آشکار می‌کند، (38) چهره‌ی شبتای صبی را نیز دیده بود - ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان او را نسبت به صحت و اعتبار مأموریت مسیحایی‌اش متقاعد کرد. این ناتان بود که شک و تردیدهای او را برطرف کرد و پس از اینکه چندین هفته با یکدیگر در اماکن مقدس فلسطین پرسه زده بودند، او را وادار کرد خود را مسیح اعلام کنند.
ناتان نمایانگر غیر عادی‌ترین ترکیب ویژگی‌های شخصیتی است. اگر بتوان گفت، او در یک آن،‌ یحیی تعمید دهنده، و پولس، مسیحای جدید و یقیناً شخصیتی چشمگیر بود. او واجد تمام صفاتی است که ما در شبتای صبی نمی‌یابیم: فعالیت خستگی‌ناپذیر، نوآوری اندیشه‌ی الاهیاتی، و قدرت خلاقه‌ی فراوان و استعداد ادبی. او ظهور این مسیح را اعلام می‌کنند و راه اعلام رسالت او را باز می‌کند، و در عین حال او به مراتب تأثیرگذارترین متأله این جنبش می‌شود. او و جانشینش مارانوی پیشین ابراهیم میگوئل کار دوزو، (39) متألهان بزرگ آیین شبتای قدیم، یعنی جنبش بدعت‌گذارانه‌ی رنگارنگی در درون عرفان یهودی هستند. خود ناتان ضدیت با اصول اخلاقی را در پیش نمی‌گیرد، او آن را تفسیر می‌کند. او یک حالت مبهم و توصیف‌ناپذیر شور و شعف همراه با شادمانی آن را مطرح می‌کند، که خود را در اعمال پوچ، عجیب و غریب و حرمت‌شکن، تا مرتبه‌ی نوعی «عمل مقدس» نشان میدهد، که در آن واقعیتی متعالی تجلی می‌یابد: یعنی وضعیت «عالم تیقون» جدید. مواجهه‌ی این دو شخصیت جنبش شبتای را به وجود آورد. نیروی تاریخی عظیم این مسیحاباوری (40) جدید روزی به وجود آمد که ناتان دریافت که شبتای صبی، این گنهکار، زاهد و قدیس عجیب و غریب که گاهی رؤیای مأموریت مسیحایی را در سر می‌پروراند، در واقع مسیح بود، و زمانی که او را کشف کرد، وی را نماد یک جنبش ساخت و خود پرچم‌دار آن شد.
از این رو از لحظه‌ی پیدایش این جنبش، یعنی بسیار پیش از ارتداد این مسیح، الاهیات آیین شبتای پیش از همه مشروط به این ضرورت بود که تفسیری عرفانی از خصلت‌های عجیب و غریب شخصی و ویژگی‌های عجیب و متناقض در شخصیت و اعمال شبتای صبی ارائه دهد. روان شیدایی و افسردگی‌های او تفسیری قبالایی می‌یابد، و به ویژه شخصیت ایوب از همان آغاز همواره توسط ناتان به عنوان الگوی شخصیت مسیح او دانسته می‌شود. هنوز شمار اندکی از دست‌نوشته‌های یک کتاب کوچک بسیار چشمگیر موجود است که ناتان تحت عنوان دروش ه‍َ- تنینیم، (41) «رساله درباره‌ی اژدهاها» (42) به شکل تفسیری بر عبارتی از زُهر درباره‌ی راز «اژدهای بزرگ که در وسط رودخانه‌های مصر قرار دارد» (حزقیال 29: 3) نوشته شده است. (43) در این رساله، که در دوره‌ی زندان شبتای صبی در قلعه‌ی گالیپولی نوشته شد، (44) یعنی زمانی که هیچ کس حتی خواب ارتداد این مسیح را نمی‌دید، تاکنون هیچ‌گونه نشانه‌ای دال بر ویژگی بدعت‌گذارانه‌ی آشکار وجود ندارد. نویسنده اندیشه‌های خود را به گونه‌ای بسط و توسعه می‌دهد که در هیچ کجا متعارض با اعتقادات دین سنتی یا اصول مکتب قبالای لوریانی نباشد. ولی هم اکنون در این کتاب می‌بینیم که او اندیشه‌های جدیدی را در نظریه‌اش درباره‌ی مسیح مطرح می‌کند، که شبیه آن در موعظه‌های هگادایی یا قبالاهای لوریانی وجود ندارد. لوریا ظهور مسیح را به عنوان نقطه‌ی اوج تیقون توصیف می‌کند، ولی در نظریه‌ی او جایگاه ویژه‌ای به مسئله‌ی منشأ نفس مسیحا اختصاص داده نشده است. (45) او مسئله‌ی سرنوشت احتمالی نفس او را پیش از اینکه در عالم ظهور یابد و وظیفه‌اش را به انجام برساند، مطرح نمی‌کند. گام جدیدی که ناتان بر می‌دارد عبارت است از پیوند این مسئله با اندیشه‌های قدیمی مکتب قبالای لوریانی.
به نظر ناتان، میان این مسیح و سیر تمام آن فرآیندهای درونی که در سخنرانی آخر پیرامون آنها سخن گفته‌ام یعنی: صیمصوم، شویرت و تیقون رابطه‌ی خاصی وجود دارد. در ابتدای فرآیند کیهانی، اِین - سوف، نور و تجلی‌اش را به درون خود عقب می‌کشد، و آن فضای آغازین در مرکز ذات اِین - سوف پدیدار شد، که تمام عوالم در آن به وجود می‌آیند. این فضای آغازین مملو از نیروهای بی‌شکل و هیولاوار، کلیپوت است. فرآیند این جهان عبارت است از شکل دادن به این نیروهای بی‌شکل، برای ساختن چیزی از آنها. مادامی که این کار انجام نگرفته، فضای آغازین، و به ویژه بخش پایینی آن پایگاه تاریکی و شرّ است. منزلگاه نیروهای اهریمنی در «اعماق این ژرفنای عظیم» است. زمانی که، به دنبال شکستن ظروف و مجاری، بارقه‌هایی از نور الاهی، که جهت خلق أشکال و صور در فضای آغازین، از اِین - سوف ساطع شد به درون این ژرفنا می‌افتاد، نفس مسیح نیز که در آن نور الاهی نخستین قرار داشت، فرو افتاد. از آغاز خلقت، این نفس در اعماق این ژرفنای عظیم سکنی گزیده، و در زندان کلیپوت، یعنی قلمرو تاریکی، نگاه داشته شده است. در پایین این ژرفنا، همراه با این قدسی‌ترین نفس «مارهایی» وجود دارند که آن را عذاب داده و سعی می‌کنند آن را بفریبند. «مار مقدس» که مسیحا است به این «مارها» واگذار می‌شود - چرا که واژه‌ی عبری معادل مار، نَحَشْ، (46) همان ارزش عددی واژه‌ی معادل مسیحا، ماشیح (47) را ندارد؟ تنها در مقیاسی که در آن فرآیند تیقون تمام جهان، گزینش خیر (48) و شر (49) را در اعماق فضای آغازین پدید می‌آورد، نفس مسیح از اسارتش آزاد می‌گردد. زمانی که فرآیند تکامل، که در طی آن این نفس در «زندان»اش فعال و به خاطر آن با «مارها و شیاطین» یا «اژدهاها» مبارزه می‌کند، پایان یافت - که هر چند، معمولاً پیش از پایان تیقون اتفاق نمی‌افتد - نفس مسیح زندانش را ترک کرده و خود را در تجسد این جهانی ظاهر می‌سازد. ناتان اهل غزه چنین می‌گوید. موضوع بسیار جالب توجه این است که انسان در آثار جوانی از محله‌ی یهودی‌نشین گتو (50) واقع در اورشلیم در قرن هفدهم با اسطوره‌ی گنوسی قدیمی درباره‌ی سرنوشت مسیح نجات دهنده نفس مواجه می‌شود، که براساس اندیشه‌های قبالایی ساخته شده ولی با وجود این آشکارا به عنوان دفاعیه‌ای برای حالت ذهنی بیمارگونه‌ی شبتای صبی در نظر گرفته شده است. اگر به خاطر این واقعیت نبود که ماده‌ی خام و اولیه‌ی این نظریه‌ی قبالایی در واقع در زُهر و در آثار لوریانی یافت می‌شود، انسان وسوسه می‌شد که وجود رابطه‌ای درونی، گرچه برای ما مبهم، میان اسطوره‌ی نخست شبتای و اسطوره‌ی مربوط به مکتب گنوسی قدیمی، که با نام اورفئوسیان (51) یا ناسن‌ها (52) شناخته می‌شوند، در نظر گیرد، که نمادگرایی عرفانی مار را در مرکز آیین گنوسی خود قرار دادند. (53)
ناتان کاربرد عملی این نظریه‌ی جدید را کاملاً صریح مطرح می‌کند و بسیار مورد تأکید قرار می‌دهد. او چنین می‌گوید: «ما تمام این موضوعات را صرفاً برای این شرح داده‌ایم که بزرگی استاد خود، مسیحای پادشاه را اعلام کنیم، و اینکه چگونه او قدرت ماری را که ریشه‌هایش عمیق و قوی هستند در هم می‌شکند. چرا که این مارها همواره تلاش می‌کردند تا او را اغوا کنند، و هر زمان که او سخت کوشیده بود تا از کلیپوت تقدس بسیار مطالبه کند، آنها توانسته بودند هنگامی که حالت اشراق (54) و مکاشفه از او جدا شده بود، او را به تصرّف خود در آورند. سپس به او نشان دادند که آنها نیز همان قدرت سفیره‌ی «زیبایی» را داشتند، که او [شبتای صبی] معتقد بود خدای حقیقی در آن نمایانده شده، درست همان‌طور که فرعون - که اژدهای بزرگ، یعنی نماد قلمرو کلیپوت است - گفت: خدا کیست؟ اما زمانی که اشراق مکاشفه به سراغ او می‌آمد، آن [مار یا اژدهایی که او را در حالت افسردگی‌اش عذاب می‌داد] را وادار به تسلیم می‌کرد. و اساتید ما قبلاً درباره‌ی این گفتند باترا بابا، (55) [15]: «آنچه درباره‌ی ایوب نوشته شده عظیم‌تر از آن چیزی است که درباره‌ی ابراهیم نوشته شده است. چرا که درباره‌ی ابراهیم تنها گفته شده که خوف از خدا داشت، و درباره‌ی ایوب بیان شده که خوف از خدا داشت و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد. چون که پیش از این در بالا توضیح داده‌ام که در کتاب مقدس منجی، ایّوب نامیده شده، چرا که او تحت سیطره‌ی کلیپوت قرار گرفته بود. و این اشاره دارد به ایام تاریکی که روزهای افسردگی او هستند؛ ولی زمانی که اشراق و مکاشفه در ایام آرامش و پرنشاط به سراغ او می‌آمد، در آن زمان در حالتی بود که در مورد آن گفته می‌شود: «و از شرّ و بدی اجتناب می‌کرد»؛ چرا که در آن هنگام او از قلمرو کلیپوت که در ایام تاریکی در میان آن فرو رفته بود، بیرون می‌آمد». (56)
بنابراین، در این تفسیر، عناصر مابعدالطبیعی و روان‌شناختی دقیقاً در هم تنیده‌اند؛ به عبارت دقیق‌تر، آنها یکی هستند. تاریخ پیشینی مابعدالطبیعی نفس مسیح تاریخ آن حالات روان‌شناختی نیز هستند که از نظر ناتان دقیقاً دلیل مأموریت الاهی او هستند. و بهسادگی می‌توان دریافت که اندیشه‌ی گنوسی زندانی شدن مسیح در قلمرو شرّ و ناپاکی، که در این نظریه تاکنون معانی ضمنی بدعت‌گذارانه ندارد، بدون هیچ مشکلی پس از ارتداد این مسیح با چنین پیشرفت و توسعه‌ای مناسبت دارد. به شیوه‌ای که تقریباً به نظر ما عجیب می‌رسد نظریه‌ی بدعت‌گذارانه‌ی بعدی ناتان و شبتی‌های دیگر درباره‌ی مأموریت مسیح، و به ویژه پیرامون ارتداد او به عنوان نوعی مأموریت، به صورت خلاصه در این سند حیرت‌انگیز مربوط به آیین شبتای قدیم موجود است. (57)

پی‌نوشت‌ها

1. Sabbatai Zevi
2. Nathan of Gaza
3. Jacob ben Abraham de Boltom (1720), اسئله و اجوبه، شهادت درباره‌ی یعقوب, f.42a, reprinted by Romanes, vol.IV, p.478.
4. Smyma
5. paranoia
6. hystria
7. S. Trivush in the Russian Monthly Voschod, 1900, No.7,p.99.
8. manic-de pressive
9. Melancholi
10.Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie, Sechste Auflage, p. 321 ff; J. Lange in Handbuch der Geistesk Rankenheiten, vol Vl,p. 96ff (1928).
11. Thomas Coenen, Rdele Verwachtinge der Joden getoont in den persoon van sabethai Zevi (Amsterdam, 1996), p. 9
12. اکنون این اثر به اهتمام (new series vol.III, p.209 (1940) بیدارکنندگان خفتگان A. M.) Habermann منتشر شده است.
13. Samuel Gandor
14. Ibid, p.208.
15. کلمات منزل دادن و روی پوشاندن در گزارشی که باروخ آرزویی (Baruch of Arezzo) در (ed. Freimann, p.64-67، دلبستگی‌های شبتای صوی) ارائه می‌کند؛ کلمات توضیح و سقوط در نامه‌ای از ناتان که در (REJ, vol.104, p.120 (1938)) منتشر شده است، آنجا که او با نام تلمودی مسیحا یغی «از تبار بزرگان» (سنهدرین، ب 96) دوباره باز می‌کند.
16. ناتان اهل غزه در کتاب سفر هبریئا «کتاب آفرینش» خود (Ms. Berlin Or. Oct.3075 f.6b): می‌گوید [= شبتای صوی] «و نیز نمونه‌ی کوچکی از ایمان مقدس و توانایی‌های صوی این است که ناگهان در اوج تعالی قرار گیرد و بار دیگر در حضیض فقر و ناچیزی قرار گیرد». ناتان در رساله‌ی اژدهای تفسیر شده (Ms. Halberstamm 40f,92a) می‌گوید: «خداوند تقدس و تبارک او را چندین بار به امتحان‌های سخت مبتلا گرداند و آزمود بعد از آنکه در اوج رفیع آسمان بود به ژرفای دوزخ هبوط کرد و افعی‌های بسیار او را اغوا کردند و به او گفتند پس خالق تو چه کسی است؟ با براهین متقن که عقل معاش و عملی قادر به درک آنها نیست».
17. Maasim zarim
مقایسه کنید با گزارش جالب طوییاس کوهن (Tobias Cohen) در رساله‌ی معسه طوبیا «حکایت طوبیا»، باب اول، آیه 6: «به رغم همه‌ی حکمت و علوم، از کودکی هیچ چیز نمی‌دانستم و می‌گوید: چندبار روح جنون بر او مستولی شد و رفتار جنون‌آمیز از او سرزد طوری که همه وی را مسخره می‌کردند و دیوانه‌اش خواندند و احمق».
18. Moses Pinheiro
19. Kanah
20. دلبستگی‌های شبتای صوی (p.95).
21. به صفحات بین 207 تا 208 [متن انگلیسی] بنگرید.
22. apostasy
23. mania
24. Solomon ben Abraham Laniado of Aleppo
25. متن عبری در (Ms. 2223 of The Enelow Memorial Collection in the JTH Seminary in New York, f.228) یافت می‌شود. «هنگامی که از اینجا به ارم صورا می‌رفت، تمام وقایع خویش را برای ما تعریف کرد که از آن سال (5408 عبری) روح نبوت بر او وارد گردید در وضعیتی که در یک شب، خارج از شهر و بسیار دور از مردم، حدوداً دو ساعت منزوی و تنها بود که صدای خداوند را شنید که با وی سخن می‌گفت: تو مسیح موعود و منجی یهود، فرزند داود، مسیح خالق یعقوب هستی و در آینده قوم اسرائیل را نجات خواهی داد و انان از ربع مسکون به آغوش من در اورشلیم و سرزمین مقدس جمع خواهند شد. قسم به اقتدارم و قوت بازویم که تو همان ناجی حقیقی و منجی عالمیان هستی و غیر از تو منجی دیگری نیست.
و به این ترتیب بود که از آن زمان به ردای روح‌القدس ملبّس گشت و از فراست بصر و بصیرت بهره یافت و اسم اعظم خداوند را با حروف اصلی آن تلاوت می‌فرمود و کرامات بسیاری از خود ظاهر کرد،‌ یعنی درست‌کاری را که می‌پنداشت صحیح و راست و شایسته است، به دلایلی متقن و براهینی که گمان می‌کرد. کسانی که وی را می‌دیدند مطالبش را درک نمی‌کردند و توانایی درک گفته‌هایش را نداشتند لذا او را انکار کردند و اهل ضلالت وی را خواندند. بارها شد که علمای مذهبی یهود و خاخام‌های ما در اسرائیل، به سبب آن اعمال، صدمه دیدند و به جهت قوت اعمالش که از دایره‌ی عقلانیت خارج بود، بر او سخت گرفتند، عاقبت چاره ندید جز انکه از میان مردم بگریزد و به صحاری پناه برد، و هر بار که وی در چشم خلق ظاهر می‌شد، بزرگ‌تر از آنی بود که پیش از این ظاهر می‌شد، حرف‌ها می‌زد که بسی دهان‌ها از گفتنش عاجز بودند و به همین سبب در رنج‌ها و مشقت‌ها افتاد و بارها از فیوضات شخینا مستفیض گشت و چندین بار به امتحان الاهی مبتلا گردید، برخی از مرگ نیز سخت‌تر بود و او در جمیع احوال محکم و استوار بر عهد خویش ثابت ماند. تا آنکه در سال 5425 عبری زمانی که در مصر بود، خداوند او را در معرض آزمونی بزرگ بداشت، که قدرت تحملش نداشت، از اینجا بود که روزها به نماز ایستاد و از سر عجز و ابتهال خداوند را سوگند داد و از حضرتش اعانت طلبید، و التماس کرد که دیگر وی را نیازماید، در آن روز و آن لحظه که چنین سوگندی داد، تمام آن روح‌القدس و نور الاهی از وی جدا گشت و او همانی شد که از قبل بود و درست مانند مردم عادی گشت، و او، از آن اعمال عجیب دست کشید زیرا دیگر نمی‌توانست دلایل اعمالی را که زمانی انجام داده بود، درک نماید».
26. از نسخه‌ی دست‌نویس متن مهم کافمان (Kaufmann) 255 (اکنون در آکادمی در بوداپست مجارستان) (f.30a) ما پی می‌بریم که او این نقض قوانین شرعی را در ساعت شور و سرمستی جنون‌آمیز انجام می‌داد: «می‌دانستم قبل از تشرف شبتای صوی به جلال الاهی، به کرّات در حال بصیرت و فراست بود اسم اعظم خداوند را با جمیع برکاتش ذکر می‌کرد».
27. مقایسه کنید با یادداشت 9 [متن انگلیسی].
28. مکاشفه‌ی ناتان درباره‌ی شبتای صوری، که مورخان جدید بدون دلیل کافی آن را به ابراهام یاکینی (Abraham Yakhini) نسبت داده‌اند، همان طور که روسانی (Rosanes) نشان داده است، آنها را در تابستان 1665 ذکر می‌کند: «افراد زناکار که همنشین وی بودند. ایشان افرادی خوشگل که مایه‌ی آزار دیگران بودند و همواره وی را تعقیب می‌کردند تا وی را به خطا و گناه اندازند». مقایسه کنید با رساله‌ی مسائل شبتای صوی، ص 99. معنای عبارت «افراد خوشگل» دیوانی است که زاده‌ی شهرت هستند، مقایسه کنید با: (Zohar, I, 19b; III, 76b).
29. مقایسه کنید با اژدهای تفسیر شده‌ی ناتان (Ms. Halberstamm, 40f.90b) (Nathan): «و جمیع مصائبی که در کتاب ایوب آمده است، برای او چیزی نبود زیرا ضرورت داشت که وی به مصائب و امتحان‌های دشواری و انواع پلیدی‌ها و شیطان‌ها دچار شود و آنها را تحمل کند» و (f.102b): «لازم بود که شبتای صوی هفت سال در زندان اهریمنان گرفتار آید و آنگاه به مصائبی سخت تن دهد».
30. Relation De la Veritable Imposture du Faux Messie des Juifs nomme Sabbatay sevi (Avignon, 1667), p.37.
31. Gallipoli
32. Shiboleth
33. Chmilnitzki
34. متن اصلی که در کتابچه‌ای شبتابی در کتابخانه‌ی دانشگاه کلمبیا در نیویورک ((X 893-Z 8, vol.1, No.20) f.16b-17a) یافت می‌شود.
35. feast of Purim
36. گزارش ناتان از مجذوب شدنش به موسی پین هیرو (Moses Pinheiro) در لیورنو (Livorno) (رساله‌ی قبل، ص 95)، این عبارت زندگی‌نامه‌ی خود نوشت را تأیید می‌کند، که در آن متن تحریف صورت گرفته است.
37. در نامه‌ای که توسط هابرمان منتشر شد، مقایسه کنید با یادداشت 5 [متن انگلیسی، ص 208]: «مأمورینی که داشت را رها ساخت و به «عزا» رفت تا تیقون (چاره‌ای) برای آزمایش نفس خویش بیابد».
38. مقایسه کنید با یادداشت 19 [متن انگلیسی].
39. Marano Abraham Miguel Carozo
40. messianism
41. Derush Ha-Tanninim
42. Treatise on The Dragons
43. Ms. Halberstamm 40 (Jews" Collegr, London); British Museum 856, I; Beth Ha-Midrash in London (Catalogue by Neubauer, 1886) 123, 3; Badhab 83 in Jerusalem
(که به خطا به اسحاق لوریا نسبت داده می‌شود!).
44. ناتان از سال 5427 عبری بر حسب رویدادی در آینده سخن می‌گوید، اما او به زندانی شدن شبتای صوی اشاره می‌کند.
45. ویتال درباره‌ی نفس مسیح در فصل نوزدهم کتاب تناسخ‌ها می‌گوید: «بدان که آن نفس از نوری متعالی است که هنوز هیچ مخلوقی در عالم بدان نائل نشده و مسیحا پادشاه یهود در آینده به آن نائل خواهد شد» و ناتان از این قطعه استفاده نمی‌کند.
46. Nahash
47. Mashiah
48. good
49. evil
50. Ghetto
51. Orphites
52. Naassenes
53. درباره‌ی نمادگرایی‌ها بنگرید به:
Mead, Fragment of a Faith Forgetten, third edition, p.182 ff(1931).
54. illumination
55. Bathra Baba
56. Ms. Halberstamm, 40f,99b.
57. این نکته مهمی است که در آن دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی عرضه می‌شود با نحوه‌ی ارائه این موضوع در مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» که در: (Keneseth II (1937), p.346-392) چاپ شده است، متفاوت است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایوارتدادعرفانیبسط و گسترش عرفان یهود از هنگام خروج از اسپانیا به بعد فوق‌العاده یکنواخت و بدون آیین شبتای و ارتداد عرفانی مسیر جاری صفحه اصلیمقالاتدین پژوهیادیانیهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی نام آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانیآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی قرآن و پاسخ به آن‌ها آیین شبتای و ارتداد عرفانی دارم در سخن گفتن از آیین خانواده و بخشى یهودیتآیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیینشبتایارتدادعرفانی ۱۴۳۸ قمری و ۲۷ ۱۱ افزایش سفرهای برون شهری، علت ترافیک سنگین …آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی چکیده ثبت نام ۶ هزار نفر در آزمون فراگیر ارشد برگزاری … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان اخبار جدید از آزمون دکتری ادغامی شرط تجمیع کنکور … و ۲۸ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آغاز عملیات بزرگ طریق القدس و آزاد سازی بُستان لزوم تدوین برنامه ۳ ساله پژوهشی برای اساتید علوم … چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با فهرست نشریات علمی مورد تایید دانشگاه ‌تهران چهارشنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۵ برابر با ۲۹ صفر ۱۴۳۸ قمری و ۳۰ ۱۱ ۲۰۱۶ میلادی مصادف است با آیین شبتای و ارتداد عرفانی

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (2)

[ad_1]

4

به نظر من واقعیاتی که تاکنون به طور خلاصه در این سخنرانی مطرح کرده‌ام خاستگاه‌ها و جریان جنبش شبتای را به طور چشمگیری روشن می‌سازد. اکنون که این واقعیات را به اثبات رسانده‌ام، من قصد دارم در سخن گفتن از آیین شبتای توجه خاصی به جنبش دینی‌ای بکنم که در نتیجه‌ی ارتداد مصیبت‌بار این مسیحای جدید به وجود آمد و مستقیم و غیر مستقیم ماهیت پر از تناقض اقدام او را تشدید کرد. (1) من دنبال کردن روند این جنبش را مهم می‌دانم، اگر تنها به خاطر این باشد که نقشی که آیین شبتای در پیشرفت معنوی یهودیان در طی نسل‌های بعد از آن ایفا کرد، معمولاً دست کم گرفته شده است. آیین شبتای نشانگر اولین شورش جدی در یهودیت از هنگام قرون وسطا است؛ و اولین مورد از اندیشه‌های عرفانی بود که مستقیماً به فروپاشی یهودیت سنتی «مؤمنان» منجر شد. عرفان بدعت‌گذارانه‌ی آن فورانی از گرایش‌های نیست‌انگارانه (2) کم و بیش پنهان در میان برخی از پیروان آن ایجاد کرد. سرانجام اینکه بر مبنایی عرفانی روحیه‌ی هرج و مرج طلبی دینی را ترغیب کرد که، در جایی که با شرایط مساعد بیرونی مطابقت داشت، نقشی بسیار مهم در ایجاد جوّی اخلاقی و عقلانی ایفا کرد، که برای جنبش اصلاح قرن نوزدهم مطلوب بود.
پیگیری تاریخ آیین شبتای در مراحل مختلفش به صورت عینی، یعنی شین ایرات استادیو، (3) مادامی که دو جریان احساسی آشکارا مخالف ولی به یک اندازه قوی متحد شدند تا جلوی توصیف این فصل مصیبت‌بار را در تاریخ مذهبی بعدی یهودی بگیرند، غیرممکن بوده است. این دو جریان از یک‌سو یکی همان مخالفت سنت علیه گرایش‌های ضد اخلاقی در آیین شبتای بود، و از سوی دیگر هراس و نگرانی عقل‌گرایان (4) و اصلاح‌گرایان، (5) به ویژه در طی قرن نوزدهم بود، که احساس می‌کردند اجداد معنوی‌شان به آن فرقه‌ی مورد تنفری بازگردانده می‌شد، که معمولاً به عنوان مظهر هر انحراف و گمراهی قابل تصوری تلقّی می‌گردید. می‌توان گفت که کسانی که چنین احساسی داشتند،‌ تا حدودی نسنجیده، دیدگاه‌های سنتی را که اجدادشان برای آنها به ارث گذاشته بودند پذیرفته‌اند. در قرن هجدهم نامیده شدن به عنوان یک شبتای به هر معنی و منظوری، تا جایی که تأثیر آن بر افکار عمومی متداول مورد نظر بود، معادل با هرج و مرج طلب (6) یا نیست‌انگار (7) نامیده شدن در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم بود. می‌توانستم در ادامه پیرامون مشکلات خود در تلاش جهت نفوذ به درون این عالم از میان رفته سخن بگویم، مشکلاتی که نه چندان از ابهام یا پیچیدگی فرضی نظریه‌ی شبتای، که بیشتر نوعی اسطوره است، بلکه از این واقعیت ناشی می‌شود که اکثر، اگر نگوییم همه، اسناد و منابع تاریخی و الاهیاتی که می‌توانست اندکی آن را روشن سازد، بدون تردید از بین رفته است. اینکه این مسئله باید این‌گونه باشد به همان اندازه که براساس دیدگاه روان‌شناختی قابل درک است، همان‌قدر نیز برای تاریخ‌نویس غم‌انگیز است. پیروان شبتای صبی که بر پرستش او به عنوان مسیح تأکید می‌کردند، در طی قرن هجدهم به هر وسیله‌ای که در دسترس جوامع یهودی آن روزگار قرار داشت، مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفتند. از دیدگاه سنت و درست‌آیینی در این سخت‌گیری چیزی نیست که نیازمند توجیه باشد. به هیچ‌وجه انتظار نمی‌رفت که نمایندگان آن نگرش دیگری را نسبت به فرقه‌ای انقلابی بپذیرند که شعله‌های یک آتش بزرگ مخرّب را روشن نمود و گاهی، گرچه تنها به صورت مبهم و پیچیده، تصوری جدید از یهودیت را اعلام کرد. در هر کجا که امکان‌پذیر بود، نوشته‌های عرفانی آیین شبتای از بین رفت، و زمانی که این جنبش سرکوب شده بود، برای کوچک جلوه دادن اهمیت آن هر کاری انجام گرفت. نشان دادن آن جنبش به عنوان موضوعی مربوط به اقلیتی بسیار اندک و تظاهر به اینکه از ابتدا میان مؤمنان درست آیین (8) و بدعت‌گذاران (9) اختلاقی آشکار وجود داشته،‌ الزامی شد.
در واقعیت مسائل اندکی متفاوت بود. مثلاً اشکال میانه‌رو مختلفی از آیین شبتای وجود داشتند که در آنها پرهیزگاری سنتی و اعتقاد شبتای در کنار هم وجود داشت، و تعداد حاخام‌های کم و بیش برجسته که طرفداران پنهان این عرفان فرقه‌ای جدید بودند، بسیار بیشتر از آن چیزی بود که مدافعان راست آیین همواره خواسته‌اند تصدیق کنند. اینکه این اندازه آشفتگی و ابهام در مورد نقطه‌ی قوت آن باید وجود داشته باشد، تا حدی با این واقعیت قابل توجیه است که آیین شبتای به عنوان یک جنبش از دیرباز با جنبه‌های ضد اخلاقی و نیست‌انگارانه‌ی بسیار افراطی‌اش یکسان دانسته می‌شد، با این نتیجه که دقت می‌شد تا این واقعیت را بپوشانند که فلان یا بهمان دانشمند مشهور یا خانواده‌ی سرشناس ارتباطی با این جنبش داشته‌اند. زمانی که این جنبش این چنین بدنام شد، اقرار به نسبت خود از خانواده‌ای شبتای موضوع ساده‌ای نبود، و تنها تعداد بسیار اندکی از افراد صاحب مقام بالا و شهرت خدشه‌دار نشده جرأت انجام چنین کاری را داشتند. برای مدتی طولانی، و به ویژه در طی قرن نوزدهم، نسبت داشتن از اجداد شبتای به طور گسترده امری ننگ‌آور تلقی می‌شد که تحت هیچ شرایطی امکان این نبود که به طور علنی بیان گردد. در اواخر نیمه‌ی آن قرن، لئوپولدلو، (10) رهبر جنبش اصلاح‌طلب یهود در مجارستان که در ایام جوانی‌اش در موراویا (11) با پیروان شبتای تماس داشته بود، نوشت که در محافل آنها فعالیت زیادی جهت ترویج و کمک به این جنبش عقل‌گرای (12) جدید انجام می‌گرفت. (13) با وجود این، در کل نوشته‌های تاریخی یهود شما هیچ اشاره‌ای به این رابطه‌ی بسیار مهم میان بدعت‌گذاران عرفانی و نمایندگان این عقل‌گرایی جدید نمی‌یابید. گویی که این رابطه‌ی معنوی و اغلب حتی آبا و اجدادی چیزی شناخته می‌شد که باید از آن شرم داشت. در برخی از جوامع مشهور یهود، که گروه‌ها شبتای در آنجا درست تا اوایل قرن نوزدهم نقش مهمی را ایفا می‌کردند، دقت می‌شد تا تمام اسناد شامل اسامی فرقه‌گراها که فرزندانشان یا نوادگانشان - غالباً به خاطر وابستگی قبلی‌شان به این عالم جدید آزادسازی و نجات - به مقام‌های مهم و تأثیرگذار ارتقا یافته بودند از بین برود.
تا جایی که به عالم مسیحی مربوط است، نقش مهمی که جنبش‌های دینی و عرفانی در بسط و توسعه‌ی عقل‌گرایی قرن هجدهم ایفا کردند امروزه عموماً واقعیتی پذیرفته شده است، و در انگلستان و به ویژه در آلمان، کار زیادی برای روشن ساختن این روابط نهفته اختصاص یافته است. از این رو، مثلاً، تقریباً امری عادی شده است که زهدگراهای افراطی، یعنی آناباپتیست‌ها (14) و کویکرها (15) نمایشگر جنبش‌های عرفانی بودند که روح آنها گرچه از پاک‌ترین انگیزه‌های دینی مایه می‌گرفت، ولی جوی ایجاد کردند که در آن این جنبش عقل‌گرا، علی‌رغم خاستگاه‌های بسیار متفاوتش، توانست رشد و توسعه یابد، به گونه‌ای که در پایان هر دو در یک جهت عمل می‌کردند. کمابیش، همین مسئله در مورد یهودیت نیز صادق است، چنین نیست که گویا پیروان شبتای گونه‌ای از کویکرها - که بسیاری از آنها هر چیزی بودند غیر از آن. ولی در اینجا نیز، تلاش یک گروه اقلیت، علی‌رغم آزار و اذیت و ناسزاگویی، برای حفظ برخی ارزش‌های معنوی جدید که مطابق با تجربه‌ی دینی جدید بود، انتقال به عالم جدید یهودیت در دوره‌ی رهایی را تسهیل کرد. برخی مؤلفان جنبش حسیدی قرن هجدهم را پیشگام یهودیت رها شده‌ی جدید قرن نوزدهم شناخته‌اند. اس. هورویتس اولین کسی بود که با این برداشت نادرست خیال‌پردازانه مخالفت شدید نشان داد و بر این واقعیت تأکید کرد که احتمالاً خیلی بیشتر این توصیف در مورد آیین شبتای صادق است. (16)
چنان که دیده‌ایم، مکتب قبالای لوریانی در قرن هفدهم در سرتاسر دوره‌ی آوارگی قوم یهود (17) به عامل مؤثر معنوی غالب بدل شده بود. بنابراین بسیار شگفت‌انگیز است که ظهور ناگهانی آیین شبتای، که مرتبط با نفوذ غالب مکتب قدیمی‌تر بود، بخش‌های نسبتاً بزرگی از جامعه را تحت تأثیر قرار داد، گرچه هرگز موفق نشد که به صورت جنبش توده‌ای در آید. این آیین، علی‌رغم قدرت نسبتاً بسیار محدودش، تأثیری فوق‌العاده ژرف و دیرپای بر بسیاری از طرفدارانش داشت. با وجود این، حتی نیروی عددی آن را نباید دست کم گرفت. بلافاصله پس از ارتداد شبتای صبی، گروه‌های زیادی، به ویژه در میان یهودیان سفاردی، (18) خود را مستعد و آماده‌ی ترویج این ارتداد به عنوان آیینی سرّی نشان دادند. این گرایش به ویژه در مراکش چشمگیر بود، اما همچنین در میان بسیاری از جوامع در ترکیه، به ویژه در کشورهای بالکان، (19) که در آن زمان تحت سلطه‌ی ترکیه‌ی عثمانی بودند قابل توجه بود.
در ابتدا نیز، تبلیغات برای این مسیح مرتد کاملاً به طور آشکار انجام می‌شد. تنها چند سال بعد، زمانی که هنوز بازگشت پیروزمندانه‌ی مورد انتظار شبتای صبی از قلمروهای ناپاکی اتفاق انیفتاده بود، آیین شبتای ماهیت خود را تغییر داد. این آیین از جنبش همگانی به صورت جنبشی فرقه‌ای درآمد، که کار تبلیغاتی‌اش به صورت پنهان هدایت و رهبری می‌شد. این تغییر و تحول سال‌های زیادی به طول نیانجامید. آیین شبتای، نسبتاً زود، شکل یک فرقه‌ی تقریباً سازمان یافته را به خود گرفت که طرفدارانش در جلسات محرمانه‌ی سرّی با یکدیگر ملاقات می‌کردند و دقت می‌کردند تا جهت اجتناب از آزار و اذیت، اندیشه و فعالیت‌های خود را از عالم خارج پنهان سازند. اینا مر علی‌رغم ظهور مکرّر پیشگویانی اتفاق افتاد که معتقد بودند زمانه آماده‌ی اعلام راز مأموریت مسیحایی شبتای صبی است، نظر به تناسخ قریب‌الوقوع او به عنوان مسیح. با گذشت سال‌ها، این قبالای جدید که مدعی مطابقت با عصر مسیحایی جدید و جایگزین شدن برای مهم‌ترین نظریه‌ی لوریانی بود، به تدریج جایگاه مهم‌تری را نسبت به نظریه‌ی بازگشت مسیح در تفکر شبتای به خود اختصاص داد. تقریباً تعدادی از نوشته‌هایی که بدون تردید متعلق به آثار الاهیاتی آیین شبتای است هرگز به این موضوع اشاره نمی‌کنند، که تا حدودی ناشی از احتیاط است، ولی تا حدودی نیز به خاطر این است که مسائل دیگری اولویت یافته بود. اما، با وجود نمام این ریا و فریبکاری آگاهانه و ناآگاهانه آثار شبتای را اغلب می‌توان به آسانی براساس کاربرد برخی اصطلاحات و تغییرات در تکیه بر واژگان همچون امونا، (20) «اعتقاد»، سود‌ها - الوهوت، (21) «راز خدا» و اِلوهِه اسرائیل، (22) «خدای بنی‌اسرائیل» شناخت.
در بازگشت به گسترش آن به عنوان یک جنبش باید گفت که اولین پایگاه‌های واقعاً مهم آن، جدا از شکروهای بالکان، در ایتالیا و لیتوانی یافت می‌شد. واقعیت جالب توجه این است که آیین شبتای لیتوانی هرگز ریشه‌های محکم و استواری نیافت و نسبت به بیشتر دیگر کشورهایی که یهودیان اشکنازی در آن سکونت داشتند، به طور کامل‌تر از میان رفت. رهبران این جنبش در لیتوانی بیشتر مکاشفه‌گران معمولی بودند، که احیاگران دینی تمام عیار همچون هشل زورف ویلنایی، (23) و پیامبر صدوق بن شماریا (24)ی پیش‌کر اهل گرادونا (25) را شامل می‌شود. (26) از سوی دیگر، در ایتالیا افرادی که مخفیانه رابطه‌ی خود را با این جنبش حفظ کردند، نمایندگان حاخامی فرهیخته‌ی قبالا، و فراتر از همه شاگردان موسی زاکوتو (27) بودند: که عبارتند از بنیامین کوهن اهل رجیو (28) و ابراهیم رویگو اهل مودنا. (29) به طور کلی نفوذ میانه‌روها در ایتالیا چشمگیر بود، در حالی که در جوامع بالکان گرایش‌های افراطی و حتی نیست‌انگارانه به زودی قوت یافتند. این فرقه عمدتاً به خاطر فعالیت‌های یک نفر، یعنی حییم ابن سلیمان، (30) که بیشتر به نام حییم ملکا (31) مشهور است، (32) و در ابتدا تحت تأثیر «مؤمنان» (33) ایتالیایی و بعداً «مؤمنان» ترک بود، به نواحی جنوبی لهستان گسترش یافت که بخش زیادی از آن در آن زمان تحت فرمانروایی ترک بود. شرق گالیسیا (34) و به ویژه پودولیا (35) محل نشو و نمای آیین شبتای شد و برای مدت نسبتاً طولانی تحت نفوذ آن باقی ماند. علاوه بر این، این فرقه در زمان‌های مختلف در طی قرن هجدهم پایگاهی در بسیاری از جوامع آلمان به دست آورد، از جمله در برلین، هامبورگ، مانهایم، (36) فورت، (37) و درسون ولی فراتر از همه در بوهمیا (38) و موراویا. (39) ظاهراً آیین شبتای در این کشورهای اخیر به لحاظ تعداد فوق‌العاده قوی بود و محافل حاخامی، تولیدکنندگان و بازرگانان بزرگ و کوچک همگی تحت تأثیر آن بودند. برخی از تأثیرگذارترین یهودیان بوهمیا و موراویا در دوران سلطنت ماریا ترزا (40) و جانشین او طرفداران پنهان این فرقه بودند. آیین شبتای دوبار توسط گروه‌های بزرگی که معتقد بودند چنین تکرار الگوی مارانی (41) راه نجات و رستگاری است، شکل ارتداد نظام یافته به خود گرفت. بار اوّل در سالونیکا، که در آنجا در سال 1683، فرقه‌ی دُمنه (42) بنیان نهاده شد (43) - چنان که ترک‌ها آنها را به این نام می‌نامیدند و این واژه به معنای «مرتدان» است - که ظاهراً اعضای آنها اقرار به اسلام کردند؛ و بار دوم در شرق گالیسیا، (44) یعنی در جایی که پیروان پیشگوی نابکار و شیطان‌صفت یعقوب فرانک (45) در سال 1759 به تعداد زیاد وارد کلیسای کاتولیک شدند. اعضای هر دو گروه خود را مَئَمینیم (46) («معتقدان»، یعنی معتقدان به مأموریت شبتای صبی) می‌نامیدند، و این نام رایجی بود که تمام پیروان شبتاهای هنگام سخن گفتن از خود به کار می‌بردند. اعضای هر دو گروه حتی پس از ارتداد ظاهری‌شان که البته آن را امری صرفاً صوری و خارجی می‌دانستند، در ارتباط نزدیک با جناح افراطی آیین شبتای باقی ماندند. این مسئله به ویژه در مورد پیروان فرانک صادق بود، که بیشتر آنها - تقریباً همه‌ی آنها در بوهمیا (47) و موراویا، (48) و نیز اکثریت آنها در مجارستان و رومانی - یهودی باقی ماندند. تأثیر این عناصر بود که رابطه‌ی آنها را آشکارا با یهودیت حاخامی قطع نکرده بود، که پس از انقلاب فرانسه در تشویق این جنبش به سوی اصلاح‌گری، لیبرالیسم و «روشنگری» در بسیاری از محافل یهودیت اهمیت یافت.
حدود سال 1850، آگاهی در باب این پیوند بین آیین شبتای و اصلاح‌گری هنوز در برخی جاها مطرح بود. در محافل نزدیک به جنبش اصلاح میانه‌رو، روایتی بسیار چشمگیر و بدون تردید موثق وجود داشت مبنی بر اینکه، آرون کورین، (49) اولین پیشگام یهودیت اصلاح شده‌ی مجارستان در جوانی‌اش عضو گروه شبتای در پراگ بوده است. (50) پروسنیتزو (51) هامبورگ، که هر دو در قرن هجدهم مرکز تبلیغات شبتای و محل وقوع نزاع‌های تلخ میان راست‌کیشان و بدعت‌گذاران یا طرفداران آنها بودند، از جمله پایگاه‌های اصلی جنبش اصلاح در آغاز قرن نوزدهم بودند. فرزندان آن دسته از پیروان فرانک در پراگ که در سال 1800 هنوز به زیارت آفن باخ، (52) نزدیک فرانکفورت، جایگاه جانشینان فرانک می‌رفتند و فرزندان خود را در حال و هوای این فرقه‌ی عرفانی تعلیم می‌دادند، در سال 1832، از جمله‌ی رهبران تشکیلات «اصلاح» در پراگ بودند. آثار خود یوناس ول، (53) رهبر روحانی این عارفان پراگ در حدود سال 1800، در این زمان آمیزه‌ای حیرت‌انگیز از عرفان و عقل‌گرایی را به نمایش می‌گذارد. از آثار گسترده‌ی او، تفسیری بسیار جالب در مورد اَگادای تلمود به صورت دست‌نوشته موجود است، (54) که براساس آن روشن می‌شود که مشاهیر و بزرگان مورد علاقه‌ی او شامل افرادی چون موسی مندلسون (55) و ایمانوئل کانت (56) و همچنین شباتای صبی و اسحاق لوریا بوده است. (57) و در اواخر سال 1864، برادرزاده‌ی او، که در نیویورک می‌نویسد، در وصیت‌نامه‌ی خود مفصلاً از اجداد شباتای و فرانکی خود به عنوان پرچم‌داران «ایمان یهودی واقعی» یعنی فهم معنوی عمیق‌تر از یهودیت تمجید می‌کند. (58)

پی‌نوشت‌ها

1. نامحتمل نیست که ارتداد به واسطه‌ی این بیماری پدید آمد، زیرا به نظر می‌رسد که در زمان این بیماری او بار دیگر در حالت افسردگی و انفعال کامل بود. بنگرید به مقاله من در «مجموعه‌ای از نوشته‌های شوقان درباره‌ی سفیروت» p.165-166.
2. nihilistic
3. Sine Ira et Studio
4. rationalists
5. reformers
6. anarchist
7. nihilisl
8. orthodox
9. heretics
10. Leopold Loew
11. Moravia
12. rationalism
13. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.171 and IV, p.449.
14. Anabaptists
15. Quakers
16. S. Hurwitz «از کجا و به کجا», p.181-285 (1914).
17. Diaspora
18. Sephardic jews
19. Balkans
20. Ermuna
21. Sod Ha-Elohuth
22. Elohe Israel
23. Heshel Zoref of Vilna
24. Zadok ben Shemaryyah
25. Grodna
26. Cf. W. Rabinowitschin, Zion, vol.V, p.127-132.
27. Moses Zakuto
28. Benjamin Cohen Reggio
29. Abraham Ravigo of Modena
30. Hayim ben Solomon
31. Hayim Malakh
32. Cf. G. Scholem «رؤیاهای شبتای حاخام مردخای اشکنازی» and Zion, vol.VI, p.94-96 (1938).
33. گفتارهایی در یادبود حاخام صوی پرص حیوت (Vienn, 1933), p.333
34. Galicia
35. Padolia
36. Mannheim
37. Fuerth
38. Bohemia
39. Moravia
40. Meria Theresa
41. Marranic
42. Doenmeh
43. نام کامل او در سندی که از سوی اسرائیل هاپرین ((Israel Halperin) در
Haolam, no.36 (1930)) انتشار یافته ذکر می‌شود. این پیشنهاداتی که روسانی (IV, p.478) مطرح می‌سازد، ابطال می‌کند.
44. تاریخ دقیق واقعه را کاردوزو (Cardozo) ضبط کرده است مقایسه کنید با:
(Bernheimer in JQR (1927), p.102 and My article in Zion, vol.VII, p.12 ff).
45. Jacob Frank
46. Maaminim
47. Bohemia
48. Moravia
49. Aron Chorin
50. Leopold Loew, Gesammelte Schriften, vol.II, p.255 and Adolf Jellinek"s Letter, ibid, vol.V, p.193. Who Says Very Characteristically:
51. Prossnitz
52. Offenbach
53. Jonas Wehle
54. رساله‌ی تفسیری برعین یعقوو (Ms. In the Schocken Library in Jerusalem).
55. Moses Mendelssohn
56. Immanuel Kant
57. همچنین بنگرید به مقاله‌ی من «صوابی که در پی گناه می‌آید» در: (Keneseth, vol, 11, p.392 (1937)). روشنگری بسیار جالبی است در این رابطه میان جنبش بعدی شبتای «عصر روشنگری» وجود دارد که در اسنادی که زاچک (Zacek) در مجله ذیل آورده، درج شده است:
(Jahrbuch fuer Geschichte der Juden in der Czechoslovakischen Republik, vol.IX (1938) p.343-410).
58. من بسیار مدیون دوشیزه پولین گلدمارک (Miss Pauline Goldmark) از نیویورک هستم که با لطف تمام نسخه‌ای از این سند ارزشمند را که به خط پدربزرگ اوگوتلب ول (Gottlieb Wehle) نوشته شده در اختیار من قرار داد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (3)

[ad_1]

5

این سؤال باقی می‌ماند که چرا و چگونه قبالاهایی که تحت تأثیر جنبش شبتای قرار گرفتند، حامل اندیشه‌هایی شدند که آنها را در تعارض کم و بیش آشکارا با عقاید یهودیت حاخامی قرار داد. بگذارید آنچه را در سخنرانی قبل درباره‌ی آموزه نجات از طریق تیقون بیان داشتم یادآوری کنم. البته مفهوم و تفسیر عرفانی تبعید و رهایی اساساً مبتنی بر تجربه‌ی بالفعل تبعید و مبتنی بر اندیشه‌های رایج در مورد روشی بود که نجات و رستگاری براساس آن به وقوع می‌پیوندد. خود مفهوم رهایی و نجات معنای ضمنی عملی و تاریخی داشت: آزادی از سلطه و اسارت، آزادی تازه - اینها عوامل محرّک مسیحایی بسیار نیرومندی بود که به درون آموزه‌ای که عارفان مکتب صفد به آن شکل بخشیدند راه یافت. مفهوم رایج مسیحاباوری و بازگشت قومی در تفسیر آنها مبدّل به نمایشی با اهمیت کیهانی شد.
اساساً نجات دیگر آزادی از یوغ بردگی در تبعید نیست، بلکه تغییر و تحوّلی در ذات خلقت است. نجات به عنوان فرآیندی ادراک می‌شود که در تمام عوالم مشهود و پنهان جریان دارد، چرا که آن چیزی نیست جز تیقون، یعنی بازگشت آن هماهنگی عظیم که به واسطه‌ی شکستن ظروف و مجاری و بعداً گناه آدم، بر هم زده شد. نجات مستلزم تغییر اساسی در ساختار عالم است. معنا و اهمیت آن نه چندان در پایان یافتن آن تبعیدی که با تخریب معبد شروع شد، بلکه بیشتر در پایان یافتن آن تبعید درونی تمام مخلوقات دیده می‌شود که هنگامی که پدر بشریت از بهشت بیرون رانده شد، آغاز گشت. عارف قبالا تأکید بسیار بیشتری بر ماهیت معنوی نجات می‌کرد تا بر جنبه‌های تاریخی و سیاسی آن. این جنبه‌ها به هیچ‌وجه انکار یا نادیده گرفته نمی‌شوند، بلکه بیشتر و بیشتر گرایش به این دارند که به نمادهای صرف آن فرآیند عرفانی و معنوی تبدیل شوند که من درباره‌ی آن سخن گفته‌ام. چنان که ویتال می‌گوید: «زمانی که خیر و شرّ سرانجام جدا شوند، مسیح خواهد آمد». گویی نجات تاریخی پیامد جانبی بدیل کیهانی آن است، و عارفان قبالا هرگز این‌گونه تصور نمی‌کردند که ممکن است میان این نماد و واقعیتی که فرض می‌شد این نماد بیانگر آن بود، تعارضی به وجود آید. هیچ کس نمی‌توانست خطر نهفته در چنین تغییر تأکید بر قلمروی از واقعیت باطنی را، مادامی که اندیشه مسیحایی در لحظه‌ی حساس و بسیار مهم تاریخی در معرض آزمایش قرار نگرفته بود، پیش‌بینی کند. در هر صورت هدف اصلی مکتب قبالای لوریانی، در شکل اولیه‌اش، آماده‌سازی دل‌های انسان‌ها برای آن تجدید حیات بود که صحنه‌ی آن نفس آدمی است. این مکتب تجدید حیات باطنی را بسیار فراتر از تجدید حیات ملت به عنوان موجودیتی سیاسی قرار داد. در عین حال تصور بر این بود که تجدید حیات درونی پیش‌شرط ضروری تجدید حیات قومی است. اصلاح و پیشرفت اخلاقی نجات قوم را از تبعیدش فراهم می‌ساخت.
با ظهور شبتای صبی و استقبال پرشور توده‌های مردم از او، این تجربه‌ی آزادی درونی، و تجربه‌ی عالمی پاک، که تا آن زمان تنها توسط عارفان قبالا در لحظات نادر شور و شعف تجربه شده بود، به سرمایه‌ی مشترک بسیاری از افراد بدل شد. طبیعتاً آنها نیز منتظر تحقق کامل بخش بیرونی و تاریخی وعده‌ی مسیحایی بودند. این امیدها به سرعت تبدیل به یأس و نومیدی شد، ولی آنچه در تجربه‌ی کوتاه ولی کامل شورش مسیحایی اتفاق افتاده بود، باز دیگر قابل رفع نبود. برای بسیاری افراد، این تجربه، که عارفان قبالا آن را «برآمدن شخینا از خاک» (1) می‌نامند، به بخشی دائمی و ماندگار از آگاهی‌شان تبدیل شد.
آیین شبتای به عنوان بدعتی عرفانی به زمانی بازمی گردد که ارتدادا (2) شبتای صبی، که رویدادی کاملاً غیرقابل پیش‌بینی بود، و شکافی میان دو قلمرو در نمایش نجات، یعنی قلمروی باطنی نفس و قلمرو تاریخ گشود،
تجربه‌ی درونی و بیرونی، ابعاد درونی و بیرونی گالوت، (3) نجات و رستگاری، ناگهان و به طور شگفت‌انگیزی از هم گسسته شد. این تعارض، که هیچ‌کس آمادگی آن را نداشت، و هیچ کس حتی تصور وقوع آن را نمی‌کرد، هستی و حیات جامعه‌ی یهودی را در معرض تهدید قرار داد. یک انتخاب ضروری و لازم شد. هر کس می‌بایست از خود می‌پرسید که آیا او می‌خواهد حقیقت را درباره‌ی نجات مورد انتظار در جریان غم‌انگیز تاریخ کشف کند یا آن حقیقت را در آن واقعیت درونی که خود را در اعماق نفس آشکار ساخته بود، بیابد. آیین شبتای به عنوان یک بدعت (4) زمانی به وجود آمد که بخش‌های بزرگی از جامعه‌ی یهودیان، ابتدا از یهودیان سفاردی و بعداً از یهودیان اشکنازی نیز، از پذیرش داوری درباره‌ی نفس خود به حکم تاریخ امتناع کردند. چنین استدلال می‌شد که خدایی که حتی مانعی بر سر راه «حیوانات درستکار» (5) قرار نمی‌دهد، نمی‌توانسته قوم خود را گمراه ساخته و با ظاهر دروغین نجات فریب داده باشد. (6) نظریاتی مطرح شد که یک وجه اشتراک داشت: و آن اینکه همگی درصدد بودند که شکاف میان تجربه‌ی درونی و واقعیت خارجی را که به عنوان نماد آن عمل نکرده بود، برطرف سازند. پیدایش ناگهانی تعارضی میان جنبه‌های بیرونی و درونی حیات وظیفه‌ی توجیه عقلانی این تعارض، و به عبارت دیگر، قابل تحمل ساختن زندگی تحت شرایط تازه را بر این آموزه‌ی جدید تحمیل کرد. هیچ‌گاه پیش از این چنین وظیفه‌ای به قبالا تحمیل نشده بود، که چنان که دیدیم، در سرتاسر تاریخ خود گرایش داشته که عالم خارج را به عنوان نمادی از حیات باطنی نشان دهد. آیین شبتای از آگاهی نسبت به نوعی تناقض ذاتی، یعنی پارادوکسی درونی پدیدار شد، و قانون پیدایش آن تحول بعدی‌اش را معین ساخت. این آیین بر تناقض غم‌انگیز منجی مرتدی بنیان نهاده شد، و براساس تناقضاتی رشد و شکوفایی می‌یابد که یکی مستلزم دیگری است.
بی‌شک میان ویژگی‌های دینی و بسط و گسترش آیین شبتای از یک‌سو، و مسیحیت از سوی دیگر شباهتی گسترده و بسیار روشنگر وجود دارد. در هر دو مورد ناسازگاری قدیمی یهودی درباره‌ی رنج‌های بنده‌ی خدا به حد افراط کشانده می‌شود. همچنین در هر دو مورد نگرش عرفانی خاصی حول یک رویداد تاریخی شکل می‌گیرد که به نوبه‌ی خود نیروی خود را از همان واقعیت تناقض‌آمیز بودنش می‌گیرد. هر دو جنبش با نگرش حاکی از انتظار عمیق برای ظهور یعنی حضور یا بازگشت نجات دهنده، (7) خواه از جانب خدا باشد، یا از قلمرو ناپاکی آغاز می‌کنند. در هر دو مورد تخریب ارزش‌های کهن در فاجعه‌ی نجات به فوران گرایش‌های ضد شریعت تا حدی متعادل و پوشیده و تا حدی افراط‌گرایانه و شدید منجر می‌شود؛ در هر دو مورد تصوری جدید از «ایمان» به عنوان راهِ جدیدِ نجات و رستگاری، می‌یابید و در هر دو مورد این «ایمان» مستلزم آن تضاد و دوگانگی نهفته‌ی تناقضات تکان دهنده‌ی حتی بیشتر است. سرانجام اینکه، در هر دو مورد، در پایان الاهیاتی با ویژگی نوعی تثلیث و تجسّم (8) خدا در شخص نجات دهنده می‌یابید.
حال نباید تأثیر مستقیم و غیرمستقیم اندیشه‌های مسیحی را بر آیین شبتای دست‌کم گرفت. این اندیشه‌ها از راه‌های مختلف جریان یافت، و در مورد یکی از آنها، که برای فهم آیین شبتای بیشترین اهمیت را دارد، یعنی اندیشه‌ی «مارانو»ها (9) بعداً بیشتر سخن خواهیم گفت. با وجود این هیچ‌چیز به اندازه‌ی این اندیشه دورتر از واقعیت نیست که شباهتی که همین الآن در مورد آن سخن گفتم همه چیز را مدیون تأثیر بیرونی یا تقلید از الگوهای مسیحی است. بحران در یهودیت از درون آن ناشی می‌شد و اگر تأثیر مسیحیت هم نبود به سختی می‌توانست سیری دیگری غیر آن در پیش گرفت. علاوه بر این، نباید وجود تفاوت‌های مهم تاریخی، اخلاقی و دینی میان آیین شبتای و مسیحیت را نادیده گرفت.
در جنبش شبتای شورشی علیه گتو (10) داریم، ولی جنبشی که هرگز در آزاد ساختن خود از همان چیزی که علیه آن شورش کرد کاملاً موفق نشد. بر این مطلب باید ضعف شخصیت شبتای صبی در مقایسه با شخصیت مسیح را اضافه کرد. واقعیت این است که این ضعف تا حدودی مطابق با گرایش خاصی در مسیحاباوری یهودی متأخر است. تصور یهودی از شخصیت مسیح به طور شگفت‌انگیزی بی‌حس و حال و بی‌فروغ است، و شاید بتوان گفت بی‌نام و نشان است،‌ به ویژه هنگامی که با تأثیر نیرومندی که شخصیت مسیح بر ذهن مسیحیت گذاشت مقایسه شود. تصویر مسیح که توسط دو مدوّن بزرگ مسیحاباوری حاخامی، یعنی اسحاق آباربانل (11) از سفاردی‌ها و یهودا لو ابن بِصَلْئِل اهل پراگ، (12) معروف به «حاخام لوی والامقام» ارائه شد، آشکارا بی‌روح و فاقد جنبه‌ی شخصی است. (13) می‌توان در مورد آیین لوریانی قدیمی گفت که هیچ علاقه‌ای به شخص مسیح ندارد. از این رو هرگز شگفت‌انگیز نیست که زمانی که مسیحایی ظاهر گشت که موفق به جلب تأیید عمومی شد، فقدان نسبی جاذبه‌ی شخصی او، اگر از ویژگی‌های روحی چیزی نگوییم، نقص تلقی نمی‌شد. چنان که قبلاً متذکر شده‌ام، هیچ «سخنان استاد» فراموش نشدنی و هیچ «کلمات قصار» از شبتای صبی وجود ندارد، و به نظر می‌رسد که هیچ کس انتظار آن را نداشته است. تنها در اواخر جنبش شبتای شما در یعقوب فرانک (14) شخصیت عجیبی می‌یابید که سخنانش گیرایی قابل توجهی، هرچند شیطانی دارد. اما این مسیح که زمانی در هر تار و پود وجودش یک شخصیت تأثیرگذار است، همچنین شخصیتی بسیار هولناک و عجیب در کل تاریخ مسیحاباوری یهودی است.
در بازگشت به مقایسه‌ی خودمان باید گفت که سرنوشت شخصیت‌های مسیح‌گونه کاملاً متفاوت بوده و تناقض دینی آنها نیز این چنین است. با این همه تناقض مصلوب‌سازی و تناقض ارتداد در دو سطح کاملاً متفاوت قرار دارند. ارتداد مستقیماً به درون دوزخ ژرف و بی‌انتها رهنمون می‌شود؛ خود اندیشه‌ی آن تقریباً هر چیزی را قابل تصور می‌سازد. شوک و ضربه‌ی روحی که باید در هر دو مورد پشت سر گذاشته شود در مورد آیین شبتای بیشتر است. انسان مؤمن مجبور است که جهت غالب آمدن بر پارادوکس مخوف منجی مرتد (15) انرژی عاطفی بیشتری صرف کند. احتمالاً مرگ و ارتداد نمی‌تواند همان احساسات مشابه را برانگیزد، تنها به خاطر اینکه اندیشه‌ی خیانت حتی شامل کمتر از آن میزان چیزی است که حکم آن قطعی است. برخلاف مرگ مسیح، عمل (یا به بیان دقیق‌تر آلام) سرنوشت‌ساز شبتای صبی هیچ اصول ارزشی بنیادی جدیدی فراهم نیاورد. خیانت او تنها ارزش‌های کهن را ویران ساخت. و از این رو می‌توان فهمید که چرا جذابیت عمیقی که مفهوم مسیحای بی‌دفاع و ناتوان به جا گذاشت و خود را تسلیم شیاطین کرد، اگر به نهایت حدّ خود برسد، مستقیماً منجر به نتایج نیست‌انگارانه می‌شود.
چنان که دیده‌ایم، نقطه‌ی شروع آیین شبتای، تلاش جهت دفاع از رسالت شبتای صبی است. شاید چیزی تناقض‌آمیزتر از تلاش برای تجلیل از این عمل نفرت‌انگیز یعنی خیانت و ارتدادا در ذهن یهود نباشد. در ضمن این مطلب به چیزی درباره‌ی ماهیت انفجاری این دگرگونی و آشوب معنوی اشاره می‌کند که انسان‌ها را قادر ساخت به چنین دیدگاهی اعتقاد پیدا کنند.
اینکه جنبش مبتنی بر چنین بنیادهایی توانسته باشد این تعداد زیاد افراد را تحت تأثیر قرار دهد، تقریباً غیرقابل بارو به نظر می‌رسد. اما، ما باید وجود یک عامل خارجی بسیار مهم را مورد توجه قرار دهیم؛ و آن عامل نقشی است که جوامع سفاردی در این جنبش ایفا کردند. برای نسل‌های متمادی، مارانوها در شبه جزیره‌ی ایبری، (16) یعنی اعقاب آن یهودیانی که در اثر شکنجه و آزارهای بین سال‌های 1391 و 1498 در گروه‌های سه هزار نفری به مسیحیت گرویدند، مجبور بوده‌اند که زندگی دوگانه‌ای را در پیش گیرند. دینی که به آن اعتراف می‌کردند مورد اعتقاد آنها نبود. این دوگانگی تنها وحدت احساس و اندیشه‌ی یهود را، اگر در واقع نگوییم تخریب کرد، آن را به خطر انداخت، و حتی کسانی که خودشان یا فرزندانشان به ویژه در قرن هفدهم، از اسپانیا گریخته بودند، و به سوی هم‌کیشان خود بازگشتند چیزی از این خلق و خوی معنوی خاص را حفظ کردند. اندیشه‌ی یک مسیح مرتد می‌توانست به عنوان تجلیل دینی از همان عملی به آنها ارائه شود که همچنان وجدان خود آنها را عذاب می‌داد. مارانوهایی بوده‌اند که سعی می‌کردند توجیهی برای ارتداد خود بیابند، و مهم این است که تمام استدلال‌هایی که عادتاً در دفاع از یهودیت پنهانشان ارائه می‌کردند، بعداً در ایدئولوژی آیین شبتای تکرار می‌شود، و مخصوصاً در اشاره‌ی دائمی به سرنوشت ملکه اِسْتِرْ (17) است که تصور بر این بود که یک نوع زندگانی مارانی را در دربار خشایارشاه گذرانده، که «چیزی نه درباره‌ی تبار خود و نه درباره‌ی تولد خود می‌گوید»، با وجود این هنوز به دین پدرانش مؤمن و وفادار باقی ماند. (18)
اینکه مسیح بنا بر ماهیت مأموریتش به اجبار به تراژدی گریزناپذیر ارتداد تن دردهد نظریه‌ای بود که به طور ایده‌آل جهت ایجاد مفرّی عاطفی برای وجدان معذّب مارانوها ارائه شد. من تردید دارم که آیا بدون این گرایش معنوی از سوی بسیاری از جوامع سفاردی، این نظریه‌ی جدید به اندازه‌ی کافی ریشه دوانیده بود تا به صورت عاملی مهم در فروپاشی این گتو درآید. شباهت میان سرنوشت مارانوها و مسیحای مرتد تنها اندک زمانی پس از ارتداد شبتای صبی مورد توجه قرار گرفت،‌ و اتفاقی نیست که مبلّغ پیشرو این مکتب، ابراهیم میگوئل کاردوزو (وفات 1706)، خود در خانواده‌ای مارانو متولد شد و کارش را با مطالعه‌ی الاهیات مسیحی آغاز کرد. (19) کاردوزو و ناتان اهل غزه، پیامبر جدید، اولین افرادی در فهرست بدعت‌گذاران بزرگ قبالایی هستند، که در نزد ذهن ساده در نظریاتشان ویژگی متناقض و اهانت‌آمیز اصول اصلی‌شان وجوه مشترک داشتند. هر دو نفر در فعالیت ادبی و تبلیغی افرادی خستگی‌ناپذیر بودند، و هر دو جهت بسط اندیشه‌های جدید خود با همه‌ی تفاصیل آنها رنج‌های بسیار برده‌اند. شاهکار ناتان سفر هَبِریئا (20) «نظریه‌ی آفرینش» در سال 1670 نوشته شد، در حالی که کاردوزو نوشته‌های کاملی در باب نظریه‌ی جدید شبتای درباره‌ی خدا در دهه‌های بعد به رشته تحریر درآورد.

پی‌نوشت‌ها

1. ارتفاع شخینا از تراب نیز بنگرید به رساله‌ی بلند «مگید (Maggid)»، یکی از ارواح مقدس، خطاب به مردخای اشکنازی در اثر من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکنازی، ص 79-100.
2. apostasy
3. Geulah
4. heresy
5. Hullin, 70.
6. مقایسه کنید با بحث پیشین در ص 80 [متن انگلیسی].
7. savior
8. incarnation
9. Marranos
10. Ghetto
11. Isaac Aarbanel
12. ben Bezalel of Prage
13. در ادبیات مربوط به منجی موعود توجه بسیار اندکی به کتاب بزرگ او ابدیت اسرائیل (Pragve, 1599) مبذول شده است.
14. Jacob Frank
15. apostate
16. Iberian Peninsula
17. Queen Esther
18. Cf. Cecil Roth, "The Religion of the Marranos", in JOR, n. s. vol.22, p.26 (1931).
19. مقایسه کنید با گفتارهایی به یادبود حاخام صوی پرص حیوت، ص 344 (1933).
20. Sefer Ha-Beriah

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

آیین شبتای و ارتداد عرفانی (4)

[ad_1]

6

این نظریات که نقطه‌ی آغاز خود را سرنوشت این مسیح و به طور کلی مسئله‌ی نجات در نظر می‌گیرند، به تدریج به دیگر حوزه‌های اندیشه‌ی دینی گسترش می‌یابند، تا اینکه سرانجام به تدریج کل الاهیات و اخلاق را فرامی‌گیرند. از این‌روست که مثلاً کاردوزو تعلیم می‌داد که در نتیجه‌ی گناهان بنی‌اسرائیل سرنوشت همه‌ی ما از ابتدا این بود که مارانو شویم، (1) ولی از این سرنوشت فجیع زندگی اجباری در به اصطلاح انکار دائمی ایمان و معرفت باطنی خود، لطف خدا با تحمیل این فداکاری تمام عیار بر مسیح ما را نجات داده است؛ چرا که تنها نفس مسیح جهت تحمل این سرنوشت بدون اینکه مغلوب گردد، توانایی کافی را دارد. بدیهی است که این تصور از مسیح برای دوگانگی ناگوار ذهن مارانی جاذب داشت. اتفاقاً همچنین این تصور اندیشه‌ای با منشأ تاریخی کاملاً متفاوت را به یاد می‌آورد، یعنی نظریه‌ی لوریانی بازگشت از طریق «تعالی بخشیدن به بارقه‌های فرو افتاده» که در سخنرانی پیشین مطرح ساختم. این نظریه توانست تغییر و تحوّلی یابد که هیچ کس پیش از ارتداد شبتای صبی فکر آن را نکرده بود، ولی از آن پس به سرعت بسیار اریج و باب روز گردید. بر اساس تفسیر پذیرفته شده‌ی رسمی این نظریه، بنی‌اسرائیل در میان ملت‌ها پراکنده شده‌اند تا شاید از هر جا بارقه‌های نفوس و نور الاهی را که خود در سرتاسر جهان پراکنده شده‌اند جمع‌آوری کنند، و به واسطه‌ی اعمال پرهیزگارانه و دعا آنها را از زندان‌های مربوط به خود «نجات بخشند». زمانی که این فرآیند کم و بیش کامل شد، مسیح ظاهر می‌شود و آخرین بارقه‌ها را جمع می‌کند، و بدین وسیله نیروی شرّ را از عنصری که از طریق آن عمل می‌کند بی‌بهره می‌سازد. از آن پس قلمروهای خیر و شرّ، پاک و ناپاک برای همیشه جدا می‌شوند. تعبیر بدعت‌گذارانه‌ی این نظریه آنچنان که با توفیق چشمگیری توسط ناتان اهل عزه مطرح شده، (2) عمدتاً به لحاظ نتایجش با تفسیر رسمی متفاوت است: جاذبه‌ی پرهیزگاری همیشه جهت آزاد ساختن بارقه‌ها از زندان‌هایشان، یعنی کلیپوت یا «پوسته‌ها» کافی نیست. مراحلی از فرآیند عظیم تیقون هست، به ویژه مراحل پایانی و بسیار مشکلش، که خود مسیح جهت آزاد ساختن بارقه‌های پنهان از اسارتشان، یا با استفاده از تصویری دیگر، جهت به طور باز کردن درهای زندان از درون، باید به درون قلمرو شرّ فرود آید. درست همان‌طور که شخینا باید به مصر - نماد هر چیز تاریک و شیطانی - فرود آید تا بارقه‌های فرو افتاده را جمع‌آوری کند، مسیح نیز به همین ترتیب در پایان اعصار سفر بسیار سخت خود را به سوی امپراتوری تاریکی آغاز می‌کند، تا مأموریتش را کامل سازد. پیش از اینکه او سفرش را به پایان نرساند، شرّ از میان نخواهد رفت و نجات به عالم بیرون گسترش نمی‌یابد.
به آسانی می‌توان دید که چگونه این نظریه کسانی را که گمان می‌کردند نجات خود و جهان را در آگاهی باطنی‌شان تجربه کرده بودند و در نتیجه به راه حلّی برای پاسخ به تناقض میان تجربه‌ی خود و استمرار تبعید نیاز داشتند، راضی می‌ساخت. ارتداد مسیح تحقق مشکل‌ترین بخش مأموریت اوست، چرا که نجات مستلزم تناقضی است که تنها در پایان در وقوع بالفعلش آشکار می‌گردد. ارتداد مسیح پیشرفتی ثابت و بدون مانع نیست، آنچنان که در نظریه‌ی لوریا مطرح می‌شود، بلکه نوعی تراژدی است که از خودگذشتگی تمام عیار مسیح را برای دیگران غیرقابل فهم می‌گرداند. او باید جهت انجام مأموریتش خود را از طریق اعمال خویش مطرود سازد. میزان زیادی شور و هیجان مذهبی در کار بسط و توسعه این تناقض خطرناک و اجازه دادن به مؤمنان برای چشیدن تلخی آن به تمام و کمال، صرف شده است. (3)
بر این مطلب باید چیز دیگری افزوده شود. آنچه پیروان شبتای «اعمال عجیب و غریب مسیح» می‌نامند، از منظر نظام قدیمی، نه تنها جنبه‌ای منفی بلکه، تا آنجا که مسیح مطابق قانون جهانی جدید عمل می‌کند، جنبه‌ای مثبت نیز دارد. اگر ساختار جهان به واسطه‌ی پایان فرآیند تیقون ذاتاً تغییر کند، آنگاه تورات یعنی قانون کلی حقیقی تمام اشیا، نیز باید از آن پس تحت جنبه‌ای متفاوت ظاهر شود. معنای جدید تورات معنایی است که با حالت آغازین جهان که اکنون خوشبختانه به آن بازگشته مطابقت دارد، در حالی که مادامی که تبعید به طول می‌انجامد، جنبه‌ای که تورات به مؤمنان نشان می‌دهد طبعاً با آن حالت خاص اشیا که گالوت باشد، مطابق است. مسیح در تقاطع هر دو راه قرار می‌گیرد. او در آزادی مسیحایی‌اش به قانون جدیدی تحقق می‌بخشد، که از منظر نظام قدیم صرفاً مخرّب و براندازنده است. این قانون نظام قدیم را تخریب می‌کند، و از این رو تمام اعمال منطبق با آن در تعارض آشکار با ارزش‌های سنتی است. به عبارت دیگر، نجات مستلزم تخریب آن جنبه‌هایی از تورات است که صرفاً بازتاب گالوت است، خود تورات به آن‌گونه که هست، باقی می‌ماند، و آنچه تغییر یافته در رابطه‌ی با ذهن است. چشم‌اندازهای جدیدی باز می‌شوند، و یهودیت مسیحایی تازه‌ای جای یهودیت گالوت را می‌گیرد. نمونه‌های زیاد اصطلاحات بنیادی و اشاراتی به وضعیتی از جهان که هنگامی می‌آید که قانون جدیدی وجود خواهد داشت، و به ویژه رایا مهمنا در کتب زهر پر از آن اشارات است، می‌توانست توسط پیروان شبتای جهت توجیه نظریه‌ی انقلابی‌شان مورد استفاده قرار گیرد. در اینجا اندیشه‌های یک «روحانی» یهودی منزوی در حدود سال 1300سرانجام به اصطلاح جایگاهی یافته است، و در میان محافل گسترده‌تر شروع به اعمال نفوذ می‌کند. (4)
شگفت‌انگیز این است که چگونه این اندیشه‌ها بلافاصله یک یا دو سال پس از ارتداد شبتای صبی به صورت آشکار بیان می‌شد. ابراهیم پرز، (5) یکی از شاگردان ناتان در سالونیکا، در رساله‌ای نوشته شده در سال 1668، آن چیزی را مطرح می‌کند که تنها می‌توان آن را به عنوان نظریه‌ای درباره‌ی اباحی‌گری (6) توصیف کرد: (7) هر آنکه در جهان جدید نسبت به «تورات شفاهی»، یعنی سنت حاخامی مؤمن و وفادار بماند، یا به عبارت واضح‌تر، نسبت به یهودیت واقعی و موجود گالوت مؤمن بماند، قطعاً یک گنهکار تلقی می‌شود. (8) فهمی تازه از تورات ذاتاً تغییرناپذیر، و به عبارت دیگر، یهودیتی جدید، به جای یهودیت قدیمی به رسمیت شناخته شد. و نویسنده نشان می‌دهد که از لوازم و نتایج این نظریه کاملاً آگاه است. واقعیت این است که او در برابر خطر اباحی‌گری محض احتیاطاتی را انجام داده: به نظر او قانون موضوعه‌ی جهان جدید تنها با نجات کامل و نهایی مشهود می‌گردد، یعنی پس از اینکه مسیح جلتجای (9) فرد را در عالم شرّ به پایان رسانده و نیروی آن را از درون نابود کرده یا دگرگون سازد. تا آن دوره‌ی جدید، که ما در آغاز و سپیده دم اولیه‌ی آن زندگی می‌کنیم، قانون قدیمی قدرت خود را حفظ می‌کند. بدین ترتیب ظاهر سنت و راست‌کیشی محفوظ باقی می‌ماند، گرچه تردیدی نیست که رابطه‌ی احساسی با اصول و ارزش‌ها آن دستخوش تغییری کامل شده است.
چنین نظریاتی، که در آنها گرایش‌های اباحی و ضد شریعت صرفاً پوشیده و پنهان باقی می‌ماند، مکاتب میانه‌رو ارتداد شبتای به شکل‌های مختلف مطرح گردید. بسیاری از پیروان شبتای به معجزه‌ی زیستن در تناقض دائمی میان اجرای مخلصانه‌ی شریعت و اعتقاد به نزدیکی قریب‌الوقوع دوره‌ای جدید که در آن اجرای چنین اعمالی بی‌معنا خواهد شد، دست یافتند. ما از چنین شبتاهای مشتاقی شناخت داریم، که دل‌بستگی مخلصانه‌ی آنها به اصول سنتی مذهبشان، در حوزه‌ی یهودیت حاخامی، در محرمانه‌ترین اسنادی انعکاس یافته، که آنها در این اسناد بدون خویشتن‌داری تمام آنچه را در دل داشته‌اند، بیان کرده‌اند. شگفت‌انگیزترین و تکان دهنده‌ترین این اسناد خاطرات دو شبتای در مودنا، (10) واقع در شمال ایتالیاست، که درباره‌ی آن در جایی دیگر گزارشی تفصیلی ارائه نموده‌ام. (11) وجود چنین شاخه‌ی میانه‌رو ارتداد شبتای، به ویژه تا حدود سال 1715، جهت شناخت این جنبش حائز اهمیت است، و این واقعیت که این شاخه‌ی میانه‌رو نادیده گرفته شد مسائل را مبهم ساخته است. به همین دلیل تلاش‌های دائمی و ناموفقی صورت گرفته تا این واقعیت را مورد تردید قرار دهد که چنین افرادی به جنبش شبتای تعلق داشته‌اند، جنبشی که صرفاً شورشی نامقدس علیه یهودیت حاخامی با گرایشی آشکار به سوی اعمال خلاف و گناه در نظر و عمل تلقی می‌شد. تصویری که از توصیف تمام حقیقت به دور است.
از سوی دیگر باید تصدیق کرد که لحن و حالت خلاف شرع اندیشه‌هایی که ابراهیم پرز مطرح می‌کرد نظیر خود را در گرایش‌های اباحی‌گری واقعی یافت. برای اولین بار در تاریخ یهودیت قرون وسطا، نگرش عقلانی و احساس سخت‌گیرانه و شدید که از استمرار حیات تحت سلطه‌ی بلامنازع شریعت موسوی و حاخامی به وجود آمده بود، راه را برای روحیه‌ای تازه باز کرد. تأثیر قطعی این شیوه‌ی زندگانی بر ذهن یهودی چنان عظیم بود که برای قرن‌ها هیچ جنبشی، حداقل یک جنبش سازمان‌یافته، علیه ارزش‌های مرتبط با اجرای عملی شریعت قیام نکرد. این در جایی چشمگیرتر است که یهودیت سنتی بنا بر ماهیت خود، نسبت به مسیحیت یا اسلام، مجال بیشتری به بروز غلیانات اباحی‌گری و ضد شریعت داد، که مسیحیت و اسلام در آن زمان اغلب اوقات با آنها مبارزه می‌کردند. ما جهت یافتن علل این تعارض آشکار باید به برخی عوامل تاریخی بیرونی بازگردیم، عواملی همچون غریزه‌ی قوی صیانت ذات در یهودیان که ماهیت ویران‌گر گرایش‌های اباحی‌گری و ضد شریعت را احساس می‌کرد؛ شرایط تاریخی یهودیان به گونه‌ای بود که این خطر را خیلی واقعی می‌ساخت. همچنین ما باید این واقعیت را مورد توجه قرار دهیم که از نظر افرادی که علیه شریعت قیام می‌کردند، مسیر آشکار جست‌وجوی راهی بیرون از جامعه‌ی یهود و ورود به جرگه‌ی پیروان غیر یهودی بود. تنها تفسیری عرفانی از مقولات بنیادین شریعت و نجات می‌توانست زمینه را برای گرایش‌های ضد شریعت فراهم سازد که تلاش می‌کرد خود در چهارچوب کلی یهودیت باقی بمانند. از سوی دیگر قیام بر ضد شریعت، زمانی که آغاز شد، بسیار شدیدتر بود، در حالی که وقتی این قیام به طول انجامید بخش بزرگ جنبش شبتای یا به اصطلاح جدید جناح افراطی‌اش را در خود فرو برد.
محرک‌هایی که در بسط و گسترش اباحه‌گری افراطی ضد شریعت ظاهر شدند، دو نوع بودند. از یک‌سو شخصیت مسیح و تناقض آن، و از سوی دیگر نگرش و تجربه‌ی شخصی مؤمنان. نقطه‌ای که ارتداد آیین شبتای افراطی و میانه‌رو راهشان را از هم جدا کردند با این پرسش آغاز شد که آیا اعمال مسیح به عنوان الگویی برای مؤمنان عمل می‌کند یا نه. (12) پاسخ میانه‌روها منفی بود. آنها عقیده داشتند که تناقض حیات دینی جدید محدود به شخص مسیح است. تنها مسیح در نقاط عطفی قرار می‌گیرد که ارزش‌های قدیمی دیگر الزام‌آور نیستند، و تنها او باید راه خسته کننده و ملال‌آور در عالم شرّ را طی کند که نشان مأموریت اوست. اعمال او الگویی برای پیروی نیست؛ برعکس ماهیت اعمال او بی‌احترامی به ظواهر شرع است. پیش از این ناتان اهل عزه (در سال 1667) اظهار داشت که دقیقاً «اعمال عجیب و غریب» شبتای صبی دلیلی بر اعتبار و صحت مأموریت مسیحایی‌اش بود: «چرا که اگر او منجی نبود، این انحرافات برای او اتفاق نمی‌افتاد؛ زمانی که خدا نور خود را بر او می‌تاباند، او اعمال بسیاری انجام می‌دهد که از چشم جهانیان عجیب و شگفت‌انگیز است، و آن دلیل بر حقانیت اوست». (13) در عین حال اعمال واقعی مربوط به نجات آنهایی هستند که موجب بزرگ‌ترین رسوایی می‌شوند. مادامی که اتمام تیقون، جهان بیرونی را دگرگونی نساخته و بنی‌اسرائیل در تبعید باقی می‌ماند، جایی برای گرایش‌های نیست‌انگارانه در زندگی مؤمنان وجود ندارد. تناقض مسیح موضوعی صرفاً اعتقادی است؛ اگر این امر در زندگی فرد ظاهر شود، تنها در قلمروهایی است که فراتر از واقعیت عملی است. به ویژه کاردوزو جهت دفاع از این موضوع در مسئله‌ی ارتداد عرفانی رنج بسیار برده است.

7

انشعاب و دودستگی پیرامون این نکته اجتناب‌ناپذیر شد. گروه افراطی نتوانستند اندیشه‌ی راضی ماندن با ایمان انفعالی به تناقض مأموریت مسیح را تحمل کنند. بلکه آنها معتقد بودند که همچنان که پایان کار نزدیک‌تر می‌شود، این تناقض ضرورتاً جهانی می‌شود. عمل مسیح الگویی را مقرر می‌دارد و پیروی از آن یک وظیفه است. نتایج ناشی از این اندیشه‌های دینی صرفاً نیست‌انگارانه بود، و فراتر از همه مفهوم ماران‌گرایی (14) اختیاری با این شعار: ما همگی باید به درون قلمرو شرّ فرود آییم تا آن را از درون درهم بکوبیم. رهبران نیست‌انگاری به اشکال نظری مختلفی نظریه‌ی وجود قلمروهایی را تبلیغ می‌کردند که در آنها فرآیند تیقون دیگر نمی‌تواند با اعمال پرهیزگارانه پیشرفت کند؛ با شر باید با شرّ مقابله کرد. (15) از این رو ما به تدریج به وضعیتی رهنمون می‌شویم که، چنان که تاریخ دین نشان می‌دهد، با نوعی ضرورت سوگ‌انگیز در هر بحران عظیم ذهن دینی یافت می‌شود. من به نظریه‌ی ویران‌گر، اما در عین بسیار جالب تقدّس گناه (16) اشاره می‌کنم، آن نظریه که به شیوه‌ای چشنگیر ترکیبی از دو عنصر بسیار متفاوت را منعکس می‌سازد: یکی قلمرو انحطاط اخلاقی، و دیگری قلمرو ابتدایی‌تر نفس که نیروهای بالقوه می‌توانند به صورت غیر منتظره احیا شوند. اثبات اینکه این دو عنصر هر دو در نیست‌انگاری دینی ارتداد شبتای، که در طی قرن هجدهم نشان داد برای گرانبهاترین مایملک یهودیت یعنی جوهره‌ی اخلاقی‌اش بسیار خطرناک بود، نقش داشته باشد از تاریخ تراژیک دوره‌ی نهایی‌اش، یعنی جنبش فرانکی (17) به بهترین وجه اثبات می‌شود.
رابطه‌ی میان گناه نخستین و احساس شرمساری که تورات آن را مسلم فرض نموده، عارفان قبالا را که دغدغه تیقون، یعنی محو اثر گناه را دارند، با مسئله‌ی آزاردهنده‌ی از بین رفتن شرمساری در وضعیت مسیحایی جدید مواجه می‌کند. (18) راه حل مخالف، یعنی جست‌وجوی نجات، برحسب عبارتی مشهور که برخی گنوسیان آن را به عیسی مسیح نسبت داده‌اند، (19) با «زیر پا گذاشتن پوشش شرمساری»، آشکارا توسط یعقوب فرانک (20) در میان پیروان افراطی شبتای اعلام گردید. سخن قدیمی و عمیق میشنا مبنی بر اینکه می‌توان خدا را با «وسوسه‌ی شیطانی» (21) نیز دوست داشت، اکنون معنا و مفهومی یافت که نویسنده‌ی آن به ذهنش خطور نکرده بود.
موسی هاجز (22) میان دو نوع بدعت‌گذاری شبتای تمایز می‌گذارد: «شیوه‌ی یک فرقه این است که هر فرد ناپاکی را که با ارتکاب گناهان کوچک یا بزرگ خود را آلوده می‌سازد، همچون یک قدیس تلقی می‌کند. آنها می‌گویند آنچه ما با چشمان خود می‌بینیم، اینکه چگونه در روزهای روزه می‌خورند، غذای مادی نیست، بلکه غذایی معنوی و روحانی است، و زمانی که آنها خود را در برابر چشم جهانیان آلوده می‌سازند، آن یک ناپاکی نیست، بلکه عملی است که آنها از طریق آن با روح‌القدس رابطه برقرار می‌سازند. و از هر عمل بدی که می‌بینیم مرتکب می‌شوند، آنها نه فقط در اندیشه بلکه در عمل می‌گویند که این دقیقاً همان‌گونه است که باید باشد، و رازی در این موضوع هست، و این تیقون و نجات قدسی از کِلیپوت است. و این چنین می‌پذیرند که هر آنکه مرتکب گناهی شود و عمل بدی انجام دهد، از دید خدا انسانی خوب و درستکار است. اما فرقه‌ی دیگر در میان آنها بدعت را برای قصد و هدف متفاوتی تغییر می‌دهد. سنت آنها بر این است که بیان می‌دارند با آمدن شبتای صبی گناه آدم دیگر جبران شده، و انسانی نیک از میان شریران و «ناپاک‌ها» برگزیده می‌شد. به نظر آنها از آن زمان به بعد تورات جدیدی به صورت شریعت درآمده که براساس آن تمام انواع چیزهایی که پیش از این ممنوع بود، اکنون مجاز می‌شوند، به ویژه مقولات مربوط به رابطه‌ی جنسی که تاکنون ممنوع بوده است. زیرا از آنجایی که هر چیزی پاک است، هیچ گناه یا زبانی در این چیزها نیست. و اگر با وجود این آنها در برابر چشمان ما به شریعت یهود وفادار می‌مانند، تنها به خاطر آن این کار را انجام می‌دهند که نوشته شده: «تورات مادرت را به طور کلی رها نکن». (23)
این بیانات بدعت‌جویی همچون هاجز، که شاید فی نفسه کاملاً متقاعد کننده نباشند، با وجود این شواهد زیادی در مورد بسط و گسترش ارتداد شبتای بین سال‌های 1700 و 1760 آن را تأیید می‌کنند. نظریه‌ای که هاجز آن را در سال 1714 بیان و محکوم می‌کند، تا پایان این قرن به اشکال مختلف و در مناطق بسیار پراکنده‌ای متداول بود. در تاریخ آیین گنوسی کار پوکراتی‌ها (24) به عنوان نمایندگان برجسته این شکل هرزه‌گرایانه (25) و نیست‌انگارانه‌ی عرفانی تلقی می‌شوند. (26) ولی از آنچه در مورد آنها می‌دانیم، هیچ چیز با روحیه‌ی مصمّم تعالیم آیین ضد شریعت آن نوع اباحه‌گری که یعقوب فرانگ به شاگردانش تعلیم می‌داد، برابری نمی‌کند. اندیشه‌هایی که او در تأیید تعالیمش به آنها استناد می‌کرد نه واقعاً یک نظریه بلکه نوعی «اسطوره‌ی دینی نیست‌انگاری» واقعی را تشکیل می‌دهد. (27)
به طور کلی، ماهیت تعالیم نیست‌انگارانه این‌گونه است که به طور عمومی اعلام نمی‌شوند، و حتی در رسالات مکتوب هیچ‌گاه بدون خویشتن‌داری تبلیغ نمی‌شوند. اما در مورد فرانک، شوق و دل‌بستگی بی‌حدّ پیروانش موجب شد که این سند بی‌نظیر را حفظ کنند. از نظر آنها او تجسم خدا و سخنش وحی الاهی بود. زیرا هر تصوری که انسان درباره‌ی منش و شخصیت یعقوب فرانک داشته باشد، پیروان او، که در باب آنها حداقل دو نوشته‌ی مستقل رد اختیار داریم، (28) بدون تردید عمدتاً انسان‌هایی با قلبی پاک بودند. احساس عمیق و واقعی اقوال و سخنان آنان ما را تحت تأثیر قرار می‌دهند و روشن است که آنها باید در آن سخنان مبهم پیامبرشان، درباره‌ی «ژرفنایی که همگی ما باید به درون آن فرو رویم» و درباره‌ی «بار سنگین سکوت» که ما باید آن را تحمل نماییم، گونه‌ای آزادی‌یافته باشند که تورات حاخامی آن را از آنها دریغ می‌کرد. از این رو اتفاق می‌افتد که ما دو یا سه نسخه‌ی دست‌نوشته به زبان لهستانی از Ksiga Slow Panskid «کتاب سخنان خدا»، در اختیار داریم. (29) در این مجموعه‌ی سخنان، تمثیل‌ها و توضیحات و «سخنان تورات» - اگر بتوان آنها را چنین نامید - آمیزه‌ی خاصی از بربریت و وحشی‌گری ابتدایی و اصول اخلاقی متعفن، که پیش‌تر متذکر آنها شده‌ام، انسان را به شدت تحت تأثیر قرار می‌دهد. تنها انصافاً باید اضافه نمود که نمی‌توان استحکام خاص سبک نگارش و شور و هیجان اندیشه این کتاب را منکر شد، و شاید چشمگیرترین «نوشته‌ی مقدسی» باشد که تاکنون به نگارش درآمده است.
پس از سال 1700 برخی از اظهارات تقریباً متناقض برگرفته از تلمود و منابع دیگر، و نیز برخی تمثیل‌های عرفانی، به شعار نوعی نیست‌انگاری دینی تبدیل شد که در آنها مضمون اندیشه‌پردازانه‌ی عرفانی فاسد و منحرف در تعارض آشکار با هر یک از اصول دین سنتی قرار گرفت. سخنان تلمودی و شبه تلمودی، همچون «بزرگ است گناهی که به خاطر خودش انجام بگیرد» (30) یا «براندازی تورات می‌تواند اجرای واقعی آن شود»، (31) - اظهاراتی که معنای آنها ابتدائاً به هیچ‌وجه ضد شرعی یا نیست‌انگارانه نبود، بلکه با چنین تفسیری سازگار بود - وارونه شدند. چنان که پیروان افراطی شبتای با علاقه بیان می‌کردند، (32) تورات بذر نجات است و درست همان‌گونه که بذر برای جوانه زدن و میوه دادن باید در خاک بپوسد، تورات نیز باید تخریب گردد تا در جلال و عظمت واقعی مسیحایی‌اش ظاهر گردد. براساس قانون رشد طبیعی، که حاکم بر هر قلمروی از هستی است، فرآیند نجات وابسته به واقعیت اعمال انسان است، که حداقل از برخی جهات و گاهی اوقات، تاریک و شرارت‌بار و به اصطلاح فاسد و ناپسند هستند. تلمود می‌گوید: «فرزند داوود تنها در سنّی می‌آید که یا کاملاً گنهکار است یا کاملاً بی‌گناه». (33) بسیاری از پیروان شبتای از این کلمه‌ی قصار این نتیجه‌ی اخلاقی را گرفتند: از آنجایی که ما همگی نمی‌توانیم قدیس باشیم، بگذارید همگی گناهکار باشیم.
حقیقت این است که این نظریه‌ی تقدس گناه نشانگر آمیزه‌ای از چندین اندیشه است. علاوه بر این عقیده که برخی اعمال، که در واقع پاک و مقدس‌اند، باید سیمای ظاهری گناه را داشته باشند، این اندیشه را نیز می‌یابیم که آنچه واقعاً و حقیقتاً شرّ است اگر با، به اصطلاح، شور و شوق دینی به کار بسته شود از درون دگرگون می‌گردد. بدیهی است که این مفاهیم اساساً مخالف با هر چیزی است که برای قرن‌ها اساس تفکر و آموزه‌ی اخلاقی در یهودیت را شکل داده بود. چنین است که گویا شورشی هرج و مرج‌طلبانه در درون قلمرو شریعت به وقوع پیوسته بود. این واکنش تا آنجا پیش رفت که در برخی انجمن‌های سرّی افراطی اعمال و مناسکی انجام می‌گرفت که عمداً هدفش فساد و تباهی اخلاقی شخصیت انسان بود: هر آنکه به قعر ژرفناها فرورفته احتمال بیشتری هست که نور را ببیند. پیشوایان افراطیون که از سالونیکا می‌آمدند، و فراتر از همه یعقوب فرانک، در شرح و بسط این نظریه خستگی به خود راه نمی‌دادند.
اما، صرف محکومیت این نظریه ما را به جایی نمی‌رساند. باید به جنبه‌ی مثبت آن نیز توجه کرد. از اینها گذشته نیست‌انگاری دینی، و بعضاً اخلاقی گروه‌های افراطی صرفاً اظهار آشفته و نادرست اشتیاقشان به احیا و بازسازی بنیادین زندگانی یهود است، که تحت شرایط تاریخی آن روزگار نمی‌توانست بیانی عادی بیابد. احساس آزادی واقعی که «مؤمنان» در آشوب بزرگ سال 1666 آن را تجربه کرده بودند، درصدد بود تا نمودی دینی و اخلاقی بیاید، در حالی که تحقق تاریخی و سیاسی آن با مانع روبه‌رو بود. این احساس آزادی به جای متحول ساختن شرایط بیرونی زندگی یهود، چیزی که دیگر پس از ارتداد این مسیح نمی‌توانست انجام دهد، درون‌گرا شد و مشربی را ترغیب کرد که به آسانی خود را با روحیه‌ی جدید عقلانیت و اصلاح وفق داد، همین که اسطوره‌ی سفر مسیح به دروازه‌های ناپاکی شروع به کمرنگ شدن کرده بود.
بر این مطلب باید انگیزه‌ی دیگری را نیز افزود، که این نیز براساس تاریخ دین و به ویژه تاریخ فرقه‌های عرفانی به خوبی شناخته شده است،و تقریباً همواره همراه با نظریه‌ی تقدس گناه ظاهر می‌شود. و آن این اندیشه است که اساساً برگزیدگان متفاوت از عوام‌الناس‌اند و نباید براساس معیارهای عامه‌ی مردم در مورد آنها قضاوت شود. آنها که تحت شریعت الاهی جدید قرار داشته و نمایانگر به اصطلاح یک نوع واقعیت جدید هستند، فراتر از خیر و شراند. کاملاً آشکار است که فرقه‌های مسیحی در روزگار قدیم و جدید با این اندیشه که شخص واقعاً تازه تولد یافته نمی‌تواند مرتکب گناه شود و لذا هر آنچه او انجام می‌دهد باید از منظری برتر مورد توجه قرار گیرد، به چه نتایج خطرناکی رهنمون شده‌اند. بسیار زود به دنبال ارتداد شبتای اندیشه‌های مشابهی، به ویژه در سالونیکا ظاهر شد. اعتقاد بر این بود که واقعیت درونی نجات، که پیش از این در قلمرو پنهان آغاز شده بود، قانون رفتار عالی‌تر را بر آنهایی که آن را تجربه می‌کنند تکلیف می‌کند.
من قصد ندارم که لوازم عینی مختلف این نظریه را مورد بحث قرار دهم، یعنی این دو نظریه که: ارتکاب گناه جهت غالب آمدن بر قدرت شرّ از درون شایسته و ارزشمند است، و: ارتکاب گناه برای کسانی که پیش از این در عالم مسیحایی تیقون زندگی می‌کنند، غیر ممکن است، چرا که شرّ و بدی برای آنها دیگر معنای خود را از دست داده است - من می‌گویم که این دو نظر ظاهراً در تعارض با یکدیگرند، ولی از دیدگاهی عملی تأثیر آنها یکی است. هر دو می‌خواهند هر عمل و رفتار ظاهری و بیرونی را غیر واقعی جلوه دهند و عمل پنهان باطنی را که مکمّل ایمان واقعی است در مقابل آن قرار دهند. پیروان افراطی شبتای، یعنی نیست‌گراها، بر این عقیده بودند که درست همان طور که نجات تاکنون تنها فی‌نفسه واقعیت یافته و هنوز نمایان نشده، همین طور اعتقاد واقعی نیز باید تنها پنهانی نگه داشته شود، در حالی که رفتار ظاهری باید با نیروی شرّ در عالم گالوت مطابقت داشته باشد. ایمانی که کسی به آن اقرار می‌کند دیگر نمی‌تواند بنا بر ماهیت خود با آن چیزی که انسان واقعاً به آن اعتماد دارد مطابقت داشته باشد. هر کس باید به نحوی در سرنوشت مارانوها سهیم باشد: شاید دل و زبان انسان یکی نباشد. (34) انجام این کار در قلمرو یهودیت نیز امکان‌پذیر است، و تهوده‌ی اکثریت حتی پیروان افراطی شبتای یهودی باقی ماندند. عالم ظاهری و بیرونی در اینجا که ارزش آن با شعایر باطنی و پنهانی انکار می‌شد، عالم یهودیت حاخامی بود، که یهودیت مسیحایی ضدیت با شریعت، یعنی نابود ساختن پنهانی تورات به عنوان اجرای واقعی آن، جایگزین مخفی آن باشد. اما این عالم ظاهری می‌توانست دین محمدی و اسلام باشد، اگر کسی پیرو الگوی شبتای صبی بود، یا آیین کاتولیک، اگر انسان پیرو الگوی فرانک بود. (35) گروه‌های افراطی این دعای کفرآمیز را که «خدایا‍! ستایش خاص تو است که ممنوع و حرام را مجاز ساختی» به عنوان بیان واقعی احساس خود تلقی می‌کردند. (36) چرا که هدف،‌ انکار حجیّت تورات نبود،‌ بلکه مخالفت با «توراتی از عالم بالاتر»، یعنی تورا دِ - اَصیلوت (37) بود، که تنها با تورات در ظهور محسوس فعلی‌اش، یعنی تورا د - بریئا (38) مرتبط است. (39) ادیان سه‌گانه‌ی بزرگ رسمی دیگر برای احساس دینی هرج و مرج‌طلب این یهودیان تازه هیچ ارزش مطلقی ندارند. این تحول شعور و آگاهی یهودیت به تدریج توسط گروه‌هایی گسترش یافت که، همچون اکثریت یهودیان پیرو شبتای در آلمان در کشورهای پادشاهی هابسبورگ، (40) در درون دیوارهای محله‌ی یهودی‌نشین باقی ماندند، آنهایی که همچنان به یهودیت حاخامی اقرار می‌کردند ولی به صورت پنهانی به خود می‌قبولاندند که آن را پشت سر گذاشته‌اند. زمانی که ظهور انقلاب فرانسه بار دیگر به اندیشه‌های آنها جنبه‌ای سیاسی داد، تغییر زیادی لازم نبود که آنها پیشوایان یک فاجعه‌ی سیاسی نامحدود شوند. اشتیاق به دگرگون ساختن همه چیزهایی که وجود داشت دیگر بیان خود را در قالب نظریات یأس‌آوری همچون تقدس گناه نمی‌یافت، بلکه جنبه‌ای فوق‌العاده عملی در کار و وظیفه‌ی کمک به آغاز عصر جدید به خود گرفت.
فردی که ظاهراً گاهی فکر می‌شد که پس از مرگ فرانک در سال 1791 به عنوان رهبر این فرقه در آفن باخ (41) جانشین او خواهد شد، در سال 1794 به همراه دانتون، (42) تحت نام جونیوس فری (43) با گیوتین اعدام شد. (44) با وجود این، اینها موارد افراطی است. به طور کلی، این جنبش در محدوده‌ی جوامع یهودی باقی ماند.
گزارشی که موسی بورگس اهل پراگ (45) در مورد توصیف ارتداد فرانک که توسط پدرش در سال 1794 به او داده شد در اختیار ما قرار می‌دهد بسیار برجسته و گویا است: «علاوه بر تورات کتاب مقدس دیگری، یعنی زُهر وجود دارد که رازهایی را بر ما آشکار ساخته که در تورات تنها به آنها اشاره شده است. این کتاب انسان‌ها را فرا می‌خواند تا برای تکامل معنوی خود عمل کنند و راه رسیدن به این هدف را نشان می‌دهد. انسان‌های شریف بسیاری وجود دارند که خود را وقف این نظریه جدید کرده‌اند. غایت و هدف آنها آزادی از پریشانی معنوی و سیاسی است. خداوند همچون روزهای گذشته خود را در روزهای اخیر آشکار ساخته است. «تو‌ای فرزندم، همه چیز را در این مورد خواهی فهمید». (46)

8

در این تغییر و تحول حساس یهودیت در آگاهی دو جناح میانه‌رو و افراطی ارتداد شبتای، اشکال قدیمی مکتب عرفانی قبالا تنها می‌توانست مسئله ساز شود. به لحاظ نظری، ارتداد شبتای ریشه در تأکید بیش از حدّ افراط‌آمیز بر برخی جنبه‌های مکتب لوریانی داشت. از این رو، ابداً شگفت‌انگیز نیست که از این پس نظریات جدید متعدّدی یا سعی کردند نتایج نهایی را از اندیشه‌های لوریا استنتاج کنند، یا اینکه از ابتدا با اندیشه‌های عرفانی خودشان آغاز نمودند. در تاریخ عرفان قبالا، ظهور اندیشه‌ها و نظام‌های فکری جدید تقریباً بدون استثنا با این عقیده همراه بود که آخرالزمان در حال نزدیک شدن است. اغلب در اسناد قبالایی می‌خوانیم که ژرف‌ترین و حقیقی‌ترین اسرار الوهیت، که در دوران تبعید پوشیده مانده بود، معنای حقیقی خود را در آستانه‌ی آخرالزمان آشکار می‌سازند. شجاعتی که این ارتداد برای جدا شدن از نظریات قدیمی‌تر و جایگزین نمودن اندیشه‌های جدید به جای آنها به دست آورد مبتنی بر چنین عقایدی بود، گرچه ظاهر «سنت» حفظ می‌شد. ابوالعافیه، زُهر، کتاب پلیا، سازندگان نظام قبالیی صفد - آنها همگی به اندازه‌ی پیروان شبتای و پیروان فرانک، آشکار شدن طلوع فجر را به عنوان توجیه درستی آنچه در اندیشه‌هایشان جدید بود، اقامه می‌کنند. از این رو، در حالی که برخی پیروان شبتای، همچون ناتان اهل غزه، صرفاً تفسیر جدیدی از اندیشه‌های لوریانی ارائه دادند بدون اینکه آنها را انکار کنند، ولی دیگران تقریباً اساساً از آنها فاصله گرفتند. قبالاهای شبتای، بیش از همه در طی پنجاه تا شصت سال پس از ارتداد شبتای صبی، اندیشه‌ی بسیار زیادی را صرف این نکته کردند. (47) ابراهیم کاردوزو، (48) ساموئل پریمو، (49) ابراهیم ویگو (50) و شاگردش مردخای اشکنازی، (51) نحمیا حیون (52) و سرانجام یوناتان آیبشویتس، (53) نمایندگان برجسته‌ی قبالای شبتای قطعاً کم یا بیش دارای ویژگی ارتدادی هستند. آثار و افکار آنها اکنون نسبتاً شناخته شده هستند، (54) در حالی که جزئیات نظریات نیست‌انگارانه‌ی صریح‌تر تا حدودی پوشیده و پنهان باقی مانده است. به ویژه در باب تعالیم نظریه‌ی پرداز پیشرو افراطی‌ترین گروه در میان دومنه در سالونیکا، باروخ کونیو، (55) که بیشتر با نام بِریا (56) یا باروفیا (57) مشهورست، تنها شناخت غیر مستقیم داریم. (58) او یقیناً الهام‌بخش اندیشه‌های اصلی «نظریه‌ی» فرانک بوده، و شاید الهام‌بخش عناصر فکری مهمی که در آثار اسرارآمیز یوناتان آبیشویتس جوان (1695-1764 / 1690) نیز یافت می‌شود بوده است، که یکی از آخرین نمایندگان بزرگ یهودیت حاخامی است، که از این رو رابطه‌ی نزدیک پنهانی‌اش با ارتداد شبتای تا روزگار خود ما به شدت انکار شده است. (59) گرچه آیبشویتس هنگامی که سی سال بعد در هامبورگ به خاطر گرایش به ارتداد شبتای که به او نسبت داده شده بود جنجال به راه افتاد، مسئولیت این آثار را نپذیرفت، ولی می‌توان با تحلیل و بررسی متن شناختی ثابت کرد که او نویسنده‌ی واقعی آن آثار است.
به طور کلی می‌توان گفت که اندیشه‌های شبتایی در باب خداوند به هیچ‌وجه کمتر از نظریه‌ی بنیادین ارتداد شبتای تناقض‌آمیز نیستند، یعنی اینکه ارتداد شبتای صبی یک راز مقدس بود. از آن گذشته، این اندیشه‌ها مبتنی بر این تفکرند که «راز حقیقی الوهیت»، سود ها- الوهوت، (60) بی‌تردید توسط خود شبتای صبی در شب شبتایی مورد انتظار جهانیان برای پیروان شبتای مکشوف شده بود، پس از اینکه در دوران تبعید بر دانشمندان و متألهان، فلاسفه و عارفان قبالا پوشیده و پنهان مانده بود. آخرین حکما در آغاز گالوت، یعنی شیمعون بریوحای (61) و دوستانش، این رازرا شناختند، و نشانه‌هایی از حکمت آنها در صفحات زُهر و اَگادای تلمودی پراکنده است. اما این نشانه‌ها و مسافت نماها در راه منتهی به شناخت حقیقی مادامی که گالوت ادامه یافت به صورت معماهای حل نشدنی باقی ماند. (62) آنها با حجاب و پرده‌ای پوشیده شده‌اند که حتی عارفان قبالا نتوانستند آن را کنار بزنند. راه حل شبتایی این معمای مبهم و اسرارآمیز، یعنی تشخیص راز حقیقی خدا توسط آنها و اندیشه‌ای که به عنوان محتوای الاهیاتی و کلامی یهودیتی که با رازگشایی این مسیح احیا می‌شود، ارائه کردند، آن‌قدر شگفت‌انگیز است که می‌توان آن را با گفته‌ی متناقض نمای آنها درباره‌ی ارتداد ضروری این مسیح مقایسه کرد. آن چیزی جز شکل جدیدی از دوگانگی عرفانی در باب خدای پنهان و خدایی که خالق جهان است، نیست. پس معنای حقیقی یکتاپرستی باید همین می‌بود. صورت‌هایی که این اندیشه‌ها تحت آن مطرح می‌گردید بسیار متفاوت بود. آنچه در میان آنها مشترک بود، مفهوم بنیادین آنها بود که مایلم شرح مختصری در مورد آن ارائه نمایم.
گنوسیان قدیم قرن دوم و سوم میان خدای پنهان و خدای مهربان، یعنی خدای اشراقیون که شناخت آن را «عرفان» می‌نامند، و آفریدگار (63) و قانونگذار (64) که او را خدای یهود نیز می‌نامند، و نوشته‌های عهد عتیق را به او نسبت می‌دهند، تمایز می‌نهند. اصطلاح خدای یهود یا خدای بنی‌اسرائیل توهین‌آمیز است و منظور از آن نیز همین بوده است. گنوسیان خلط میان این دو خدا، یعنی خدای متعالی‌تر مهربان، و خدای فرومرتبه‌تر را که صرفاً عادل است، مایه‌ی بدبختی برای دین می‌دانستند. این یهودستیزی (65) متافیزیکی است که به ژرف‌ترین و تأثیرگذارترین شکلی در این اندیشه‌ها تبلور یافته و همچنان همین ثنویت، (66) ولی با تفاوتی مهم در الاهیات شبتایی یافت می‌شود. پیروان شبتای میان خدای پنهان، که او را «علت نخستین» (67) می‌نامند، و خدای مکشوفْ که «خدای بنی‌اسرائیل» است تمایز می‌گذارند. از نظر آنها وجود یک علت نخستین برای هر موجود عاقلی بدیهی است، و شناخت آن بخشی ابتدایی از شعور و آگاهی ما را تشکیل می‌دهد. هر کودکی که قادر به استفاده از عقل و شعور خود باشد نمی‌تواند ضرورت علت آغازین هستی را در نیابد. اما این شناخت، که آن را از طریق عقل خود به دست می‌آوریم، اهمیت دینی ندارد. دین به هیچ‌وجه به علت نخستین نمی‌پردازد: بلکه ذات و ماهیت آن در رازگشایی چیزی است که ذهن فی نفسه نمی‌تواند آن را درک کند. علت نخستین ربطی به جهان و آفرینش ندارد؛ آن نه مشیتی اعمال می‌کند و نه کیفر (68) و مجازاتی. این خدای فلاسفه و خدای ارسطوست، که به نظر کاردوزو حتی نمرود، فر عون و مشرکان آن را پرستش کرده‌اند. از سوی دیگر، خدای دین، خدای کوه سینا است. تورات، مدرک مستند وحی، چیزی درباره‌ی منشأ پنهان تمام موجودات نمی‌گوید، که ما از آن جز این نمی‌دانیم که وجود دارد، و هیچ‌گاه و هیچ کجا آشکار نشده است. تنها وحی حق سخن گفتن دارد، و از آن «خدای بنی‌اسرائیل» اِلوهِه اسرائیل، سخن می‌گوید که خالق هر چیز است، ولی در عین حال خود معلول اول (69) از علت نخستین است.
در جایی که گنوسیان قدیم خدای بنی‌اسرائیل را تحقیر می‌کردند، ‌پیروان شبتای نیز خدای ناشناخته را کوچک می‌شمردند. به نظر آنها خطایی که بنی‌اسرائیل در تبعید مرتکب شدند عبارت است از خلط علت نخستین و معلول نخستین، یعنی خدای عقل (70) و خدای وحی. (71) کاردوزو و حیون (72) از این نتیجه‌ی وحشتناک مبنی بر اینکه، در عذاب و شکنجه‌ی تبعید، بنی‌اسرائیل شناخت ناب و حقیقی خدا را از دست داده بود، شانه خالی نمی‌کردند. فلاسفه‌ای که سعی کرده‌اند ما را مجبور به پذیرش خدای ارسطو به عنوان خدای دین کنند، روزی باید خود را توجیه کنند، و اسرائیل دلیلی ندارد که به آنها افتخار کند.
هدف دین، یعنی غایت دعاها و نیایش‌های ما تنها می‌تواند «خدای بنی‌اسرائیل» و یگانگی یا اتحاد آن با شخینا باشد. برخی پیروان شبتای از این ثنویت آغازین تثلیثی از خدای ناشناخته، خدای بنی‌اسرائل و شخینا را به وجود آوردند، و طولی نکشید که این اندیشه گسترش یافت که اتمام نجات وابسته به ظهور جداگانه‌ی یک مسیح برای هر یک از ابعاد سه‌گانه تثلیث، همراه با یک مسیح زن برای جنبه‌ی آخری وابسته است. اگرچه مفاهیمی که پیروان شبتای از این تثلیث جدید داشته‌اند، و یک روایت از آن به تفصیل در کتاب اُوز ل‍ِ- الوهیم، (73) «قدرت خدا» (نوشته‌ی نهمیا حیون مطرح شده - که تنها سند مکتب قبالایی شبتایی است که تا به حال به چاپ رسیده است (74) - هرچند ممکن است جالب باشند، ولی در این رابطه اهمیت خاصی ندارند. آنچه مهم‌تر است این واقعیت است که حتی پیروان میانه‌رو شبتای سعی می‌کردند تصوری از خدا به وجود آورند که با اصول بنیادین یهودیت در تعارض بود. پافشاری پرشور آنها در اعلام اشتقاقی چیزی دیگر و هدف برتر دین، در بردارنده‌ی چیزی عجیب و نگران کننده است. عکس‌العمل شدید راست‌کیشی و نیز مکتبی قبالای راست‌کیش علیه این تلاش جهت از هم گسیختن خدای عقل و خدای آشکار شده، کاملاً قابل درک است.
از نظر پیروان شبتای تمام واقعیت به طور دیالکتیکی غیرواقعی و متناقض می‌گردید. تجربه‌ی خودشان آنها را به اندیشه‌ی موجودی که در تضاد دائمی با خود آن است رهنمون شد، و شگفت‌انگیز نیست که خدای آنها نیز به اندازه‌ی مسیحایشان در بردارنده‌ی نشان چنین خودستیزی و فروپاشی است.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با رساله‌ی بزرگ کاردوزو (Carkozo) در مسائل شبتای صوی (ed. Freemann, p.87-92 (1913)) خصوصاً صفحات 88 و 90.
2. مقایسه کنید با مقاله‌ی عبری ویرژوبسکی "Wirszubski" در باب دیدگاه شبتای راجع به ارتداد مسیح در:
(Zion, III, p.215-245 (1938)).
3. ادبیات شبتای گسترده‌ای در باب دلایل ارتداد مسیح وجود دارد. ما هنوز برخی از نامه‌ها و رسائل ناتان در این موضوع را و رساله‌ی ماگن اورهام (یادداشت 50 [انگلیسی]) از شاگرد او ابراهام پرز، و نسخه‌ی خطی 255 در بوداپست از دیوید کافمان را در اختیار داریم، نویسنده‌ای که بسیاری از مزامیر را نشانه‌ی سرنوشت مسیح جدید تفسیر می‌کند.
4. درباره‌ی کتاب‌های تنحوما و رَعیا مهمنا بنگرید به ص 175 الی 177 [متن انگلیسی این کتاب].
5. Abraham Perez
6. antinomianism
7. رساله‌ی ماگن اوراهام توسط من در مجموعه‌ی دست‌نوشته‌های قبالا (n. s. vol.II, p.121-155 (1938)) منتشر شده است. در آنجا من این فرض اشتباه را مطرح ساختم که نویسنده‌ی آن کاردوزو بود. نام نویسنده‌ی واقعی در (Ms. Guenzburg 517, 4) ذکر می‌شود. مقایسه کنید با (Wirszubski, p.235-245) درباره‌ی آموزه‌ی این کتاب.
8. رساله‌ی ماگن اوراهام، ص 135.
9. Calvary
10. Modena
11. بنگرید به کتاب من رؤیاهای شبتای ربی مردخای اشکتازی (1938).
12. نویسنده‌ی نسخه‌ی خطی دیوید کافمان، شماره‌ی 255 (که یک چاپ عکس از آن در کتابخانه‌ی اسکوکن (Schocken) در اورشلیم موجود است) با افسوس و ناراحتی بسیار، اشاره می‌کند که برخی علما در میان «مؤمنان» هنگامی که شبتای صوی از آنها خواست که مسلمان شوند، خودداری کردند.
13. Cf. Zion, vol.III, p.228.
14. marranism
15. مقایسه کنید با رساله‌ی لخیشت ساراف «گزیدن مار» (Hanau 172b f.2b): «در اینکه گفتند دیگر شخینا حضور ندارد و زمان زشتی‌ها فرارسیده و هیچ چیزی جز پست‌مانده‌ای ناچیز باقی نمانده، و دیگر آنکه ممکن نیست این پست مانده‌ی بی‌ارزش از عالم قدس مرتفع گردد مگر به روشی غیر شرعی و خارج از طریق سنت». در باب این نظریه بنگرید به ملاحظات من در (Zion, vol.VI, p.136-141 (1941)).
16. holiness of sin
17. Frankist movement
18. Cf. Ps-Nahmanides in «نامه‌ی مقدس» ایگرت هقودش, ch.II; Is. Horovitz in دو لوح عهد, f.293a (1698); Nehemyah Hayun in رساله‌ی اقتدار خداوند, f. 20d (1713); ایگرت ماگن اوراهام, p.150.
19. این عبارت که کلمنت اسکندرانی آن را در (Stromata, III, 13, 92) از «انجیل به روایت مصریان» نقل می‌کند، در آغاز معنایی کاملاً افراطی داشت.
20. Jazob Frank
21. Mishnah, Berakhoth, IX, 5.
22. Moses Hagiz
23. شور پوشعیم «شکست گنه‌کاران» (این کتاب بدون شماره صفحات است) (London, (1714), f. 33b).
24. Carpocatians؛ برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی آن به دائرةالمعارف فارسی به سرپرستی دکتر غلامحسین مصاحب، ج 2، ص 6123 مراجعه کنید.
25. libertinistic
26. Cf. Eugéne de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, p.413-428 (1925); L. Fendt, Gnostische Mysterien (1922); H. Liboron, Die Karpokratianische Gnosis (1938).
27. من شرح مفصلی درباره‌ی این اسطوره نیست‌انگاری در (Keneseth, II, p.381-387 (1937)) ارائه کرده‌ام. همچنین مراجعه کنید به مقاله‌ی ارزشمند ژزف کلاین مان (Joseph Kleinmann) (به زبان روسی) (Moral I poezia Frankizma, in Yevreiski Almanach (Petrograd, 1923), p.195-227) که پس از انتشار مقاله‌ی فوق‌الذکر من از آن آگاهی یافتم.
28. این نوشته‌ها عبارتند از: الف) «بازنویسی» مکاشفه‌ی اشعیا، براساس عقاید فرانک، سندی بسیار عجیب توسط (A. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.II, p.183-218 (1895))؛ ب) تفسیری درباره‌ی En. Yaakob Ms. Schocken, in Jerusalem.
29. بخش قابل ملاحظه‌ای از آن به صورت پراکنده در سراسر کتاب کروشار (Kraushar) (به یادداشت قبلی توجه کنید) و به خصوص در ضمایم کتاب موجود است:
(vol.I, p.378-429; vol.II, p.304-392).
30. (Nazir, 23b): «گناهی که برای رضای حضرت حق صورت گیرد بس بهتر از صوابی است که به نیت او نباشد».
31. «بطالت از تورات همانا موجب استحکام آن می‌شود». این گفته در رساله‌ی تلمودی (Mehahoth, 99b) با قرائت یافت می‌شود، قرائت در عبارت شبتای شبیه قراینی که در (Wistinetzki, edition of The Sefer Hasidim, §1313) وجود دارد.
32. مقایسه کنید با لخیشت ساراف (f.a/b (1726)).
33. Sanhedrin, 98a.
34. این همان نظریه‌ی مکاشفه‌ی صامت است که در صدها گفته‌ی فرانک تشریح می‌شود. اما پیشتر در سال 1713 حیون (Hayun) در کتاب سخنان تحمیا (f.81ff) به آن پرداخته است، و با کاربرد نمادهای دیگر (به شیوه‌ی جدلی) به توصیف آن می‌پردازد.
35. باید به یادداشت که تنها بخش اندکی از پیروان فرانک واقعاً به آیین کاتولیک پیوستند.
36. بسیاری از نویسندگانی که درباره‌ی مخالفان قانون شریت در سالونیکا (Salonica) بحث می‌کردند، عادت داشتند آن را برای توصیف خود شبتای صبی به کار برند، به این عبارت کلیشه‌ای گواهی می‌دهند. این عبارت مبتنی است بر نوعی جناسی رهایی محبوسان برای حلال کردن حرام‌ها «کسی را که محبوس است آزاد می‌کند». مقایسه کنید با (Midrash Tehillim ed Buber, f.268) و یادداشت‌های بوبر.
37. Torah de-Astiluth
38. Torah de-Beriah
39. Cf. Keneseth, II, p.370-371.
40. خانواده‌ی شاهزادگان آلمانی «هابسبورگ» (Hapsburg Monarchy) که از سال 1278 تا 1918 در اتریش و اسپانیا و از سال 1516 تا 1700 در سایر ممالک اروپایی سلطنت می‌کردند.
41. Offenbach
42. Danton
43. Junius Frey
44. مقایسه کنید با زاچک (Zaeck) در مقاله‌ی او که در یادداشت 38 در ص 404 نقل شده است.
A Monograph on Moses Dobrushka-Thomas Elder von Schoenfeld
جوفیدس فری هنوز شخصیتی مطلوب است او مسلماً یکی از فرانکیست‌های برجسته بود.
45. Moses Borgos of Pregue
46. در مجموعه‌ی (Yiddish Scientific Institute, vol.I, col. 266 (1929)) منتشر شده، متن اصلی آلمانی (که تنها ترجمه‌ای از آن توسط دکتر ان. گلر (N. Gelber) صورت گرفته است) این‌گونه است:
"Die Erloesung aus Geistigem und Polilischem Druch ist ihr Zweek ist ihr Ziel".
47. برخی از آنان، نظیر اسرائیل یافه (Israel Jaffe) در رساله‌ی نور اسرائیل و صبی چوتش (Zevi Chotsh) نماینده مکتب لوریانی شبتای هستند. به هیچ‌وجه تصادفی نیست که نویسنده، که نخستین کوششی است برای عمومیت بخشیدن به بخش‌هایی از زهر به زبان ییدیش، یکی از پیروان شبتای به نام صبی چوتش در رساله‌ی سهمیه‌ی صوی (1719) بود. اما از همه جالب‌تر در میان این گروه بدون شک یعقوب کوپلی لیفشیتز (Koppel Lifshitz)، نویسنده‌ی تفسیری درباره‌ی نظریه‌ی قبالایی ابواب باغ عدن بود، که حسیدهای بعدی احترام فوق‌العاده‌ای برای او قائل بودند، تیشبای (Tishby) ارتباط نزدیک او را با این ارتداد به روشنی نشان داده است. مقایسه کنید به:
(Keneseth, vol.IX, p.238-268 (1945)).
48. Abraham Cardozo
49. Samuel Primo
50. Abraham Rovigo
51. Mordecai Ashkenazi
52. Nehemia Hayun
53. Jonathan Eibeschuetz
54. از میان این مقامات شبتای اندیشه‌های ساموئیل پریمو (Samuel Primo") تنها به طور غیر مستقیم، از طریق مجادلات مفصل علیه آنها در نوشته‌های کاردوزو شناخته شده هستند،‌تا این زمان حجیم‌ترین رسائل درباره‌ی الاهیات شبتای و رسائل کاردوز هستند که ما چندین جلد از آنها را به صورت نسخه‌ی خطی در اختیار داریم.
55. Baruch Cunio
56. Berahya
57. Barochia
58. تحقیق من درباره‌ی این رهبر مهم شبتی در (Zion, vol.VI, p.119-147, 181-202 (1941)) انتشار یافته است.
59. مقایسه کنید با دفاع مورتیمر کوهن (Mortimer Cohen) از آیبشویتس (Eibeschuetz) در کتاب Jacob Emden, a Man of Controver sy (1937) و ملاحظات انتقادی خود من درباره‌ی آن در (Kirjaths sefer, vol.XVI, p.320-338 (1939)) همه‌ی مسائل به وسیله‌ی‌ام. اِ. پرلی موتر در تحلیل مقایسه‌ای‌اش از نوشته‌های قبالایی آیبشویتس مورد بررسی مجدد هم اکنون قرار گرفته که جای شکی نمی‌گذارد برای عقای

عبارات مرتبط با این موضوع
آیین شبتای و ارتداد عرفانی آیین شبتای و ارتداد عرفانی

ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای (2)

[ad_1]

4

اکنون سعی می‌کنم یکی یکی نکات اصلی نظریه‌ی عرفانی وی در باب رسیدن به جذبه و الهام مکاشفه‌ای را از چند منظر به طور مختصر توصیف کنم. (1) تمام عرفای قبالایی که در ابوالعافیه شخصیتی موافق و مطلوب یافتند، اصول اساسی این نظریه را با جرح و تعدیل‌های مختلف، تأیید و بیان داشته‌اند و بر شاخصه‌ی احساس‌گرایی (2) و عقل‌گرایی (3) این نظریه که یکی از گرایش‌های اصلی قبالاست، مهر تأیید زده‌اند.
ابوالعافیه درباره‌ی هدف خودش اظهار داشته «هدفش رها ساختن نفس و گشودن گره‌هایی که فرد را مقید می‌سازد است». (4) «تمام توانایی‌های باطنی و طبایع پنهان انسان در ابدان جسمانی محصور شده‌اند ولی جدا می‌شوند. این سرشت همه‌ی آنهاست، زمانی که گره‌های آنها گشوده شود، به اصل خویش که واحدی است بی‌ثنویت و فاقد هرگونه کثرت و تعدد است بازمی‌گردند». (5) به عبارتی، «گشودن گره» به معنای بازگشت از کثرت (6) به سوی وحدت (7) نخستین است. در عرفان مکتب شمالی آیین بودا «گشودن گره» نمادی از رهایی عرفانیِ نفس به طور کامل از قید و بندهای شهوت‌پرستی است. تنها اخیراً پژوهشگری فرانسوی رساله‌ی تعلیمی تبتی را منتشر کرد که می‌توان آن را کتاب بازگشودن گره‌ها (8) ترجمه کرد. (9)
در اصطلاح‌شناسی ابوالعافیه این نماد به چه معناست؟ آن بدین معناست که موانع خاصی وجود دارد که وجود فردی نفس را از جریان حیات کیهانی که در کل خلقت جریان دارد، جدا می‌کند؛ از نظر او، این جریان حیات کیهانی همان عقول نزد فلاسفه است. مانعی وجود دارد که نفس را در درون مرزهای طبیعی و معمول وجود انسانی محصور کرده و اجازه نمی‌دهد نفس به درون امواج بحرالاهی، که در زیر و زِبَر اوست، محو شود؛ همین مانع، نفس را از درک و فهم الوهیت باز می‌دارد. «مُهرها»یی که که بر نفس نقش بسته، اجازه نمی‌دهد که آن به مقام محو برسد و فعالیت عادی آن را تضمین می‌کند. به عبارتی، چرا نفس از مشاهده‌ی حقیقت محروم می‌شود؟ ابوالعافیه پاسخ می‌دهد، چون که زندگی روزمره‌ی عادی انسان‌ها، و توجه دائمی آنها به جهان محسوس، ذهن را با انبوهی از صور محسوس، که در اصطلاح فلاسفه‌ی قرون وسطا «صور طبیعی» نامیده می‌شود، پر کرده است. وقتی نفس از تمام انواع اشیای طبیعی و مادی صُوری را انتزاع می‌کند و آن صور در ذهن قرار می‌گیرند، نفس با این عمل طبیعی، برای خود یک نحوه وجودی خاص را خلق می‌کند که مهر و نشان محدودیت و تناهی دارد. به عبارت دیگر، حیات طبیعی نفس در محدوده‌ی ادراکات حسی و احساسات می‌تپد، و مادامی که نفس مملو از این امور مادی است، صور روحانی و امور الاهی را به سختی می‌یابد. لذا مسئله‌ی اصلی، یافتن راهی برای کمک به نفس تا چیزی بیش از صور طبیعی را درک نماید، و به ادراک انوار الاهی نایل آید بی‌آنکه کور یا نابود شود و با اشاره به این مثل قدیمی راه حل آن را این‌گونه بیان می‌کند: «کسی که غرق در خود است، جایی برای خدا ندارد». هر آنچه نفس طبیعی انسان را اشغال می‌کند، یا باید محو شود یا باید تغییر کند به گونه‌ای که نفس باید در رسیدن به حقیقت روحانی و باطنی، که در ورای حجاب اشیای طبیعی نمودهایی دارد، منور گردد.
بدین ترتیب، ابوالعافیه در جست‌وجوی صُور متعالی‌تری برای ادراک است که به جای بستن راه به قلمروهای عمیق‌تر خاص نفس، راه دسترسی به آنها را تسهیل کند و آنها را نمایان سازد. او می‌خواهد که نفس بر امور روحانی کاملاً انتزاعی تمرکز کند که این‌گونه امور با به نمایش گذاشتن جلوه‌های خاصی که دارند کل هدف تزکیه‌ی نفسانی را به امری موهوم بدل نکرده، مانع پیشرفت نفس نشود. مثلاً، اگر من یک گُل، یک پرنده، با شیء یا پدید عینی دیگری را مشاهده کنم و درباره‌ی آن بیندیشم، شیء مورد تأمل مرا جلب توجه خود می‌کند. من صرفاً به این گل یا پرنده‌ی خاص یا هر چیز خاص دیگری می‌اندیشم. پس نفس چگونه می‌تواند بیاموزد که به کمک اشیایی که ماهیتشان به گونه‌ای است که توجه تماشاگر را فقط به خود جلب می‌کنند و نفس را از هدفش منحرف می‌سازند، خدا را تجسم کند؟ عارف قدیمی یهود تنها اشیایی را مورد تأمل و توجه قرار می‌دهد و نفس خود را غرق در آن می‌کند که نفس در حالت جذبه آن را رؤیت کرده باشد. نظیر رؤیت آلام حضرت مسیح توسط عارفان مسیحی.
لذا، گویی ابراهیم ابوالعافیه ناچار است موضوعی انتزاعی بیاید تا بر آن تأمل کند؛ یعنی، موضوعی که بتواند حیات ژرف‌تر نفس را برانگیخته و آن را از ادراکات عادی رها سازد. به عبارت دیگر، او به دنبال چیزی است که بتواند بالاترین اهمیت را به دست آورد، بدون آنکه، اگر اصلاً ممکن باشد، چنین اهمیت خاص زیادی را از خود داشته باشد. خود او بر این باور است که موضوعی که تمام این شرایط را داراست الفبای عبری یعنی حروف سازنده‌ی زبان سنت مکتوب است. گرچه نفس باید درگیر تأمل در باب حقایق انتزاعی شود و این گام مهمی به جلوست، ولی کافی نیست، زیرا، در اینجا نیز، نفس پایبند معانی خاص آنها باقی می‌ماند. اما هدف ابوالعافیه این است که نفس را با چیزی روبه‌رو کند که نه تنها صرفاً انتزاعی باشد، بلکه به عنوان یک شیء به معنای دقیق کلمه تعیّن پذیر نیز نباشد، زیرا هر چیزی که بدین سان تعیّنی داشته باشد اهمیت و فردیت خاص خود را دارد. با توجه به ماهیت انتزاعی و غیرمادی کتاب مقدس، او نظریه‌ای در باب تأمل عرفانی درباره‌ی حروف، آرایش و ترکیبات آنها، به عنوان اجزای سازنده‌ی اسم خدا ارائه می‌دهد. زیرا هدف واقعی و اگر بتوانم بگویم، هدف خاص تأمل عرفانی یهود این است: اسم خداوند حقیقتی مطلق است، زیرا تجلی شمول وجود و معنای کنه پنهان وجود است؛ هر چیزی به واسطه‌ی آن اسم معنادار می‌شود، و در عین حال آن اسم هیچ معنای خاصی در اذهان بشری ندارد. به طور خلاصه، ابوالعافیه معتقد است که هر آنکه موفق شود که این اسم اعظم خدا را که هیچ‌وجه شباهتی با امور محسوس در این جهان ندارد، مقصد تأمل و مکاشفه‌ی خویش قرار دهد، در راه نیل به جذبه‌ی عرفانی حقیقی قرار دارد. (10)
ابوالعافیه با آغاز بحث از این مفهوم، به تشریح نظام و روش خاصی می‌پردازد که آن را حُخْمَتْ هَصِروف (11) یا «علم ترکیب حروف» می‌نامد. این علم به کمک حروف، آرایش و ترکیبات آنها راهنمای روشمندی به سوی «تأمل» است. ضرورت ندارد که تک تک کلمات یک عبارت معنای معمول خود را داشته باشند؛ حتی اگر آنها بی‌معنا باشند؛ بهتر است، زیرا در آن صورت احتمال دارد ذهن ما را منحرف کنند. از نظر ابوالعافیه این کلمات واقعاً بی‌معنا نیستند، زیرا نظریه‌ی قبالایی درباره‌ی زبان الاهی به عنوان جوهره‌ی واقعیت را می‌پذیرد. چنان که در سخنرانی اول متذکر شدم، براساس این نظریه تمام اشیا تنها برحسب میزان بهره‌ی خود از اسم اعظم خدا، که خود را در سرتاسر کل خلقت متجلی می‌سازد، وجود دارند. زبانی وجود دارد که فکر محض خداوند را بازگو می‌کند، حروف این زبان روحانی هم عناصر و اجزای بنیادی‌ترین واقعیت معنوی‌اند و هم ژرف‌ترین معرفت را بازگو می‌کنند. عرفان ابوالعافیه درباره‌ی این زبان الاهی است.
پس هدف این نظام، برانگیختن حالت آگاهی جدیدی در انسان به کمک مکاشفه‌ی روشمند است؛ این حالت را در بهترین وجه می‌توان حرکت هماهنگ اندیشه‌ی محض تعریف کرد، که تمام پیوندها با حواس را قطع کرده است. خود ابوالعافیه یش از این، به درستی تمام آن را با موسیقی مقایسه کرده است. در واقع، همان‌طور که او تعلیم داده است، عمل نظام‌مند مکاشفه، حسی را ایجاد می‌کند که بسیار شبیه حس گوش کردن به هارمونی‌های موسیقی است. علم ترکیب حروف، نوعی موسیقیِ اندیشه‌ی محض است که در آن حروف الفبا جای نت‌های موسیقی را می‌گیرد. کل این نظام، شباهتی نسبتاً زیاد با اصول موسیقی دارد، که حروف نه برای اصوات بلکه برای اندیشه در حالت مکاشفه به کار می‌روند. ما در اینجا، ترکیب و تغییرات ملودی‌های اصلی موسیقی و ترکیبات آنها در تنوعات گوناگون را می‌بینیم. این همان چیزی است که خود ابوالعافیه در یکی از آثار انتشار نیافته‌اش درباره‌ی آن می‌گوید: «بدان که می‌توان روش صِروف (12) را با موسیقی مقایسه کرد؛ چرا که گوش، اصوات را با انواع ترکیبات مختلف، مطابق ویژگی ملودی و آلت موسیقی می‌شنود. همچنین، دو آلت موسیقی متفاوت می‌توانند یک ترکیب را ایجاد کنند، و اگر این صداها ترکیب شوند، گوش شنونده احساس دلپذیری در پذیرش تنوع آنها به خاطر می‌سپارد. تارها با حرکت دست راست یا چپ به ارتعاش در می‌آیند و صوت برای گوش خوشایند و دلنشین می‌شود و این احساس از گوش به قلب می‌رسد و از قلب به طرف طحال (مرکز احساس) می‌رود، و این احساس خوشایندی از ملودی‌های گوناگون شادمانی تازه‌ای همیشه ایجاد می‌کند. این شادمانی جز از طریق ترکیب اصوات امکان‌پذیر نیست، همین مسئله در مورد ترکیب حروف نیز صادق است. ارتعاش اولین تار قابل مقایسه با اولین حرف است، و به همین نحو دومین، سومین، چهارمین و تا پنجمین تار مرتعش می‌شود و اصوات گوناگون با هم ترکیب می‌شوند. اسراری که خود را در این ترکیبات ظاهر می‌سازند، قلبی را که پذیرای خدا شده و سرشار از مسرت جاودان است، به آرامش می‌رسانند». (13)
لذا فعالیت مستقیم استاد که سرگرم ترکیب و جدا کردن حروف در مکاشفه‌ی خویش است، و کل ملودی‌ها را در دسته‌های مجزا جمع کرده و برخی از آنها را با یکدیگر ترکیب می‌کند و از ترکیبات آنها در هر نظمی خاص لذت می‌برد، از نظر ابوالعافیه کاری ناگفتنی‌تر از احساس و عمل یک آهنگساز نیست. درست همان‌گونه که، به قول شوپنهاور، آهنگساز در قالب اصوات خاموش «بار دیگر جهان را» ظاهر می‌سازد و به بلندی‌های بی‌نهایت عروج کرده و به اعماق بی‌انتها فرو می‌رود، عارف نیز چنین می‌کند: با موسیقی اندیشه‌ی ناب که دیگر در بند «حس» نیست درهای بسته‌ی نفس باز می‌شود و در حالت جذبه با ارتعاش حروف اسم اعظم ژرف‌ترین ملودی‌ها به دست می‌آید و راه به سوی خدا را باز می‌کنند.
به نظر ابوالعافیه، این علم ترکیب حروف و عمل مراقبه و مکاشفه‌ی روشمند که با هارمونی حرکت درونی فکر به سوی خدا مطابقت دارد، چیزی کمتر از «منطق عرفانی» نیست. جهان حروفی، که خود را در این نظام ظاهر می‌سازند، جهان شادمانی و سعادت واقعی است. (14) هر حرفی جهان کاملی را نشان می‌دهد که عارف خود را غرق در تأمل در آن کرده است. نه تنها عبری، بلکه هر زبانی با یک واسطه‌ی متعالی واحد، شایسته آن است که تنها زبانِ خدا باشد. (15) از آنجا که هر زبانی از تحریف یک زبان اصلی و آغازین، یعنی عبری به وجود می‌آید، همه‌ی آنها مرتبط با آن باقی می‌مانند. (16) ابوالعافیه در همه‌ی آثارش مایل است که برای تأیید اندیشه‌های خود با کلمات لاتینی، یونانی یا ایتالیایی بازی کند. چرا که، نهایتاً هر گفتاری از حروف مقدس تشکیل شده است و ترکیب، جدایی، و الحاق مجدد حروف اسرار عمیق و پیچیده‌ای را برای عارف قبالا آشکار می‌سازد، و راز ارتباط تمام زبان‌ها با زبان مقدس را به او نشان می‌دهد. (17)

5

دست‌نوشته‌های بزرگ ابوالعافیه، نظیر: کتاب حیات اُخروی، (18) نور عقل، (19) گفتاری در باب زیبایی (20) و کتاب ترکیب حروف، (21) کتاب‌های راهنمای نظام‌مندی هستند هم برای این نظریه و هم برای عمل به این نظام ترکیب نغمه‌های عرفانی. (22) نفس با تمرین روشمند این نظام، به درک صورت‌های برتری که به تدریج غرق در آنها شده است، عادت می‌کند. ابوالعافیه روشی را وضع می‌کند که با اوراد لفظی و جابه‌جایی و ترکیب حروف شروع می‌شود و به سمت نوشتن آنها و تأمل درباره‌ی صورت مکتوب آنها و سرانجام از نوشتن به اندیشه و مکاشفه‌ی محض تمام این موضوعات یا همان «منطق عرفانی» (23) هدایت می‌شود. (24)
از این رو، میوْطا (25) یا «اوراد لفظی»؛ میختاوْ (26) یا «نوشتن اوراد» مَحْشاو (27) یا «تدبر و تعمق» سه رکن متوالی مکاشفه را تشکیل می‌دهند. حروف، اجزای سازنده‌ی هر یک از آنها هستند، اجزایی که بیشتر خود را در صور روحانی ظاهر می‌کنند. از تحرک حروف، اندیشه و حقایق عقلی حاصل می‌شود. اما، عارف در این مرتبه متوقف نمی‌شود، بلکه میان ذات و صورت حروف فرق گذاشته، تا به هسته‌ی معنوی آنها نزدیک است؛ او غرق در ترکیبات صور محض حروف که اکنون چون صوری کاملاً معنوی‌اند، می‌شود تا تأثیر خود را بر نفس به جای گذارند. او سعی می‌کند تا ارتباط میان واژگان و اسامی اصلی را از طریق تفسیر قبالایی درک کند. (28) در اینجا، ارزش عددی واژگان، گیمَطْریا، (29) اعتبار خاصی دارد.
بر این مطلب باید نکته دیگری را اضافه کرد که: امروزه هر فردی با خواندن این آثار و یافتن شرحی تفصیلی درباره‌ی روشی که ابوالعافیه و پیروانش آن را دیلوگ، (30) و قفیصا، (31) یا «پریدن» و «جهش» از یک مفهوم به مفهومی دیگر می‌نامند، شگفت‌زده خواهد شد. در واقع، این روش چیزی جز روشی بسیار قابل توجه از کاربرد تداعی به عنوان یک شیوه‌ی تأمل نیست. البته این روش دقیقاً همان «بازی آزاد تداعی» معروف در روانکاوی نیست؛ بلکه روش است گذرا از یک تداعی به سوی تداعی دیگری که با قواعد خاص بسیار ملایم و آسانی تعریف می‌شود. هر «جهش» قلمرو نوینی را باز می‌گشاید که با برخی ویژگی‌های ظاهری و نه مادی، تعریف می‌شود. درون این قلمرو امکان آن وجود دارد که ذهن آزادانه قرینه‌سازی کند. لذا اجزا و عناصر تداعی آزاد و هدایت شده با این «جهش» پیوند می‌خورند و گفته می‌شود که تا آن میزان که به «رشد و آگاهی» مبتدی نیاز است،‌ نتایج کاملاً فوق‌العاده‌ای را تضمین می‌کند. «جهش»، فرآیندهای پنهان ذهن را آشکار می‌کند و «این جهش ما را از زندان قلمرو مادی رها ساخته و به طرف مرزهای قلمرو الاهی رهنمون می‌شود». به بیان ساده‌تر، تمام روش‌های دیگرِ مکاشفه صرفاً به عنوان مقدمه برای این عالی‌ترین مرتبه عمل می‌کنند، که تمام مراتب دیگر را دربر داشته و بر آنها تقدم دارد. (32)
ابوالعافیه در چند جا به تمهیدات لازم برای مکاشفه و جذبه و نیز آنچه در اوج خلسه و جذبه برای سالک اتفاق می‌افتد، می‌پردازد. اظهارات وی را با گزارش یکی از شاگردانش، که در زیر نقل می‌کنم، می‌توان تأیید کرد. خود ابوالعافیه در یک جا می‌گوید: (33)
«‌ای اسرائیلی! برای عبادت خدایت مهیّا باش! خود را آماده کن تا دلت را تنها به سوی خدا معطوف داری. جسم را پاکیزه گردان و خانه‌ای دورافتاده و تنها برگزین، که در آن هیچ‌کس صدایت را نشنود. در آنجا در خلوت خود بنشین و راز خود را برای هیچ کس آشکار نکن. اگر می‌توانی، در روز در خانه‌ات این کار را انجام بده، ولی بهتر است که آن را در طی شب به پایان برسانی. در ساعتی که خود را آماده کردی تا با آفریدگار سخن بگویی و آرزو داری که قدرتش را به تو نشان دهد، پس مراقب باش تمام فکرت را از چیزهای پوچ این دنیا جدا کنی. خود را با شالِ نمازت بپوشان و تفیلین (34) را بر بالای پیشانی ببند، زیرا از هیبت شخینا لبریز می‌شوی که به تو نزدیک است. جامه‌ی خویش را پاکیزه کن، و اگر ممکن است، تمام لباس‌هایت سفید باشد، چرا که تمام اینها در هدایت دل برای خوف از خدا و عشق به او سودمند است. اگر شب بود، چراغی برافروز تا همه جا روشن باشد. سپس جوهر و قلم بردار و میزی را در کنار خود قرار ده و به خاطر داشته باش که در حال خدمت به خدایی و با لذت و سرور قلبی زندگی می‌کنی. اکنون شروع به ترکیب شماری چند یا بسیاری از حروف کن، آنها را تا زمانی که احساس حرارت در قلب خود کنی، پس و پیش کن و ترکیب نما. سپس مراقب حرکات آنها و ماحصل آن حرکات باش و وقتی احساس گرما در قلب خود کردی و یافتی که با ترکیبات حروف می‌توانی چیزهای جدیدی را بیابی که به طور عادی و خودبه‌خود نمی‌توانی به آنها علم پیدا کنی، و زمانی که این‌گونه مهیا شدی تا سریان قوای الاهی را که به درونت سرازیر می‌شود دریافت کنی، پس تمام فکرت را معطوف به این کن که اسم اعظم و فرشتگان والامقام را در قلب خود تصور کنی، گویی که آنها انسان‌هایی هستند که گرداگرد تو نشسته یا ایستاده‌اند و خود را نظیر پیکی بدان که پادشاه و وزرایش وی را به مأموریت می‌فرستند، و وی منتظر است تا از لبان پادشاه یا خدمه‌اش چیزی درباره‌ی مأموریت وی بخواهند. اگر این را به روشنی و راحتی تصور کردی، آنگاه تمام ذهن خویش را معطوف به افکارت نما تا چیزهای بسیاری را که در حین تصور حروف، به درون قلبت می‌آید، درک کنی. نظیر کسی که برایش داستان یا خوابی نقل می‌شود، یا مثل کسی که درباره‌ی مسئله‌ای عمیق در کتابی علمی تأمل می‌کند، در تمام جزء و کل آنها تعمق کن و تلاش کن تا آنچه را که می‌شنوی به گونه‌ای تفسیر کنی که حتی‌الامکان با عقل موافق باشد... تمام اینها پس از این اتفاق می‌افتد که لوح و قلم را کنارگذاری یا پس از اینکه به خاطر عمق و شدت اندیشه‌ات از دستت افتاده باشند. و بدان که هر اندازه سلوک عقلانی در تو قوی‌تر باشد، باز اعضای بیرونی و درونی‌ات ضعیف‌تر خواهد شد. تمام بدنت دچار لرزش و رعشه‌ای بسیار شدید خواهد شد، به گونه‌ای که گمان می‌کنی یقیناً در حال مرگ هستی، زیرا نفس تو، که بسیار مسرور از معرفت خویش است، بدنت را ترک خواهد کرد، و در این لحظه آماده باش که آگاهانه مرگ را برگزینی، و سپس خواهی فهمید که برای دریافت این فیض سازی به اندازه‌ی کافی نزدیک شده‌ای. و سپس در حالی که آرزو داری این نام پرعظمت را با حیات جسم و جان خدمت و تکریم کنی، صورت خود را بپوشان و بترس از اینکه به خدا نگاه کنی. سپس به موضوعات مادی و جسمانی بازگرد، بلند شو و اندکی بخور و بنوش، یا با رایحه‌ای خوش تجدید قوا کن، و روح خویش را بار دیگر به جایگاهش بازگردان، و بر اقبال خود شادمان باش و بدان که خدا تو را دوست دارد‍!».
ذهن می‌تواند با پشت کردن به تمام اشیای مادی و توجه و تأمل محض به اسم اعظم الاهی تربیت شده به تدریج برای تحوّل نهایی آماده شود. مهرهایی که ذهن را در حالت عادی‌اش در بند می‌کنند و جلوی نور الاهی را سد می‌کنند، سست می‌شوند و سرانجام عارف از تمام آنها آزاد می‌شود. و رها در سرچشمه‌ی پنهان حیات الاهی می‌شود. اما اکنون که ذهن مهیای آن حیات گشته، فیض ساری الاهی ذهن را فرا نمی‌گیرد و آن را به حالت آشفتگی و ترک خود نمی‌اندازد؛ بلکه، برعکس، عارفی که از هفتمین و آخریت پله‌ی نردبان عرفان بالا رفته (35) و به نقطه‌ی اوج رسیده، بخشی از عالم نور الاهی را آگاهانه ادراک می‌کند و جزئی از آن می‌شود، که تابندگی‌اش افکار او را روشن ساخته و قلب او را التیام می‌دهد. در این مرحله‌ی مکاشفه‌ی نبوی است، که رازهای وصف‌ناپذیر اسم اعظم الاهی و تمام عظمت و جلال قلمروش بر انسان روشن ضمیر آشکار می‌شود. اهل مکاشفه از این اسرار در قالب واژگانی سخن می‌گویند که معطوف به ستایش عظمت خدا و بازتاب صفات الاهی است.
ابوالعافیه جذبه را به عنوان برترین پاداش تأمل و مراقبه‌ی عرفانی تلقی می‌کند، لذا نباید آن را با هذیان‌گوییِ نیمه هوشیارانه و فنا و مستی کامل برخی افراد خلط کرد. وی این اشکال غیر نظامند جذبه را به شدت تحقیر می‌کند و حتی آنها را خطرناک می‌داند. جذبه‌ای که با آمادگی عقلانی همراه باشد نیز به طور ناگهانی (36) می‌آید و نمی‌توان بیش از حد در آن مبالغه کرد، اما زمانی که تیرها از ترکش رها شوند و مهرها برطرف شوند، ذهن مهیای پذیرش «نور عقل»ی است که نازل می‌شود. لذا ابوالعافیه درباره‌ی خطرات ذهنی و حتی جسمی مکاشفه‌ی غیر نظام‌مند و اعمال مشابه بسیار هشدار می‌دهد. هر حرفی - طبق کتاب سفر یصیرا - با عضو خاصی از بدن متناظر است، لذا در ترکیب حروف «انسان باید بسیار دقت کند که یک حرف صدادار یا بی‌صدا را از محل خودش جابه‌جا نکند، زیرا اگر او در خواندن حرفی که متنار و حاکم بر یک عضو خاص است اشتباه کند، ممکن است آن عضو جدا شود و ممکن است جای خود را عوض کند یا بلافاصله ماهیتش را تغییر دهد و به شکلی متفاوت تبدیل شود و در نتیجه احتمال دارد آن فرد فلج شود. (37) در پایان گزارشی از جانب شاگرد ابوالعافیه درباره‌ی کژی‌های چهره‌ی سالک است که نقل می‌کنم.
ابوالعافیه بسیار تأکید می‌کند که مکاشفه‌اش بدیع و منحصر به فرد است. «بدان که بیشتر کشف و شهودی که رازیئل، تجربه کرد معطوف به اسم اعظم خدا و معرفت به اوست، و نیز مبتنی بر الهام و کشف تازه‌ی او بود که اکنون در زندگی‌اش بر روی زمین رخ داد، و شبیه آن از زمان آدم تا زمان او وجود نداشته است». (38) از نظر او انبیایی که با شناخت اسم حق الهام و معرفت دریافت می‌کنند، در عین حال عاشقان حقیقی‌اند. یکی بودن نبوت با عشق به خدا نیز در عرفان اعداد شاهد خود را می‌یابد، و کسی که از روی عشقِ خالص بندگی خدا کند، در راه درست به سوی نبوت قرار گرفته است. (39) لذا، از نظر او عارفان قبالا که در آنها خوف از خدا مبدل به عشق به او می‌شود، شاگردان حقیقی انبیا هستند. (40)

6

به عقیده‌ی ابوالعافیه، نظریه‌اش درباره‌ی جذبه‌ی مکاشفه‌ای چیزی جز همان نظریه‌ی نبوت نزد فلاسفه‌ی یهودی به ویژه نظریه‌ی ابن میمون نیست، که نبوت اتحاد لحظه‌ای انسان و عقل الاهی تعریف می‌شود که پس از آمادگی نظام‌مند به صورت آگاهانه به وقوع می‌پیوندد. براساس این نظریه مقام و قوه‌ی نبوت نشان می‌دهد که عقل انسان در عالی‌ترین مرحله‌ی تکاملش با عقل فعال یا همان عامل مؤثر کیهانی که معمولاً در عالم عقلانی ساکن است، اتحاد یافته‌اند. حضور عقل فعال در درون نفس سبب شهود مکاشفه‌ای می‌شود. ابوالعافیه علاقه‌مند است نشان دهد که این نظریه درباره‌ی نبوت که در قرون وسطا کاملاً به رسمیت شناخته می‌شد، با نظریه‌ی خودش ذاتاً یکی است. (41) اما این توجیهات عقلانی نمی‌تواند این واقعیت را بپوشاند که تعالیم او صرفاً روایتی یهودی از آن روش معنوی قدیمی است که بیانی سنتی یافته است، روشی که در اعمال عرفای هندی پیرو نظام یوگا معروف است. اگر بخواهیم یک نمونه از نمونه‌های بسیار ذکر کنیم، می‌توان روش تنفس که در نظام ابوالعافیه نقش مهمی ایفا می‌کند را بیان کنیم؛ (42) اکنون در یوگای هندی این روش به عالی‌ترین مرحله‌ی تکامل خود رسیده است، و معمولاً به عنوان مهم‌ترین ابزار انضباط ذهنی تلقی می‌شود. علاوه بر این، ابوالعافیه قوانین خاصی را در خصوص حالت قرار گرفتن بدن، برخی ترکیبات متناظر حروف بی‌صدا و صدادار و برخی اشکال اوراد وضع می‌کند؛ (43) برخی از قطعات کتابش با نام نور عقل، به نظر می‌رسد رساله‌ای یهودی درباره‌ی یوگا است. این شباهت حتی به برخی از ابعاد نظریه‌ی مکاشفه‌ی جذبه‌آمیز، که مسبوق به این اعمال است و به واسطه‌ی این اعمال پدید می‌آید گسترش یافته است.
پاداش رسیدن به این مرتبه‌ی عالی کشف و شهود چیست؟ ابوالعافیه بارها تکرار می‌کند که اهل مکاشفه تصویر شیخ روحانی خود را می‌بینند، که معمولاً به صورت جوان یا مردی پیر است که نه تنها او را می‌بیند بلکه صدایش را نیز می‌شنود. (44) ابوالعافیه می‌گوید: «بدن نیازمند طبیب جسمانی است، و نفس نیازمند طبیب نفسانی یعنی شاگردان تورات است، اما عقل (که عالی‌ترین قوای نفس است) هم نیازمند محرکی بیرونی است که قبالایی که درباره‌ی اسرار تورات است را دریافته، و هم نیازمند محرکی درونی (45) است که درهای بسته‌ی پیش او را باز می‌کند». (46) در جایی دیگر نیز ابوالعافیه میان استاد بشری و الاهی تمایز می‌نهد. اگر لازم باشد انسان می‌تواند بدون استاد بشری موفق شود: ابوالعافیه گمان می‌کند که نوشته‌های خودش احتمالاً می‌تواند جایگزین رابطه‌ی مستقیم میان شاگرد و استاد شود، (47) در عین حال، هیچ کس نمی‌تواند بی‌نیاز از استاد معنوی شود تا در دروازه‌های پنهان نفس دستگیر وی باشد. این استاد معنوی یا در اصطلاح هندی گورو (48) تشخیص زمینی عقل فعال است که در خلال سیمای اسطوره‌ای مططرون ملک ظاهر می‌شود، اما، براساس برخی عبارات، او خود خدا و نداست که شدای (49) نام دارد. (50) تلمود درباره‌ی مططرون می‌گوید: «نام او شبیه نام استاد است»، (51) و واژه‌ی عبری معادل «استاد» به معنای «معلم» نیز است. ابوالعافیه، این بیان را برای رابطه‌ی میان اهل مکاشفه با استاد معنوی خود، گورو، به کار می‌برد. اهمیت آن در این واقعیت نهفته است که انسان در حالت جذبه از رابطه‌ی ذاتی و درونی‌اش با خدا آگاه می‌شود. گرچه در ظاهر با استادش روبه‌رو می‌شود، ولی باز وی تقریباً شبیه اوست. به عبارت دیگر، حالت جذبه چیزی شبیه استحاله‌ی عرفانی فرد را نشان می‌دهد. این تجربه‌ی یکی دانستن فرد با پیر و مرشد خود، و به طور غیر مستقیم با خدا، به دفعات توسط ابوالعافیه ذکر می‌شود، ولی در هیچ جا او با صراحت محض و کامل درباره‌ی آن مطلبی نمی‌نویسد. (52) مثلاً، فقره‌ی زیر، از اثر منتشر نشده‌ی وی به نام شناخت مسیح موعود و معنای منجی (53) گرفته شده است. (54)
«این علم (ترکیب عرفانی حروف) ابزاری است که نسبت به هر قاعده‌ی معرفتی انسان را به نبوت نزدیک‌تر می‌سازد. انسانی که معرفت خویش نسبت به اصول حقیقت را از کتب به دست می‌آورد حاخام یا عالم نامیده می‌شود. اگر او این معرفت را از قبالا یا به بیان دیگر از کسی که خود آن را از شهود اسمای الاهی یا از عارف قبالای دیگری به دست آورده است، به دست آورد، در این صورت او موین (55) نامیده می‌شود، یعنی کسی که صاحب مکاشفه و بصیرت است. اما، اگر معرفت بر قلب او الهام شود، یعنی از تدبر و تعمق در حق و حقیقت حاصل شده باشد، در این هنگام او دَعتان، (56) یا عارف نامیده می‌شود. کسی که معرفت وی حاصل تلفیق تمام این سه معرفت یعنی هم فضل عالمانه هم بصیرتی از عارف قبالای واقعی و هم حکمتی که حاصل از تعمق در همه‌ی اشیا است، می‌باشد، در واقع، نمی‌خواهم بگویم که او شایسته نام نبی است، به خصوص اگر او هنوز عقل محض را تجربه نکرده یا اگر (درحالت جذبه) به این مقام رسیده هنوز کسی آن را درنیافته است که شایسته‌ی چنین نامی باشد. اما اگر او ارتباط با خدا را تجربه کرده و ماهیت آن را درک کرده باشد، به نظر من و هر انسان کاملی درست و شایسته است که او «استاد» نامیده شود، زیرا نام او شبیه نام آفریدگار اوست، چه این اسم نام یکی یا چند تا یا تمام اسمای او باشد. زیرا او اکنون به هیچ‌وجه جدا از آفریدگار خود نیست، و بنگر که او عین آفریدگار خویش است، و آفریدگار عین اوست؛ زیرا وی به شدت مرید او گشته که به هیچ‌وجه نمی‌تواند از او جدا شود، چرا که وی عین اوست «مقام هو هوست، قاعده‌ی مشهوری از وحدت متعالی وجود نزد مسلمانان است» که در اینجا اصطلاح دوقوت به کار می‌رود. همان‌گونه که آفریدگار از هر کثرتی مبری است و در عین حال سِخِل (علم)، (57) مَسکیل (عالم)، (58) و موسکال (معلوم) (59) یعنی علم، عالم و معلوم نامیده می‌شود، به همین صورت که در آفریدگار هر سه یکی است انسان اعلی مرتبه، استاد اسم اعظم و عقلی (60) که عالم بالفعل است هر سه با فرد یکی هستند؛ لذا او شبیه آفریدگارش معلوم نیز نامیده می‌شود؛ و هیچ تفاوتی میان او و آفریدگارش وجود ندارد جز اینکه آفریدگار مرتبه‌ی عالی را بالذات و مستقلاً داراست و وابسته به موجود دیگری نیست، در حالی که انسان اعلی مرتبه به واسطه‌ی موجود دیگری به این مقام و مرتبه‌ی متعالی رسیده است».
انسان و تورات در این مقام متعالی یکی می‌شوند. ابوالعافیه خیلی ماهرانه این مطلب را به هنگام نقل عبارت قدیمی سخنان پدران (61) درباره‌ی تورات یعنی عبارت «بارها و بارها آن را مرور کن زیرا هر چیزی در آن است» با عبارت «زیرا آن بالکل در توست و تو کاملاً در آنی» (62) تکمیل می‌کند.
همان‌طور که دیدیم، اهل مکاشفه تقریباً خود با آفریدگار یکی می‌داند؛ اما یکی شدن مطلق نه به دست می‌آید و نه مدّنظر است. در عین حال، در اینجا یکی از کامل‌ترین تفسیرها درباره‌ی معنای «تجربه‌ی عرفانی جذبه‌ای» از یهودیت حاخامی در دست داریم. لذا، با توجه به بررسی و تحقیقی که کرده‌ام، به رغم این واقعیت که تقریباً تمام عارفان قبالا در هر چیزی غیر از این نظریه‌ی خارق‌العاده‌ی اتحاد جذبه‌آمیز ابوالعافیه، پیرو وی شده‌اند. بگذارید برای نمونه رساله‌ی کوچکی به نام سولام‌ها عَلیا (63) «نردبان عروج»، یعنی عروج به سوی خدا که در فلسطین توسط عارف قبالای زاهدی به اسم حاخام یهودا البوطینی (64) یکی از تبعیدیان اسپانیا نوشته شده است را بررسی کنیم. این رساله گزارش مختصری از نظریه‌ی ابوالعافیه دارد؛ فصل دهم آن با عنوان دوقوت یا «راه خلوت‌گزینی و مقدمات وصل» که زمانی توفیق انتشار آن را یافتم، نظریه‌ی جذبه را توصیف می‌کند. (65) اما در هیچ جا هیچ اشاره‌ای به نتایج اصلی روش‌های ابوالعافیه و تصاویری که او به کار می‌برد، نمی‌کند، ولی شرح و توصیف آن از جهات دیگر به اندازه کافی جالب و قابل توجه است.
پیروان مکتب قبالای مکاشفه‌ای براساس اصطلاحی دیگر و حتی عجیب‌تر معنای جذبه را تعریف می‌کنند که به خاطر تغییر غیر منتظره‌ای که این تعریف به خود می‌گیرد، شایسته‌ی توجهی خاص از سوی روان‌شناسان است. براساس این تعریف، انسان در جذبه‌ی مکاشفه‌ای با نفس خود مواجه می‌شود و او را مورد خطاب قرار می‌دهد. این تجربه‌ی اسرارآمیز عالی‌تر از مکاشفه‌ی نور ارزیابی می‌شد، که معمولاً با جذبه همراه است. (66) میدارش درباره‌ی اظهارات انسان انگارانه‌ی انبیا می‌گوید: قدرت و توان انبیا عظیم باد که صورت را به آنی تشبیه می‌کنند که ایجاد کننده‌ی صورت است، (67) و انسان را با خدا مقایسه می‌کنند. اما برخی از عرفای قبالای مکتب ابوالعافیه، تفسیر متفاوتی از این بیانات دارند. صورتی که با خالقش، یعنی با وجود ذات الاهی، مقایسه می‌شود همان نفس مقدس و مطهر انسان است که در خلال مکاشفه از وی جدا می‌شود. قطعه‌ی عالی زیر در مجموعه‌ی روایات قبالایی حفظ شده است: (68) «بدان که راز حقیقی مکاشفه برای اهل مکاشفه در این است که او ناگهان شبح نفس خود را می‌بیند که در برابر او ایستاده و او خویشتن خود را فراموش می‌کند و نفس وی از او جدا می‌شود و او شبخ نفس خود را در پیش خود می‌بیند که با او سخن می‌گوید و آینده را پیش‌بینی می‌کند، و اساتید ما در باب این راز گفته‌اند: توان و قدرت انبیا عظیم باد که صورت را به آنی تشبیه می‌کنند که ایجاد کننده‌ی صورت است. حاخام ابراهیم ابن عذرا می‌گوید: «در مکاشفه کسی که می‌شنود انسان است و کسی که سخن می‌گوید انسان است». (69)... و فرزانه‌ی دیگری می‌نویسد: «با یقین کامل می‌دانم و می‌فهمم که من نه یک نبی و نه فرزند یک نبی، زیرا روح‌القدس در من نیست و توانایی شنیدن «ندای الاهی» را ندارم؛ چرا که شایستگی و لیاقت هیچ‌کدام از اینها را نیافته‌ام و پیراهن خود را در نیاوردم و پاهایم را نیز نشستم، با وجود این، آسمان و زمین را گواه می‌گیرم که من یک رو نشستم و یک راز قبالایی را نوشتم؛ ناگهان شبح نفس خود را دیدم که در برابر من ایستاده و نفس من از من جدا شده و مجبور شدم که از نوشتن باز ایستم!». این ویژگی اسرارآمیز مکاشفه که بیان می‌کند در آن حالت فرد با نفس خود روبه‌رو می‌شود شبیه تفسیری عرفانی این فرمان قدیمی افلاطونی است که: «خود را بشناس»، یعنی «نفس خود را نظاره کن».
حالت جذبه آن‌طور که ابوالعافیه به توصیف آن پرداخته، علی‌الظاهر بیشتر براساس تجربه‌ی شخصی وی، چیزی شبیه رهایی و نجات موعود را به دنبال دارد. انسان پاک‌سرشت نه تنها احساس می‌کند که با آتش آسمانی سرخ‌فام شده، بلکه گویی با روغن مقدس و معجزه‌آسا تدهین یافته است. چنان که ابوالعافیه با به کار بردن جناس لفظی و با توجه به معنای دو پهلوی واژه‌ی عبری ماشیح (70) می‌گوید: خود وی مسیح خدا است. (71) حداقل در مدت کوتاهی که در حالت جذبه به سر می‌برد، اصطلاحاً وی مسیح موعود است.

پی‌نوشت‌ها

1. دلیل درستی و دقت این توصیف را که اکنون در پی می‌آید باید در ترجمه‌ی پیوسته به آن سخنرانی و در کتاب‌های تعلیمی ابوالعافیه به خصوص در ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) و نور عقل یافت.
2. Emotionalism
3. Rationalism & Book on Untyiny Knots???
4. او در صفحه 18 کتاب خزائن حکمت قبالا به کتاب فتح ختم مختوم اشاره می‌کند (این عبارت چندین بار در نوشته‌های منتشر نشده‌ی او به چشم می‌خورد).
5. Ibid, p.20.
6. multiplicity
7.....
8.....
9. Samdhi-nirmocana Sutra, Ou Sutra Détachant les Noeuds, ed. Lamotte, Paris, 1935.
10. از این رو او معنای استعاره‌ی «هنگامی که به اسماء رسیدم و ختم مختوم را مفتوح کردم» را مشابه آن می‌داند.
11. Hokhmath Ha-Tseruf
12. Tseruf
13. سِفِر گَن ناعون (کتاب باغ قفل شده)، (Ms. Munich, 58 f.322b) متن این عبارت در سِفِر هَپِلیئا (کتاب شگفتی)، (f.52b/53a) (1784)
14. Philosophie und Kabbula, p.15:
«حکمت «صروف» (علم ترکیبی حروف عبری)، همان حکمت اندیشه‌ی متعالی درونی است».
15. بنگرید به: ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) (Ms. Munich, 285f,75b): «کلمه‌ی «اُوتیوُت» (حروف یا نشانه‌ها)، از لفظِ آرامی «بَیعت عینیان» که ترجمه‌ی عبری‌اش «درباره‌ی جهان آتی» است، مشتق شده است، و تفسیر جهان آتی، اسرار عالم حروف (عبری) است».
16. در سِفِر مِلیص (کتاب شفیع)، او می‌گوید: «هر حروف نزد قبالا جهانی به شمار آید».
17. بنگرید به: کتاب نشانه، ص 71؛ Philosophie und Kabbala, p.20 که در آنجا این عبارت را به کار می‌برد: «ضرورت دارد همه‌ی زبان‌ها به زبان مقدس بازگردند (عبری) تا هر عبارتی بر لبان جاری شود گمان شود که با حروف مقدس یعنی 22 حرف عبری وصل شده است». در کتابش نور عقل فصل 7، علم اعداد (Gematria) را با نام هفتاد زبان برای ترکیب حروف معرفی می‌کند.
18. The Book Eternal Life
19. The Light of Intellect
20. The Words of Beauty
21. The Book of Combination
22. زندگی در آخرت (سال تألیف 1280) من حدود 25 نسخه را می‌شناسم. برای جزئیات بیشتر به کتاب من دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 24-30 مراجعه کنید.
23. کتاب نور عقل (سال تألیف 1285) در بیش از پانزده نسخه دست‌نویس موجود است. من نسخه Ms. Munich, 92 را استفاده کردم. قبلاً جیلینگ گفته بود این یک اثر فوق‌العاده جالب است. بنگرید به:
Cf. Philosophy und Kabbala, p.39.
24. ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) (سال تألیف 1291) همچنین در حدود پانزده نسخه دست‌نویس موجود است. من نسخه Ms. Munich, 285 را استفاده کردم. کتاب سفر هَ‍ صروف (Ms. Paris Bible, Nat, 774).
25. Mivta
26. Miktav
27. Mahshav
28. Cf. e.g., Philosophie und Kabbala, p. 18-20.
29. Gematria
30. Dillug
31. Kefitsah
32. من شرح کامل این روش تداعی را (از کتاب نردبان عروج) در Kirjath Sefer, vol.XXII (1945), p.161-171 منتشر کرده‌ام.
33. همان منبع، ص 44-45، از کتاب زندگی در آخرت، من چندین قطعه را بر طبق قرائت‌های بهتر نسخه‌ی (Ms. 80, 540) کتابخانه‌ی دانشگاه عبری ترجمه کرده‌ام.
34. Tefillin
35. ابوالعافیه این هفت مرحله را در کتاب هفت طریق تورات Philosophie und Kabbala, p.1-4.
36. بنگرید به: دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 25.
37. همان، ابوالعافیه در رساله‌ی ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو) می‌گوید: «بدان که نور آتش بالا می‌رود در مقابل وی قرار می‌گیرد پس آن کس که ترکیب حروف می‌کند باید مواظب باشد و از خطرات آن برحذر و اسمای او را با احترام بشمارد که مبادا خونی بر گردنش افتد و خویش را هلاک سازد. اما اگر در قلب خود سیر کند آن را به جای خویش قرار می‌دهد زیرا مفتاح آن اسم به دست اوست».
38. سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، (Ms. Munich, 285, f.37b):
همچنین با عبارت نقل شده در یادداشت 40 [متن انگلیسی] مقایسه شود.
39. کتاب سِفر حَبِه عَنِفِش (کتاب حیات نفس)، که در انتهای کتاب سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، ص 85 چاپ شده است.
40. کتاب حیات نفس (Ms. Munich, 408, f.67a) عارفان قبالا از نسل انبیا و شاگردان آنانند.
41. به ویژه در تفسیر خود بر موره ابن میمون.
42. نمونه‌هایی از این اعمال را می‌توان در کیتوِه یاد بِقَبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 27 و 29؛ (از ch.XXI, 1, باغ انار Philosophie und Kabbala, p.40-41; Moses-Cordover"s, ابوالعافیه به نام سفر هناقود).
43. بنگرید به منابع نقل شده در یادداشت قبلی.
44. مقایسه کنید با قطعه‌ای که در کتاب من کیتوِه یاد بِقَبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 27 منتشر شده است.
45. me"orer penimi
46. مفتاح سفیراها، (Ms. Ambrosiana (Milano), 53 f, 157b):
«و عقل وی نباید مانعی گردد تا اسرار تورات پذیرفته نشود و باطن را تحریک نکند تا ابواب بسته پیش روی او باز شود تا با معرفت به اسرار حقیقت سفیراها و اسامی آنها به آرامش و سلامت عقلی رسد و نیل به چنین درجه‌ای از افتخارات آن است که لازمه‌ی نبوت چنین مرتبه‌ای است و تشویش و نقصان همانا فقدان چنین مقامی است».
47. بنگرید به: ایمرِه شِفِر (سخنان نیکو)، (Ms. Munich, 285 f.90a):
«فردی که چنین صفاتی دارد حقیقت قبالا لایق اوست. چنین فردی نیاز به استادی ندارد تا این حکمت را به او تعلیم دهد. تمام آنچه در این کتاب است برای او کافی است... ولی اگر استادی یافت چه بهتر و الا از آنچه در این کتاب آمده می‌تواند بهره‌مند شود».
48. Guru
49. Shaddai
50. سِفِر هاعِدوت (کتاب شهادت‌ها)، (Ms. Munich 285 f.39b)
ابوالعافیه مکاشفه خود یعنی ندای الاهی را نقل می‌کند که با او سخن می‌گوید، و تفسیر خود را ارائه می‌کند: «برخیز و رأسِ مسح شده‌ام را برپا کن»: او حیات نفس‌ها است، «چون پادشاه مَسحش کن»: از قدرت تمام اسم‌ها، «زیرا که من او را مسح کرده‌ام برای پادشاهی بر اسرائیل و تمام جماعات اسرائیل»... «و نام او را به نام خودم شَدَای خواندم»: که اسرار ان شَدَایِ جسمانی است [SIC!] که هر نیت متمرکزی می‌فهمد، و چنین است گفته‌ی او «و او من هستم و من او هستم» و افشای این موضوع به طور مشروح بیش از این ناممکن است که شر آن نام «جسمانی» همان نام «ماشیح» (مسی) است.
51. Sanhedrin, 38a:
«نامش همانند نام استادش (اربابش) است». کلمات مِطَطُرون و شَدّای همان ارزش عددی 314 را دارند.
52. بنگرید به کتاب دست‌نوشته‌هایی درباره‌ی قبالا، ص 25؛ کتاب نشانه، ص 70-71.
53. The Knowledge of The Messiah and The Meaning of The Redeemer.
شناخت مسیح و معنای منجی.
54. شناخت مسیح و حکمت منجی (Ms. Munich 285 f.26b)
55. Mevin
56. Daatan
57. Sekhel
58. Maskil
59. Muskal
60. intellect
61. sayings of the fathers
62. کلید سفیرا‌ها، (Ma. Ambrosianu 53f, 164b): «آن را بجو و بررسی کن که همه چیز در آن است و همه‌ی آن در توست و همه‌ی تو در آن».
63. Sullam Ha-Aliyah
64. Rabbi Jehuda Albotaini
65. بنگرید به: کیتوِه یاد بِقبالا (دست‌نوشته‌ها در قبالا)، ص 225-230.
66. Cf. My Artical, Eine Kabbalistische, Deutung der Prophetie als Selbstbegeynug, in MGWJ, vol.74 (1930), p.285-290.
67. Gen. Rabba, ed. Theodor, p.256.
68. مقایسه کنید با متن کامل آن در مقاله‌ی منقول در یادداشت 79.
69. این عبارت در تفسیر ابن عزرا بر (کتاب دانیال 10: 21) یافت می‌شود.
70. Mashiah
71. در باب احساس جذبه در هنگام تدهین مقایسه کنید با نقل قول ابوالعافیه در سِفِر شَعَر هَحِشِق (کتاب دروازه‌های شوق)، (ed. Halberstadt, 31a)؛ دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 228؛ در باب خزائن حکمت قبالا مقایسه کنید با قطعه‌ی منقول در یادداشت 72.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای

ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای (3)

[ad_1]

7

ابوالعافیه برخلاف عرفای قبالای معاصر خود که نظریه‌ی خویش در باب درک صفات الاهی را «طریق سفیراها» (1) می‌نامند، روش خود را «طریق اسماء» (2) می‌نامد. (3) تنها این دو راه با هم یعنی طریق سفیراها یا «طریق حاخامی» و طریق اسماء یا طریق قبالای «مکاشفه‌ای» کل آیین قبالا را به وجود می‌آورند. نوآموز قبالا باید با تأمل و تعمق در باب ده سفیرات آغاز کند. (4) در واقع در خلال مراقبه این اسماء که به عنوان صفات یا حتی نمادهای خداوندند، موضوع تخیل تحریک و تند و تیز شده می‌شوند و متعلَق و خارجی شناسایی و معرفت نیستند، تا صرفاً با نام آنها معرفتی کسب شود. (5) زیرا، بر طبق نظر ابوالعافیه، در سفیراها «باطن عقل فعال» کشف می‌شود، یعنی آن قدرت کیهانی که از نظر عارف با جلال و شکوه شخینا یکی است. (6) تنها از اینجاست که مبتدی به یادگیری بیست و دو حرف می‌پردازد، که مرحله‌ی ژرف‌تری از نفوذ و کشف باطن عقل فعال را نشان می‌دهد.
چنان که دیدیم، عرفای قدیم یهود آنچه را وی «طریق اسماء» می‌نامد اصطلاح دیگری به کار برده‌اند، یعنی مَعَسِه مرکاوا، (7) که از نظر لغوی به معنای «عمل ارابه» است، به دلیل ارابه‌ی آسمانی که گمان می‌شد تخت خدای خالق را حمل می‌کند. به خاطر علاقه‌ی شدید ابوالعافیه در استفاده از جناس لفظی، نظریه‌ی جدید خود را با نام معسه مرکاوای واقعی معرفی می‌کند اصطلاحی که می‌توان آن را به معنای «ترکیب حروف» نیز به کار برد. نظریه‌ی ترکیب حروف و اسمای خدا همان مکاشفه‌ی حقیقی مرکاوا است. (8) واقعیت این است که هرجا او مراحل هفت‌گانه‌ی شناخت تورات، یعنی از یافتن معنای لغوی کلمه تا مرحله‌ی نبوت، را توصیف می‌کند، میان مرحله‌ی ششم یعنی قبالای مکاشفه‌ای و قدس‌الاقداس، (9) که صرفاً مرحله‌ی مقدماتی است، فرق می‌گذارد. حقیقت و کنه این مرحله‌ی پایانی که در آن «زبان به عقل فعال متصل است» را نباید آشکار ساخت حتی اگر بتوان آن را در قالب کلمات بیان کرد. (10) اما چنان که دیدیم، خود ابوالعافیه، علی‌رغم این عهد و سوگند جدی، گوشه‌ای از این حجاب را بالا زده است.
تنها چیزی که باقی می‌ماند این است که ابوالعافیه به هیچ‌وجه معرفت فلسفی را تحقیر نمی‌کند. در واقع، حتی در جایی می‌گوید که فلسفه و قبالا هر دو وجود خود را مدیون عقل فعال‌اند، با این تفاوت که قبالا تجلی عمیق‌تری از روح را بیان می‌کند و در مقلوریی ژرف‌تر و روحانی‌تر کاوش می‌کند. (11) اما در عین حال، او یقیناً بر این عقیده است که برخی از مسائل فلسفی بی‌معنا هستند، مگر اینکه برای هدایت ذهن گمراه به کار آیند. نظر او در باب بحث و منازعه درباره‌ی قِدم (12) یا حدوث (13) عالم جالب توجه است، موضوعی که یکی از اصلی‌ترین مسائل فلسفه‌ی یهود در مبارزه‌ی علیه ارسطوگرایی محض بود. ابوالعافیه با اشاره به این واقعیت که تورات برای هیچ یک از این دو نظر دلیلی مطرح نمی‌کند، براساس دیدگاه مکتب قبالای مکاشفه‌ای، که خود عالی‌ترین دستاورد تورات است، توضیح می‌دهد که کلّ این مبحث حدوث و قدم بی‌معناست. «به طور کلی، اهل مکاشفه، فقط از تورات چیزی می‌خواهند که آنها را در رسیدن به مرحله‌ی مکاشفه یاری رساند، لذا، جهان قدیم باشد یا حادثه برای او هیچ معنایی ندارد، زیرا قدیم بودن جهان نه می‌تواند رسیدن به کمال برتر را تسریع کند و نه می‌تواند مانع آن شود. و همین مطلب درباره‌ی فرضیه‌ی حدوث عالَم نیز صادق است». (14) چیزی از لحاظ دینی دارای ارزش است که به تکامل انسان کمک کند، که عالی‌ترین چیز «طریق اسماء» است. اگرچه خود ابوالعافیه منکر قِدَم عالم است، (15) ولی کل این مبحث بی‌فایده را کنار گذاشته و تمایل دارد که دیدگاهی کاملاً عمل‌گرایانه برگزیند.
به طور خلاصه، می‌توان ابوالعافیه را، بیش از هر چیز دیگری، عارف قبالای کاملاً عمل‌گرا نامید. واقعیت این است که در اصطلاح قبالایی «عرفان قبالای عمل‌گرا» معنایی کاملاً متفاوت دارد. این اصطلاح صرفاً به معنای سحر و جادو است، گرچه با روشی انجام می‌گیرد که دین آن را منع نمی‌کند، و برخلاف جادوی سیاه می‌باشد که از توانایی‌های شیطانی استفاده می‌کند و به کاوش در قلمروهای شیطانی می‌پردازد. اما در عین حال، واقعیت این است که این شکل مقدس سحر و جادو، که از قدرت عظیم اسمای امداد می‌طلبد، خیلی از روش ابوالعافیه به دور نیست؛ اگر منابعی که وی مؤلفه‌های نظریه‌اش را از آنها می‌گیرد، با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد آنگاه به درستی روشن خواهد شد که تمام آنها، خواه یهودی و خواه غیریهودی، با سنت‌ها و نظام‌های جادویی رابطه‌ای نزدیک دارند، وظیفه‌ای که مجال آن در این سخنرانی وجود ندارد. این مطلب هم در مورد اندیشه‌های حسیدهای آلمانی قرون وسطا صادق است، که ظاهراً تأثیری عمیق بر او داشته‌اند، (16) و هم در مورد سنت یوگا، که به شیوه‌های غیر مستقیم از طریق برخی از عرفای مسلمان که ابوالعافیه احتمالاً در خلال مسافرت‌های خود به شرق با آن سنت آشنا شده است و بر او تأثیر گذاشته، نیز صادق است. اما این مطلب نیز درست است که خود ابوالعافیه قاطعانه سحر و جادو را رد کرده است و هرگونه تلاشی برای استفاده از نظریه‌ی اسمای مقدس به منظور سحر و جادو را از پیش محکوم کرده است. وی در مباحث فراوانی سحر و جادو را به عنوان تحریف و جعل عرفان واقعی نکوهش می‌کند؛ (17) وی سحر و جادویی که برخاسته از روح خود انسان باشد را می‌پذیرد؛ و گمان می‌کنم «سحر و جادوی برخاسته از باطن» بهترین نام کلی است که فرد می‌تواند بر نظریه‌ی او بگذارد؛ ولی آن سحر و جادویی که هدفش به دست آوردن امور محسوس خارجی است، حتی اگر با روش باطنی، مجاز و حتی مقدس انجام شده باشد را رد می‌کند. به نظر ابوالعافیه، چنین جادویی امکان‌پذیر است ولی مجری آن منفور است. (18) ابوالعافیه پیش از این در اولین اثر مشهورترین اظهار داشت که احضار شیاطین گرچه بر تخیل فریبنده مبتنی است، ولی فقط برای جلب توجه و خشیت توده‌ی عوام از دین، بسیار خوب است. (19) در جایی دیگر نسبت به استفاده از «سفر پیدایش» برای آفریدن گوساله‌ی چاق برای خود (طبق حکایات تلمود) هشدار می‌دهد. وی با صراحت می‌گوید: کسانی که به دنبال این عمل هستند، خودشان گوساله‌اند. (20)
ابوالعافیه با عزمی راسخ طریقی را برگزید که رو به سوی باطن داشت، و گمان می‌کنم بتوان گفت: او بهتر از هر یهودی آن طریق را شناخته است. اما این طریق تا مرز مشترک میان عرفان و جادو امتداد دارد، و به رغم تمام اختلاف سازش‌ناپذیری که ظاهراً میان این دو وجود دارد، ولی رابطه‌ی آنها بسیار عمیق‌تر از آن چیزی است که گمان می‌شود. در برخی چیزها عقیده‌ی عارف با باور جادوگر به طور مسلّم یکسان می‌شود، جادویِ باطنی ابوالعافیه، که هم اینک مختصراً آن را شرح دادم، یکی از آنهاست. گرچه وی از این خطر گریخت که به طور تدریجی از تأمل مکاشفه‌ای در باب اسمای مقدس به ورطه‌ی اعمال سحرآمیزی، که هدف آن اشیای بیرونی است سقوط کند، ولی بسیاری از پیروان وی به اشتباه افتادند و به این سو رفتند که از طریق باطن قدرتی به دست آورند تا جهان خارج را تغییر دهند. رؤیای داشتن قدرت جادویی برای تسلط بر طبیعت با واژگان صرف و هدفی تصنعی، در گتو (21) پیروان خیال‌پردازی را پیدا کرد و بسته به علایق نظری و عملی عرفان حقیقی ترکیبات متعددی به وجود آورد. به لحاظ تاریخی، همواره قبالا تقریباً نوعی تلفیق عرفان و جادو معرفی شده است. نسل‌های بعد، نظریه‌ی ابوالعافیه درباره‌ی ترکیب حُخْمَت هَصِروف (22) را به عنوان آموزه‌ای کلیدی نه تنها برای اسرار الوهیت بلکه، برای اعمال نیروهای سحرآمیز تلقی گردید.
در ادبیات قرون چهاردهم تا شانزدهم آمیزه‌ای از عرفان قبالای جذبه‌ای در باب ترکیب حُخْمَت هَصِروف، را می‌یابیم. لذا برای نمونه، حتی رساله‌ای از ابن میمون نیز با این ویژگی همراه است که جادوگر واقعی همان انسان صاحب کرامات و معجزات می‌باشد. (23) و بر این اساس، دستورالعمل‌هایی در خصوص تأمل بر انواع صورت‌های مصوت محتمل کلمه‌ی چهار حرفی [ی ه‍ و ه‍] در کتاب بسیار دشوار بریت منوحا (24) یا «نظام آرامش» مطرح می‌شود، که تقریباً تنها کتاب از میان این کتاب‌ها بود که منتشر شد. (25) این دستورالعمل‌ها در خصوص مراقبه و تأمل، به توصیف انواری می‌پردازد که چون برق در نفس مؤمن ظاهر می‌شوند، ولی با این حال بیشتر به شرح و بسط کاربرد سحرآمیز اسمای خدا به طور گسترده می‌پردازد. با وجود این، در دو اثر بزرگ یوسف ابن سیاح عارف قبالای اهل اورشلیم، (26) که حدود سال 1540 تألیف شد و نسخه‌ی خطی آن را در اختیار داریم، هر دو جنبه‌ی این یوگای یهودی به صورت یک نظام خاص نقل شده بر آن تأکید می‌شود: در تأمل و مراقبه سعی می‌شود تا لایه‌های عمیق‌تر نقش و بیشتر انواع سرّی آن و کاربرد جادویی قوای نفس را که براساس تأمل باطنی آشکار گشته است مکشوف سازد. (27)
سرانجام، احتمالاً یادآوری این نکته جالب باشد که در آثار برخی از عرفای قبالا، اسم اعظم خداوند که عالی‌ترین موضوع تأمل و مراقبه است، در آخرین لحظه‌ی حیات برای شهیدان ظاهر می‌شود. در کلام جذاب و بانفوذ عارف بزرگ ابراهیم ابن الیعازر هلوی اهل اورشلیم (28) (وفات حدود سال 1530) توصیه‌ای خطاب به کسانی می‌یابیم که شهادت نصیب آنان می‌شود. او به آنها توصیه می‌کند که در آخرین لحظه‌ی ابتلا به سختی بر روی اسم اعظم خداوند متمرکز شوند، حروف نورانی آن را با چشمان خود نظاره کنند و تمام توجه خود را بر آن متمرکز کنند. هرکه چنین کند، شعله‌های سوزان یا شکنجه و عذاب‌هایی را که در معرض آن است، احساس نخواهد کرد. «گرچه این امر در نظر عقل بشری شاید نامحتمل به نظر برسد، ولی حقیقتی است که شهیدان مقدس آن را تجربه کرده‌اند». (29)

8

از قدرت نفوذ و تأثیر جالب توجه این اندیشه‌ها و اعمال شواهد بسیار گرانبهایی در اختیار داریم. در سال 1295 میلادی، یکی از شاگردان گمنام ابوالعافیه ظاهراً در فلسطین کتابی نوشت، که در آن اندیشه‌های بنیادیِ جنبش قبالای مکاشفه‌ای را مطرح کرده است. (30) او ضمن بحث درباره‌ی سه طریق «گسترده‌ی» (31) عبور روح از مادیت اشیا به سوی درک روحانیت محض اشیا، گزارشی از زندگی‌نامه‌ی شخصی خود را نیز آورده است. در آنجا، او به طور بسیار دقیق و بدون هیچ تردیدی پیشرفت احوال فردی خود و نیز تجارب همراهی خود با ابوالعافیه و عرفای قبالای بعدی را شرح می‌دهد. او نامی از ابوالعافیه نمی‌برد، اما بر اساس توصیف و شباهت آرایی که بر می‌شمرد، تردیدی نیست که به ابوالعافیه اشاره می‌کند. این کتاب شِعِر تصدق، «ابواب العدل» (32) نام دارد. چهار نسخه‌ی خطی آن موجود است. اما تنها در دو نسخه زندگی‌نامه‌ی شخصی او گزارش می‌شود، که همان‌طور که قبلاً ذکر شد، بدیهی است که قربانی آن خودسانسوری عرفای قبالا شده است که مخالف بیان اعترافات بسیار محرمانه و شخصی در باب تجارب عرفانی‌اند؛ لذا در مقابل این گروه نویسنده‌ی کتاب لازم می‌بیند که به خاطر اعترافات صریح شخصی عذرخواهی کند.
به نظر من، اگر بخش‌های اصلی این گزارش که به اعتقاد من اهمیت روان‌شناختی فوق‌العاده‌ای دارد، ارائه شود، می‌تواند توضیح خوبی برای گفته‌های من باشد. (33)
«من، فلان بن فلان، یکی از حقیرترین عباد زوایای قلب خود را برای راه‌های فیض الاهی بررسی کردم تا انبساط روحی حاصل کنم، و سه شیوه‌ی پیشرفت به سوی معنویت و تزکیه‌ی روح یافته‌ام: راه عامیانه، راه فلسفی و راه قبالایی. آن‌گونه که تعلیم دیده‌ام راه عامیانه، راهی است که زهاد مسلمان به آن عمل می‌کنند. آنها از هر ابزاری استفاده می‌کنند تا تمام «صور محسوس» و هر تصویری از جهان طبیعی را از نفوس خود دور نگاه دارند. از این رو می‌گویند: هرگاه صورتی معنوی، یعنی تصویری از عالم روحانی به نفس آنها وارد شود، آن تصویر در قوه‌ی خیال تنها باقی مانده و این قوه‌ی خیالشان به چنان شأنی می‌رسد که می‌توانند از قبل آنچه را برای ما اتفاق می‌افتد، پیش‌بینی کنند. با توجه به تحقیقی که انجام دادم، فهمیدم نام الله را همان‌طور که ورد زبان اسماعیل بوده است، می‌خوانند. (34) با تحقیق بیشتر دریافتم که هرگاه این حروف را بر زبان جاری می‌سازند، فکر خویش را کاملاً از هر «صورت محسوسی» دور می‌سازند، و همان حروف «الله» و قوای گوناگون آن برایشان اثر می‌گذارد. آنها به حالت خلسه فرو می‌روند بی‌آنکه کیفیت آن حالت را درک کنند، زیرا که هیچ قبالایی به سوی آنها فرستاده نشده است. آنها این حالت رفع تمام صور و تصاویر طبیعی از نفس را امحاء می‌نامند. (35)
«راه دوم طریق فلسفی است، و نوآموز برای احیای این طریق در درون نفس خود و به سبب لذت و حلاوتی زایدالوصفی که برای عقل انسان دارد، و نیز کمال و مطلوبیتی که آن را عقل می‌فهمد و خواستار آن است، مشکلات بسیاری را تجربه می‌کند. این راه چند مرحله دارد: نخست، نوآموز مفهومی از برخی علوم، مثلاً ریاضی، در ذهن خود ترسیم می‌کند و سپس به مدد تحلیل و تمثیل آنها به علمی طبیعی می‌پردازد و سپس به سراغ الاهیات می‌رود. به خاطر حلاوت و شیرینی آن تصوراتی که هنگام پیشرفت در این مطالعات، نصیب او می‌شود. لذا حول این محور و مرکز درونی خود دور می‌زند. شیرینی این تجربه آن‌قدر او را شادمان می‌کند که او هیچ درب و دروازه‌ای نمی‌شناسد که بتوانند او را از تصوراتی که قبلاً در او تثبیت شده‌اند، فراتر برد. در بهترین حالت، شاید با زیر و رو کردن افکار خود بتواند خویش را مشغول آنها کند و لذتی برد، در همان حال برای آنکه کسی فکرش را آشفته نکند، به گوشه‌ی عزلت می‌رود، تا فکرش اندکی از تفکر فلسفی محض فراتر رفته و همچون چرخش شمشیر درخشان به هر سو به سیر عقلانی پردازد. علت واقعی همه‌ی اینها را نیز باید در تأمل او درباره‌ی حروف جست‌وجو کرد که از طریق این واسطه‌ها، به امور و اشیا پی می‌برد. موضوعی که سیطره‌ی خود را بر منطق عقل بشری تحمیل می‌کند، و غلبه و قدرتش در تمام علوم برای وی بزرگ به نظر می‌رسد، و می‌بیند که این امر (یعنی شناخت آنها بدین صورت) برای وی طبیعی به نظر می‌رسد. او اظهار می‌دارد که اشیای خاصی از طریق مکاشفه بر او آشکار می‌شود، گرچه علت واقعی آن را نمی‌فهمد، و گمان می‌کند که این امر صرفاً به خاطر شکوفایی عقل بشری‌اش اتفاق افتاده است... اما به درستی این حروف که از طریق تفکر و تخیل درک شده‌اند با جابه‌جایی‌شان وی را تحت تأثیر قرار داده و فکر او را بر موضوعات دشوار متمرکز می‌کنند، ولو وی از این امر آگاه نباشد.
«اما اگر از من این سؤال دشوار را بپرسی: «چرا ما امروزه حروف را بر زبان جاری می‌سازیم و آنها را جابه‌جا می‌کنیم، و سعی می‌کنیم به مدد آنها تأثیری را ایجاد کنیم، اما هیچ اثری نمی‌بینیم؟» پاسخ آن، در طریق سوم معنویت و تزکیه‌ی روح نهفته است که من به یاری خدا، شدای، (36) آن را تبین می‌کنم. بنده‌ی حقیر، فلان بن فلان، می‌خواهم آنچه را در این‌باره تجربه کردم، به شما بگویم».
«بدانید دوستان، که از ابتدا مایل بودم تورات را مطالعه کنم، اندکی از آن و مابقی کتاب مقدس را فراگرفتم. اما کسی را نیافتم که در مطالعه‌ی تلمود مرا راهنمایی کند، البته نه به خاطرِ نداشتن معلم، بلکه بیشتر از آن روی که به پاس محبت به پدر و مادرم، دوست داشتم در منزل باشم. اما سرانجام، خداوند به من نیرو بخشید تا به جست‌وجو و تحقیق در تورات بپردازم، به قصد تحقیق رحل وطن کردم، و چندین سال برای مطالعه‌ی تلمود خارج از موطنم ماندم. شعله‌ی تورات همچنان در درون من برافروخته بود، بی‌آنکه به آن پی ببرم».
«وقتی به سرزمین آبا و اجدادی‌ام بازگشتم، خداوند مرا با فیلسوفی یهودی آشنا کرد، که بخشی از کتاب دلالة الحائرین ابن میمون را از او درس گرفتم و مایه شور و شوق من شد. من به آموختن اندکی علم منطق و اندکی علم طبیعی پرداختم که برای من بسیار لذت‌بخش بود، زیرا به قول معروف: «هر طبیعتی همجنس خویش را به سوی خود جذب می‌کند»، و خدا گواه است: که اگر نیروی ایمانی که از طریق اندک مطالعه‌ی تورات و تلمود قبلاً به دست آورده بودم، نبود هیچ انگیزه‌ای برای حفظ بسیاری از فرامین دینی نداشته بودم، گرچه آتش نیت خالص در دل من شعله‌ور بود. اما آنچه این استاد در طریق فلسفه (درباره‌ی معنای فرامین) به من تعلیم داد، مرا ارضا نکرد، تا اینکه خداوند مرا با انسانی پرهیزگار آشنا کرد، عارفی قبالایی که رئوس کلی قبالا را به من تعلیم داد. البته، با توجه به دانش اندک من نسبت به علم طبیعی، علم قبالا کامل به نظر می‌آمد، اما فهم آن برای من تقریباً غیرممکن بود. از این رو استادم به من گفت: «فرزندم، چرا چیزی را که نیازموده‌ای منکر می‌شوی؟ بسی شایسته است که خود آن را بیازمایی. بعد اگر فهمیدی تو را اغنا نمی‌کند یا اگر به اندازه‌ی کافی کامل نشده‌ای که اشتباه خود را بفهمی، پس می‌توانی منکر آن شوی». اما او، در عوض آنکه مطالب را برای من دلپذیر و لذت‌بخش کند تا شاید عقل من آنها را پذیرفته و با اشتیاق در آنها تعمق کنم، اغلب عادت داشت که به شیوه‌ای طبیعی مرا مجبور سازد که هر آنچه را به من دستور می‌داد درک کنم. من برای رضایت خود این چنین استدلال می‌کردم: در اینجا تنها سود و منفعت است و هیچ زیانی در کار نیست. عاقبت معلوم خواهد شد؛ اگر در تمام اینها چیزی یافتم، که سود کامل برده‌ام؛ و اگر نیافتم، چیزی نداشته‌ام که از دست داده باشم. پس تسلیم شدم و او روش تغییر، جابه‌جایی و ترکیب حروف و عرفان اعداد و دیگر «روش‌های کتاب سفر یصیرا» را به من تعلیم داد. به مدت دو هفته، همه‌ی راه و روش‌ها را به من نشان داد تا همه‌ی صور در دل من حک شود، و حدود چهار ماه یا بیشتر این‌گونه مرا هدایت کرد بعد، به من دستور داد که همه‌ی صور را از ذهن خود «محو کنم».
«او عادت داشت به من بگوید: «فرزندم، هدف این نیست که در برخی صور متناهی یا مفروض متوقف شوی، ولو آنکه به بالاترین مرتبه رسیده باشی. بلکه مقصد «طریق اسماء» است: هر اندازه کمتر قابل فهم باشند، مرتبه‌ی آنها بالاتر است، تا در نهایت به توانایی دستیابی که دیگر در اختیار تو نیست، بلکه عقل و اندیشه‌ی تو در کنترل آن است». پاسخ دادم: «اگر این‌گونه باشد (که باید تمام صور ذهنی و محسوس زدوده و محو شود)، پس چرا شما، آقا، کُتبی تألیف می‌کنید که در آن روش‌های دانشمندان طبیعی در خصوص آموزش اسمای مقدس آمده است؟» (37) او پاسخ داد: «برای اینکه تو و افرادی چون تو که از علاقه‌مندان فلسفه‌اند، عقل بشری خود را ابرازهای طبیعی مشغول می‌کنند، تا شاید این مشغله در نهایت منجر به شناخت اسم اعظم شود». و او برای من کتبی تألیف کرد که به ترکیب حروف، اسماء و اعداد عرفانی، گیمَطْریوت، (38) می‌پردازد که هرگز نمی‌توان چیزی از آنها فهمید، زیرا آنها به نحوی نوشته نشده‌اند که کسی بتواند به راحتی آنها را بفهمد. او به من گفت: «این راه پاک و مستقیم اسماء است». و در واقع همه چیز به سختی برای عقل من قابل پذیرش بود. او گفت: «این حماقت من بود که آنها را به تو نشان دادم».
«خلاصه بعد از گذشت دو ماه اندیشه‌ام از هر چیزی مادی رها شده بود و نسبت به پدیده‌های عجیبی که در درون من اتفاق می‌افتاد، آگاه می‌شدم، برای خود به هنگام شب ممارست بر ترکیب حروف و تعمق با نگاه فلسفی به آنها، که اندکی با شیوه‌ی فعلی بنده متفاوت بود، مقرر کردم؛ بی‌آنکه استادم چیزی بفهمد، سه شب به همین ترتیب ادامه دادم. شب سوم، پس از نیمه شب، در حالی که قلم در دست داشتم و کاغذ بر روی زانوانم بود، کمی چرت زدم. پس متوجه شدم که شمع در حال خاموش شدن است. بلند شدم که آن را درست کنم، چنان که اغلب برای شخص بیدار بسیار اتفاق می‌افتد. پس دیدم که هنوز نور می‌تابد. بسیار شگفت‌زده شدم، گویی پس از بررسی بیشتر، متوجه شدم که آن نور از خود من ساطع می‌شود. گفتم: «باور نمی‌کنم!». در تمامی خانه به هر طرفی قدم زدم و دیدم که نور باز همراه من است؛ خود را در جامه‌ای پوشاندم، دیدم که نور در همه‌ی احوال با من است. گفتم: «این واقعاً نشانه‌ای بزرگ و پدیده‌ای جدید است که مشاهده کرده‌ام».
«صبح روز بعد آن را با استادم در میان گذاشتم و چند صفحه‌ای را که با ترکیبات حروف پر کرده بودم، برایش آوردم». او با تبریک به من گفت: «فرزندم، اگر خود را وقف ترکیب اسمای مقدس کنی، باز چیزهای بزرگ‌تری برای تو اتفاق می‌افتد. فرزندم، الآن تصدیق کن نمی‌توانی دست از ترکیب حروف برداری. نیمی را به این اختصاص ده و نیمی را به آن، یعنی نیمی از شب ترکیبات را انجام بده و نیم دیگر شب جابه‌جایی ترتیب حروف را». من حدود یک هفته با این روش تمرین کردم. در طی هفته‌ی دوم، توانایی مکاشفه آن‌قدر در من قوی شد که نمی‌توانستم نوشتن ترکیبات حروف را (که بی‌اختیار از قلم من جاری می‌گشت) کنترل کنم، طوری که اگر ده نفر حاضر بودند این همه ترکیبات را که در طی جریان عظیم حروف به سوی من می‌آمد بنویسند، نمی‌توانستند. در آن شبی که این توانایی به من اعطا شد، به ویژه هنگامی که این توانایی زیاد می‌شد و قدرت می‌گرفت و بدن جسمانی‌ام ضعیف می‌شد، از نیمه شب گذشته بود که اسم اعظم خداوند را، که از هفتاد و دو اسم تشکیل شده بود، آغاز کردم و مشغول جابه‌جایی ترتیب حروف و ترکیب آن شدم. (39) اما مدت کوتاهی از انجام این تمرین نگذشته بود که حروف در چشمان من به شکل کوه‌های عظیم درآمده بودند. لرزه‌ای شدید بر من مستولی شد و نمی‌توانستم قوای خود را کنترل کنم، مو بر بدنم راست شده بود، گویی در این جهان نبودم. ناگهان بر زمین افتادم، زیرا در هیچ یک از اعضایم هیچ توانایی احساس نمی‌کردم. و دیدم که چیزی شبیه گفتار از قلب من بیرون آمد و بر لبان من جاری شد و لبانم را به حرکت واداشت. گمان کردم، شاید، خدای ناکرده، این روح جنون است که به درون من وارد شده است؟ اما، دیدم که آن نام «عقل» را بر زبان می‌آورد. گفتم: «این در حقیقت روح عقل و حکمت است». پس از مدت اندکی قوای طبیعی‌ام به من بازگشت. با آنکه هنوز به خود اطمینان نداشتم، با حالت ضعف بسیار بلند شدم. بار دیگر ذکر خدا را از سر گرفتم تا مثل قبل تمرین کنم. فهمیدم، دقیقاً همان تأثیر را بر من داشت. در عین حال باز باورم نمی‌شد، تا زمانی که آن را چهار یا پنج بار امتحان کردم.
«هنگامی که صبح بیدار شدم، جریان را به استادم گفتم. او به من گفت: «چه کسی به تو اجازه داد که به اسم اعظم خدا دست بزنی؟ آیا به تو نگفتم که تنها حروف را پس و پیش کنی؟» سپس ادامه داد: «آنچه برایت اتفاق افتاد، در واقع مرتبه‌ای عالی از مراتب مکاشفه است». او خواست که مرا از آن برحذر دارد، زیرا دید چهره‌ی من تغییر کرده است. ولی به او گفتم: «تو را به خدا، شاید تو بتوانی به من قدرتی بخشی که توان تحمل این نیروی ساطع از قلب را بیابم و جریان ناشی از آن را بتوانم، دریافت کنم؟». زیرا می‌خواستم این توانایی را به دست آورده و جریان ناشی از آن را دریافت کنم، زیرا، آن بیشتر شبیه چشمه‌ای است که حوضچه‌ای بزرگ را با آب پر می‌کند. اگر انسانی که کاملاً آماده‌ی آن نیست، بخواهد این سدّ را باز کند، در آب آن غرق خواهد شد و نفسش او را ترک خواهد کرد. استاد به من گفت: «فرزندم، این خداست که می‌تواند چنین قدرتی را به تو عطا کند، زیرا این قدرت در حدود اختیار و اراده‌ی انسان نیست».
«آن شب سبت (شنبه) (40) نیز به همان ترتیب این توانایی در من فعال بود. پس از دو شب بی‌خوابی دو نشانه یافتم که به لطف آنها فهمیدم لایق صادقی برای دریافت این توانایی بودم، البته بعد از آنکه شب و روز را در تأمل و پس و پیش کردن حروف یا قوانین لازم در معرفت این حقیقت واقعی و از بین بردن پندارهای نامربوط وقف کردم. یک نشانه آن بود که تفکر طبیعی‌ام درباره‌ی موضوعات قابل شناخت بسیار تقویت شده بود، یعنی ضعف جسمانی و تقویت نفسانی طوری که دیدم تمام وجود من روح بود. نشانه‌ی دوم این بود که قوه‌ی تخیل من تقویت شده بود، و به نظرم می‌آمد که گویی پیشانی من می‌خواست منفجر شود. لذا، دانستم که بنده برای دریافت اسم اعظم خداوند آماده شده‌ام. همچنین آن شب سبت درباره‌ی اسم اعظم و وصف‌ناپذیر خداوند یعنی یهوه احساس خطر کردم. ولی بلافاصله پس از نزدیکی به آن اسم، مرا بیدار ساخت و صدایی از درون من برخاست که می‌گفت: «تو مطمئناً خواهی مرد و زنده نمی‌مانی! چه کسی به تو اجازه داد که به اسم اعظم نزدیک شوی؟ بنگر! بلافاصله دَمَر افتادم و با التماس به خدای پروردگار گفتم:‌ ای خدای جهان! همان طور که جلالت آگاه است، من فقط برای خدا به این وادی نزدیک شدم. گناه و خطای من چیست؟ من فقط برای معرفت به تو وارد شدم، آیا پیش از این داوود به سلیمان فرمان نداد که: خدای پدرت را بشناس و بنده او باش؛ آیا سرور ما موسی، که درود خدا بر او باد، در تورات این را بر ما آشکار نکرد که فرمود: اکنون راه خود را به من نشان ده، که شاید تو را بشناسم، که شاید در منظر تو لطف و موهبت الاهی بیابم؟». توجه کن! که هنوز مشغول سخن گفتن بودم که با روغنی مثل روغن تدهین مرا مسح کرد و شادی و شعف عظیمی مرا فرا گرفت، که نمی‌توانم معنویت و لذت و خوشایندی این حالت جذبه را وصف کنم.
«در آغاز تمرین، همه‌ی اینها برای بنده‌ی تو اتفاق افتاد. خدای ناکرده، این گزارش را براساس لافزنی و خودستایی نقل نمی‌کنم تا در چشم عوام‌الناس بزرگ جلوه کنم، زیرا به خوبی می‌دانم که از نظر کسانی که به دنبال مقام و مرتبه‌ی حقیقی‌اند، تفاوت جنس و نوع این مقام با آنچه نزد عوام‌الناس جلوه‌گر است نظیر تفاوت نور و ظلمت است، و بزرگی نزد عوام‌الناس نقص و حقارت نقص و حقارت برای ایشان است.
«حال، اگر برخی از فیلسوف نماهای خود ما، یعنی فرزندان ملت ما که خود را شیفته‌ی راه شناخت نظری می‌دانند، و قدرت عقلانی آنها در شناخت اسرار تورات بسیار ضعیف است این را بخوانند، آنها به من می‌خندند و می‌گویند: ببین که چگونه سعی می‌کند با سخنان و حکایات پوچ و بی‌اساس و با تخیلات واهی که ذهن را آشفته می‌سازد، عقل ما را شیفته‌ی خود سازد؛ او به خاطر ضعف قدرت فهمش از علم طبیعی به صور ظاهری آنها پرداخته است. اما اگر برخی از عارفان قبالا این موضوع را کمی فهمیده باشند و یا حتی بهتر از آن، در تجارب شخصی خویش چیزهایی را شهود کرده باشند، با شنیدن سخنان من شادمان خواهند شد و توجه‌شان را جلب خواهد کرد. اما مشکل آنها این خواهد بود که من به تفصیل از این امور پرده برداشته‌ام. با وجود این، خدا شاهد است که هدف من تکریم نام خداوند است و آرزو می‌کنم هر فردی از ملت مقدّس ما به مقامی عالی‌تر و خالص‌تر از من نایل آید. پس شاید بعد از این، چیزهایی را آشکار کنند که تاکنون من آنها را بیان نکرده‌ام. در مورد خودم باید بگویم که من نمی‌توانم تحمل کنم که آنچه خدا به من ارزانی داشته سخاوتمندانه به دیگران ندهم. اما از آنجا که هیچ دلیل و برهان نظری برای این علم وجود ندارد و مقدمات آن نظیر نتایج آن روحانی و معنوی است،‌ لذا مجبور شدم داستان تجربه‌ای که برای من رخ داد، بیان کنم. در واقع، در این علم هیچ دلیلی جز خودِ تجربه وجود ندارد... به همین خاطر به هر کس که منکر این راه است، می‌توانم دلیلی تجربی، یعنی نتایج معنوی تجارب خودم در علم حروف، طبق کتاب یصیرا را شاهد آورم. مطمئن باشید که آثار (سحرآمیز) مادی و جسمانی (این اعمال) را تجربه نکردم؛ و حتی به فرض امکان این شکل از تجربه، خواهان هیچ نوعی از آن نیستم، چرا که این تجربه، به ویژه در مقایسه با کمالی که نفس می‌تواند به لحاظ معنوی به دست آورد، بسیار نازل است. در واقع، به نظر من کسی که در پی کسب این آثار (سحرآمیز) است، به اسم اعظم خداوند بی‌حرمتی کرده است؛ و این همان چیزی است که اساتید ما به آن اشاره کرده‌اند: «از زمانی که سوء استفاده از اسم اعظم خداوند رواج یافت، این اسم تنها به کم حرف‌ترین کاهنان تعلیم داده شده است». (41)
«راه سوم، راه عرفان قبالا است. در این راه، پس از اینکه فردمعانی تحت‌اللفظی تورات و دین را مطالعه کرد آمیزه‌ای از قواعد علم ریاضی با علم طبیعی در نفس انسان را مشغول می‌شود تا با مباحثه‌ی پرشور و عمیق، ذهن خود را پرورش دهد و نظیر انسانی خوش‌باور به هر چیزی اعتقاد پیدا نکند. وی تنها بدین دلیل نیازمند تمام این علوم است که گرفتار عالم طبیعت است. زیرا شایسته نیست موجود عاقلی که در زندان محبوس است، در پی یافتن راه گریزی مثلاً سوراخ یا شکافی نباشد. اگر امروز پیامبری در میان ما می‌بود که سازوکار تقویت عقل طبیعی و کشف صُوَر نامحسوس و ظریف را به ما نشان می‌داد تا خود را از عالم ماده رها سازیم، دیگر نیازی به تمام این علوم طبیعی نداشتیم افزون بر قبالای خود که برگرفته از اصول بنیادی یا عناوین فصل‌های کتاب یصیرا درباره‌ی حروف و (ترکیبات آنها) است. زیرا این نبی رموز ترکیب حروف بی‌صدا و ترکیب حروف صدادار را برای ما آشکار می‌کرد، تا از آن طریق قوای بالفعل و بالقوه سریان یابد؛ و به همین دلیل است که فیضان گاهی از بالا به تأخیر می‌افتد... آن نبی تمام این امور را مستقیماً به ما انتقال می‌داد، حال آنکه اکنون ما مجبوریم که راه‌های پرپیچ و خم را طی کنیم و آرام و خونسرد حرکت کنیم، و بیرون برویم و داخل بشویم، تا شاید به دیدار خدا نایل آییم. زیرا یک واقعیت است که هر نوع یافته‌ای در این علم قبالا که مورد توجه قرار گیرد تنها نوعی بخت و شانس است، حتی اگر برای ما، آن ذات و جوهره‌ی وجود ما باشد. (42)
«این راه یا روش قبالایی، قبل از هر چیزی بر طهارت خود بدن تأکید می‌کند، زیرا پاکیزگی جسمانی نماد و نشانه‌ای از پاکیزگی روحی است. مرحله‌ی دوم در نظام عروج معنوی، تزکیه‌ی مزاج جسمانی و گرایش به سوی معنویت است، به خصوص تطهیر از خشم، یا پرهیز از نگرانی ماسوای اسم اعظم، حتی اگر این دغدغه به خاطر تنها فرزند محبوبتان باشد؛ و این راز کتاب مقدس است که «خداوند ابراهیم را با آن آزمایش کرد». مرحله‌ی بعدی در نظام عروج معنوی، تزکیه‌ی نفس از سایر علومی که انسان کسب کرده است. این بدین دلیل است که این علوم رویکردی طبیعی دارند و محدود هستند لذا نفس را آلوده می‌کنند، و مانع رسیدن به صور الاهی می‌شوند. این صور الاهی بسیار لطیف‌اند، و هر چند صوری نامحسوس‌اند اما ذاتاً در مقایسه با صور طبیعی و عقلانی عظیم‌اند. در عین حال، در مقایسه با لطافت روح، حجابی ناپاک و ضخیم‌اند. بر این اساس، عزلت (43) و گوشه‌گیری در خانه‌ای مجزا توصیه می‌شود، و اگر این خانه‌ای باشد که هیچ صدای (بیرونی) در آن شنیده نشود، بهتر است. در آغاز توصیه می‌شود که خانه با سبزه‌های تازه تزیین شود، تا نفس نباتی (44) را که هر فردی همراه نفس حیوانی (45) واجد آن است، مسرور کند. سپس انسان باید نیایش کرده و مزامیر را با صدای دلنشین و خوشایندی زمزمه کند و تورات را با شور و اشتیاق زیاد بخواند، تا نفس حیوانی را که انسان همراه با نفس عقلانی (46) واجد آن است مسرور و شادمان کند. سپس انسان قوه‌ی تخیّل خود را به امور معقول معطوف می‌کند که چگونه چیزی از چیز دیگر نشئت می‌گیرد. سپس انسان به جابه‌جایی حروف می‌پردازد تا ترکیبات نامفهوم حاصل شده و بدین ترتیب نفس را از حواس ظاهری جدا ساخته و از تمام صُوری که از قبل در آن وجود دارد، پاک سازد؛ این همانند آن است که انسان با خوردن گوشت و آشامیدن ناراحتی (جسمانی‌اش) را بهبود می‌بخشد. در فصل «حروف»، برخی شیوه‌ها درباره‌ی جابه‌جایی حروف را مورد بررسی قرار خواهیم داد. سپس، انسان به گفته‌ی کتاب مقدس، به مرحله‌ی «جهش» می‌رسد، «پرچم او بر سر من عشق بود». (47) پس از پایان همه‌ی اعمال بر روی حروف، در این مرحله بر تأمل فرد بر ماهیت اندیشه‌ی خود و انتزاع هر کلمه‌ای از آن، خواه واجد مفهوم و معنا باشد و خواه نباشد، تأکید می‌شود. برای تحقق این مرحله‌ی «جهش»، انسان باید حروف بی‌صدایی را که ترکیب می‌کند، به سرعت جابه‌جا کند. این اندیشه را به شدت متحول کرده و چنان شور و اشتیاقی می‌دهد، که میل و ولع برای غذا و خواب یا هر چیز دیگری را از بین می‌برد. در طی تأمل و مراقبه، برای انتزاع کلمات از اندیشه به گونه‌ای به خود فشار می‌آورید، که ذهن طبیعی‌تان از کنترل شما خارج می‌شود و حتی اگر بخواهیم که فکر نکنید و نیندیشید، نمی‌توانید این خواست خود را متحقق سازید. پس شما، قدم به قدم، ابتدا به وسیله‌ی حروف و زبان و سپس به وسیله‌ی قوه‌ی خیال، اندیشه‌ی خود را هدایت می‌کنید. به هر حال، وقتی کنترل اندیشه از دست شما خارج شد، تمرین دیگری ضروری می‌شود که عبارت است از تجلی بیرونی اندیشه به طور تدریجی در طی تأمل و مراقبه، از مبدأ خود، به گونه‌ای که آن مرحله نخست قوه‌ی خیال محض به جایی می‌رسد که نه سخنی می‌گویی و نه می‌توانی سخن بگویی. و اگر نیروی کافی هنوز باقی بماند تا خود را حتی بیشتر تحت فشار قرار دهی و باز هم آن را بیشتر در خارج تجلی بخشی، پس آنچه در درون تو است در بیرون متجلی می‌شود، و به کمک قوه‌ی خیال محض شکل آینه‌ی صیقلی و صاف را به خود می‌گیری. و این همان «درخشش شمشیر چرخنده» است، که اندکی به عقب و اندکی به جلو می‌چرخد. در نتیجه، آن انسان می‌بیند که هستی نهفته و درونی‌اش همان چیزی خارج از اوست. (48) این راه اوریم و تومّیم، (49) یعنی قدس الاقدس کاهنان تورات بود، که در آن نیز، ابتدا حروف از درون می‌تابند اما پیامی که این حروف در بر دارند آماده و نظام‌مند و مستقیم نیست، بلکه تنها از ترکیب درست حروف این پیام حاصل می‌شود. زیرا صورت بدون ماده‌اش معنا و تحقق ندارد، تا اینکه به صورتی درآید که قوه‌ی خیال بتواند تصوری از آن داشته باشد، و در این صورت تصور شده، حروف در ترکیبی کامل، نظام‌مند و قابل درک درآمده‌اند. و به نظر من همین صورت است که عرفای قبالا آن را «پوشش» مَلبُوش (50) می‌خوانند. (51)

پی‌نوشت‌ها

1. The path of the Sefiroth
2. the path of the names
3. اصطلاح طریق اسماء و طریق سفیراها غالباً خیلی زیاد به کار می‌روند. مقایسه کنید با خزاین حکمت قبالا، ص 15 و 17.
4. گَن ناعون (باغ قفل شده) (Ms. Munich, 58 f.322b).
5. مقایسه کنید با عبارت منقول در یادداشت 38.
6. این سفیراها در قطعه‌ای از کتاب گَن ناعون (باغ قفل شده) عبارتند از: «اعماق عقل فعال بدان می‌رسد» (به یادداشت 85 توجه کنید). در کتاب عقل فعال، «سفیراها شکوهِ (نور) شِخینایند» (Ms. Jerusalem 80 540 f.13b).
7. Maaseh Merkabah
8. Philosophie und Kabbala, p.11.
9. holy of holies
10. Ibid, p.4.
11. بنگرید به: سفر میفتَح رَعیُون (کتاب کلید اندیشه)، (Ms. Parms Derossi, 141, f.19a).
«قبالا منکر یافته‌های حکمت نیست؛ زیرا فرقی میان حکمت و قبالا نیست، الا اینکه قبالا به اعماق بیشتر معرفت عقل نفوذ می‌کند، لذا قبالا معرفت دقیق‌تری ارائه می‌دهد».
12. etcrnity
13. non-eternity
14. the same Ms. f.12bff.
15. او به دلیل دفاع از قدم عالم، آن‌گونه که خود او در باغ قفل شده، (Ms. Munich, 58 f,327b) نقل می‌کند، مورد انتقاد قرار گرفته بود. در جایی دیگر او راه‌حل خود را برای این مسئله پیشنهاد می‌کند.
16. Cf. Jellinek, Auswahl Kabbalistischer Mystik, German Part, p.20; Steinschneider in Hebr. Bibliographie, vol.XIV, p.8 and p.VII (Corrections).
17. Cf. Philosophie und Kabbala, p.22. 43-44.
18. دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 30 و سخنان شاگرد او که در ص 150 نقل شده است.
19. سِفر میفَتح رَعیُون «کتاب کلید اندیشه»، (Ms. Vatic. 291 f.29a) در قطعه‌ای بسیار طولانی.
20. سفر نِر اِلُوهیم (کتاب چراغ خداوند)، Ms. Munich, 10 f.172b «مبادا خطای جستجوکنندگان سفر یصیرا (رساله خلقت) به اندیشه‌ات وارد شود، که می‌خواهند گوساله‌ی پروار بیافرینند، که آرزومندان این عمل، خود گوساله‌اند» (Cf.Sandhedrin, 65b).
21. Ghetto
22. Hokhmath Ha-Tseruf
23. رساله‌ی طومار اسرار که در کتاب تحفه‌ی مدفون، اثر (1856), f.42-45 Edelmann چاپ شد. مقایسه کنید با ملاحظات من درباره‌ی آن در (Tarbiz, vol.VI, No.3, p.94.).
24. Berith Menuhah
25. بِریت مِنوحا (پیمان آرامش) که نخست در سال 1648 در آمستردام منتشر شد. در دست‌نوشت‌های قبالا هنوز تعداد زیادی از آثاری از این نوع از جمله برخی آثار نسبتاً جالب در نسخه‌های بسیار ارزشمند ساسون 290 وجود دارد.
26. The Josef Ibn Sayah of Jerusalem
27. این دو کتاب عبارتند از: اِوِن هشوم «سنگ مرمر»، (Ms. Jerosalem, 80 416)
(مقایسه کنید با دست‌نوشته‌ها در قبالا، p.89-91) و سفر شِئریت یُوسِف «نسل یوسف»،
Ms. Vienna, Library of the Jewish Community, 260 (Schwarz, p.203-204).
28. Abraham ben Eliezer Halevi of Jerusalem
29. مقایسه کنید با متن چاپ شده در (Kirjath Sepher, vol.VII (1930/1931), p.153).
30. بنگرید به دست‌نوشته‌ها در قبالا، (Kirjath Sepher, vol. 1, p.127-139)؛ p.34.
31. expansion
32. Shoare Tsedek (Gates of Justice)
33. Ms. Jerusalem and Columbia University $ X, 893-sh43.
چندین صفحه از این سرگذشت‌نامه $> گمشده و در نسخه‌های بعدی موجود نیستند. دو نسخه‌ی دست‌نویس دیگر عبارتند از: (Leiden (Warner, 24, 2) و (Gaster, 54 اکنون در موزه‌ی بریتانیا).
34. من متن اصلی را در Kirjath SepherI (1924), p.130-138 چاپ کرده‌ام. در برخی جاها، ترجمه‌ی من به خصوص در بخش آخر از ضبط خیلی بهتر نسخه لیدن پیروی می‌کند.
35. عبری آن به معنای «مِحیقا (پاک کردن - امحا)» است. این در واقع اصطلاح صوفیانه‌ی «محو» است. خود ابوالعافیه هنگامی که درباره‌ی اسم اعظم می‌گوید که «چنان حک شدنی که در آن امحاء راه ندارد» به این مفهوم اشاره می‌کند. نوعی بازی با کلمات در باب قول معروف تلمودی «اسامی‌ای که محو نمی‌شوند». مقایسه کنید با سرّ نبوت او (پس از سِفِر هااُوت (کتاب نشانه)، ص 86).
36. Shaddai
37. این توصیف تصویری روشن از محتوای واقعی بخش عظیم آثار ابوالعافیه را به دست می‌دهد.
38. Gematrioth
39. این کلمه‌ی «مشتق از هفتاد و دو اسم» از حروف سه آیه‌ی (خروج، 14: 19-21) ساخته می‌شود که هر یک از آنها شامل 72 حرف هستند. مقاسه کنید با
(Blau, Das altjuedische Zauberwesen (1898) p.139).
بخش اعظم زندگی در آخرت اثر ابوالعافیه راهنمای تأمل درباره این 72 نام است که بخش‌ها و ترکیبات آنها در اینجا در شماری از دایره‌ها نوشته شده، که هر یک از آنها برای تأمل و مراقبه‌ی خاصی به کار می‌آیند.
40. Sabbath
41. Kissushin, 71a.
42. شاید ترجمه‌ی درست این باشد: «زیرا هر دستاوردی در قبالا در ارتباط با ذات آن تنها یک اتفاق باشد، ولو اینکه، برای ما، این خود ذات باشد». متن عبری این‌گونه است: «هرچه از این حکمت درک می‌شود فقط یک اتفاق و شانس است، حتی اگر در نزد ما ذات آن چیز باشد».
43. seclusion
44. vegetable soul
45. animal soul
46. ralional soul
47. «پرچم او بر من محبت بود» (غزل غزل‌ها 2: 4)، میدراش موعظه می‌کند که «پریدن (جَستن) او» درست نظیر آن چیزی است که خداوندی می‌فرماید «برجستن او بر من». پیروان قبالا به کلمه‌ی «برجستن» معنای جدیدی دادند.
48. بنگرید به ص 139، قطعه در باب مواجهه با نفس.
49. Urim and Tummim
50. Malbush
51. موسی بن نحمان در تفسیر خود بر، سفر پیدایش، باب 18، به این درجه از درک و تأمل عرفانی به ذات الاهی اشاره می‌کند: «آن جلال الاهی که برای فرشتگان خلق شد، همان حجاب اعظم خداوند نزد اهل عقل و خرد است، که به نظر اهل صفا و زهد و پرهیزگاری و شاگردان انبیا غیرقابل وصف است»، خود ابوالعافیه در نوشته‌های خود چندین بار از آن نام می‌برد این با کلمه‌ی عبری قمیص پیوند دارد. مراجعه کنید به یادداشت 132 در سخنرانی دوم.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای ابراهیم ابوالعافیه و نظریه‌ی آیین قبالای مکاشفه‌ای

شیوه و آیین دادرسی در نظام حقوقی یهود

[ad_1]

[1. آیین دادرسی] مدنی (2)

جلسات دادگاه

جلساتِ دادگاه‌هایِ دارایِ سه قاضی که در موضوعات مدنی دارای صلاحیت بودند در طول روز برگزار می‌شد، اما – به تبع پند یترون به موسی که قاضیان باید «پیوسته» در دسترس باشند (خروج، 18: 22) – آنان می‌بایست برای به انجام رساندن دعاوی‌ای که در روز آغاز شده بودند، شب نیز به کار خود ادامه می‌دادند. (3) جلسات در صبح زود آغاز می‌شد، و قاضیان ردا بر تن داشتند – آنان رداهای خاصی «بر دور خود می‌پیچیدند» تا نتوانند چندان به اطراف بنگرند – (4) و معمولاً کار را شش ساعت تا وقت غذا ادامه می‌دادند. (5) با آنکه در آغاز، جلسه حتی برای نماز نیز قطع نمی‌شد، بعدها در قانون تجدیدنظر شد و در این مورد اجازه داده شد که جلسه قطع شود. (6) هیچ دادگاهی در روز شنبه یا روزهای تعطیل برگزار نمی‌شد، مبادا عمل نوشتن انجام گیرد. در شب شنبه یا تعطیلی‌ها دادگاه‌ها فقط می‌توانستند به طور استثنا به دعاوی اضطراری بپردازند، (7) اما طرفی که احضار شده بود، اگر حاضر نمی‌شد، (8) به لحاظ عدم حضور مجازات نمی‌شد. دادگاه می‌توانست در روزهای میانی یک عید [دینی] تشکیل جلسه دهد. (9)

طرفین دعوا

هر شخصی، مرد یا زن، (10) ممکن است اقامه‌ی دعوا کند یا بر ضدش اقامه‌ی دعوا کنند، مگر کودکان، کرولالان، و دیوانگان. دعاوی‌ای که قیمان به نمایندگی از این افراد محجور اقامه کنند یا بر ضد قیمان و به نفع محجوران اقامه شود در دادگاه استماع می‌شود، اما هر حکمی که صادر شود فقط آنگاه الزام‌آور است که به نفع این افراد محجور باشد. (11) غیریهودیانی که در دادگاه یهودی اقامه‌ی دعوا می‌کنند یا در این دادگاه بر ضدشان اقامه‌ی دعوا می‌شود، می‌توانند درخواست کنند که قانون غیریهودیِ خودشان در مورد آنان اعمال شود؛ (12) یهودی‌ای که بر ضد غیریهودی دادخواهی می‌کرد در آغاز مجاز بود که همه‌ی منافع قانون غیریهودی را ادعا کند، اما این تبعیض بعدها منسوخ شد. (13)
قاعده این است که طرفین باید شخصاً دادخواهی کنند و نمی‌توانند وکیل بگیرند؛ حتی در زمان و مکانی که نمایندگی مجاز است، طرفین باید شخصاً حضور یابند تا دادگاه بتواند درباره‌ی آنان مستقیماً و فوراً رأی صادر کند. (14) خواندگان زن از این قاعده مستثنایند: اگر این زنان عادت دارند که در خانه بمانند و در انظار عموم ظاهر نشوند، مجازند که اظهاراتشان را در خانه‌هایشان برای منشی دادگاه بیان کنند. (15) آنگاه که شوهری حق انتفاع خود را در مال همسرش درخواست می‌کند، می‌تواند اصل مال را نیز بدون اجازه‌ی خاص درخواست کند، اما نه در غیر این صورت. (16)
اگر خواهان‌ها متعدد باشند ممکن است به طور مشترک یا جداجدا اقامه‌ی دعوا کنند، (17) اما در دعوای هر یک از آنان، دیگران نیز معمولاً در حکم دادگاه گنجانده می‌شوند. در مواردی که افراد دیون مشترک دارند درباره‌ی هر خوانده می‌توان فقط برای سهمش از دین اقامه‌ی دعوا کرد، مگر آنکه وی به صراحت یا به طور تلویحی کل دین را ضمانت کرده باشد. (18)
چنین ضمانتی دال بر دیون شرکا، پیمان‌کارانِ شریک و خسارت زنندگانِ شریک است. (19)

محل دادرسی

خواهان «از خوانده پیروی می‌کند»؛ یعنی دعوا باید به دادگاهِ محلِ سکونتِ خوانده تسلیم شود، (20) اما اگر خواهان خوانده را در جایی که دادگاهی منعقد است بیابد، می‌تواند همه‌جا بی‌درنگ بر ضد او اقامه‌ی دعوا کند. (21) این قاعده‌ی قدیمی که طرف دعوا حق دارد که با اصرار بخواهد دادگاه کبیر اورشلیم به مسئله رسیدگی کند، (22) گرچه منسوخ شده است، (23) در بسیاری از کشورها چنین تفسیر شده که خواهان می‌تواند خوانده را ملزم کند تا خارج از محل اقامتش در دادگاهی که صلاحیت بالاتر یا شهرت بیشتری دارد محاکمه شود. (24) مال بدهکار را می‌توان با حکم دادگاهی که مال در حوزه‌ی آن قرار دارد توقیف کرد. (25)

اخطاریه

براساس درخواست خواهان اخطاریه‌ای برای خوانده صادر می‌شود تا وی در روزی که در اخطاریه مشخص شده در دادگاه حضور یابد. (26) خواهان ملزم نیست که جزئیات خواسته‌اش را پیش از اینکه خوانده برای پاسخ به اخطاریه در دادگاه حاضر شود فاش کند، (27) و اگر چنین کرد، ملتزم به چنین اخطاریه‌ای نیست، مگر آنکه اظهاراتش را در دادگاه تکرار کند. (28) این قاعده را وضع کرده‌اند تا خوانده پیش از حضور در دادگاه فرصتِ آن را نداشته باشد که دفاعیه جعل کند؛ (29) اما بعدها حقوقدانان بیان کردند که در اینجا هدف دیگری اهمیت بیشتری می‌یابد و آن اینکه اگر خواسته پیش‌تر فاش شده باشد، فرصت مطلوبی برای حل و فصل در خارج از دادگاه پیش می‌آید. (30)
صدور اخطاریه منوط به رأی کل اعضای دادگاه است، (31) اما یک قاضی می‌تواند اگر دیگران در دادگاه حاضر باشند رأی را صادر کند. اخطاریه را مأمور دادگاه به طور شفاهی یا با یادداشت کتبی‌ای که دادگاه آن را امضا کرده است ابلاغ می‌کند. (32) باید زمان دقیق حضور خوانده در دادگاه و نیز نام خواهانی که بر ضد او دادخواست داده [در اخطاریه] مشخص باشد. (33) دادگاه می‌تواند چند تاریخ برای رسیدگی مشخص کند، (34) تا اگر خوانده در یک تاریخ نتواند حضور یابد در دیگر تاریخِ معین شده حاضر شود. (35) در آغاز، این اخطاریه‌های بدیل برای دوشنبه، پنج‌شنبه، و دوشنبه‌ی بعد صادر می‌شد. (36) این روزها در دوران تلمودی برای تشکیل دادگاه معین شده بودند. (37) اگر اخطاریه‌های بدیل تنظیم نمی‌شد، دادگاه می‌توانست در صورت عدم حضور [خوانده] در چند نوبت اخطاریه صادر کند. (38)
اختیار صدور یا عدم صدور اخطاریه با دادگاه است. دادگاه می‌تواند از احضار دانشمندان عالی‌رتبه، (39) ربی‌های در حال انجام وظیفه، و زنانی که به تنهایی زندگی می‌کنند خودداری کند. (40) هر اخطاریه‌ای دربردارنده‌ی این هشدار بود که اگر خوانده در روز (یا یکی از روزهای) معین شده در دادگاه حاضر نشود، حکم محرومیت او اعلام می‌شود. (41) خوانده‌ای که می‌بایست به سفر می‌رفت یا مسئله دیگری مانع حضور او در دادگاه می‌شد می‌بایست دفاعیه‌ای ارسال و تقاضای تعویق [دادرسی] می‌کرد. (42) اگر وی نه حضور می‌یافت و نه دفاعیه ارسال می‌کرد، دادگاه لایحه‌ی محرومیت (پتیحا) (43) صادر می‌کرد تا به متخلف ابلاغ شود، و یک حکم محرومیت بر او تحمیل می‌شد، مگر اینکه ظرف یک هفته در دادگاه حضور می‌یافت، هزینه‌ی حکمِ پتیحا را می‌پرداخت، و حکم را بی‌اثر می‌کرد. (44) شیوه‌ی خفیف‌تر اجرای اخطاریه‌ی دادگاه به این صورت بود که مال متخلف توقیف شود. (45)

رسیدگی غیابی

قضاوت درباره‌ی دعوای خواهان در صورت غیبت خوانده ممنوع است (گرچه به موقع برای او اخطاریه فرستاده شده باشد) مگر اینکه مدعای خواهان به ظاهر موجه و قابل طرح باشد؛ برای مثال، مستند باشد به سندی که خوانده آن را امضا کرده است و گواهان آن را تأیید کرده‌اند (46)، یا خوانده بیش از سی روز در سفر باشد. (47) به گفته‌ی ابن‌میمون، دلیل دست کشیدن از این قاعده‌ی کلی که جز در صورت حضور هر دو طرف در دادگاه نمی‌توان به قضاوت پرداخت (رک: تثنیه، 19: 17) این است که «کسی نتواند پول دیگران را بگیرد و سپس برود و در خارج از محل اقامت کند و در نتیجه همه‌ی راه‌های دستیابی به قرض‌گیرندگان بسته شود» (48) در دعاوی مدنی همواره می‌توان در صورت عدم حضور طرفین حکم صادر کرد. (49)

فهرست دعاوی

عبارت «کوچک را مثل بزرگ بشنوید» و از هیچ‌کس نترسید (تثنیه، 1: 17) چنین تفسیر شده است که ترجیح دعاوی بزرگ بر دعاوی کوچک ممنوع است. (50) دعوایی که اول می‌رسد باید اول استماع شود، صرف‌نظر از اهمیت دعاوی دیگری که مطرح می‌شوند. (51) این قاعده چند استثنا دارد: دعوای دانشمندان اولویت دارد تا مدتی طولانی از مطالعاتشان جدا نشوند؛ (52) یتیمان و بیوگان حتی بر دانشمندان اولویت دارند، زیرا با قضاوت درباره‌ی آنان است که عدالت اجرا می‌شود (اشعیا، 1: 17)؛ (53) و به دعاوی‌ای که یکی از طرفین آنها زن است زودتر رسیدگی می‌شود تا در دادگاه منتظر نماند. (54)

خواسته‌ی دعوا

اگر بهای خواسته‌ی دعوا از مقدار خاصی کمتر باشد دادگاه وارد رسیدگی به آن موضوع نمی‌شود. (55) در این باره که دادگاه در صورتی که به دعوایی برای شاوِه پروطا (56) [= ارزش مالی قابل توجه] می‌پردازند می‌تواند به دیگر موضوعات (ارزشمند یا بی‌ارزش) بین همان طرفین دعوا بپردازد، اختلاف‌نظر است؛ دیدگاه اصلی این است که می‌تواند. (57)

توافق

آنگاه که طرفین در دادگاه حاضر شدند باید در ابتدا به ایشان توصیه کرد که نزاع خود را به طور دوستانه حل و فصل کنند. (58) زکریای نبی این کار را «داوری سلامتی» نامیده است (زکریا، 8: 16) (59). اگر چنین توافقی حاصل نشود، دادگاه از ایشان می‌پرسد که آیا بر داوری براساس قانون تأکید دارند، یا به دادگاه اختیار می‌دهند که بین آنان به شیوه‌ی مصالحه‌ی منصفانه داوری کند. (60) دادگاه‌ها را بر حذر داشته‌اند از اینکه تمام نیروی خود را به کار گیرند تا طرفین را از اصرار بر داوری براساس قانون بازدارند. (61) با این همه، تا وقتی که توافق با قینیان (62) [= تملک] یا با اجرا به انجام نرسیده است طرفین می‌توانند از توافق خود برگردند و خواهان توسل به قانون شوند. (63)

آداب حضور در دادگاه

طرفین باید در محضر دادگاه بایستند (رک:تثنیه، 19: 17)، و شاهدان نیز باید چنین کنند، (64) و جز با اجازه‌ی دادگاه نباید بنشینند. (65) ابن‌میمون با اندوه می‌گوید که دادگاه‌های پساتلمودی همواره به طرفین و گواهان اجازه می‌دادند که بنشینند – دیگر توان کافی در ما نیست که مطابق قانون رفتار کنیم. (66) نمی‌توان به یک طرف دعوا اجازه‌ی نشستن داد، مگر آنکه طرف دیگر نیز چنین اجازه‌ای داشته باشد. (67) حتی در جایی که دانشمندی به دلیل احترامی که دارد مجاز به نشستن است، طرف او نیز باید چنین اجازه‌ای داشته باشد، و او می‌تواند بنشیند، چه از این امتیاز استفاده کند، چه نکند. (68)
قاعده‌ای وجود ندارد که طرفین (یا وکلا) را ملزم کند که به شیوه‌ای خاص لباس بپوشند؛ اما اگر یک طرف لباس گران‌قیمت‌تری پوشیده است، به او امر می‌شود که پیش از اینکه در دادگاه سخن بگوید لباسی مانند لباس طرف دیگر بپوشد. (69) گفته‌اند که این قاعده اکنون منسوخ است، زیرا تفاوت در لباس دیگر چندان برای خودنمایی نیست. (70)
دیگران گفته‌اند که دادگاه به جای آنکه به یک طرف امر کند که لباسش را تغییر دهد، باید به طرف دیگر اطمینان دهد که حضور پرزرق و برق طرف دعوای او هیچ تأثیری بر دادگاه ندارد. (71)

برابریِ طرفین دعوا

این حکم [تورات] را که «درباره‌ی همسایه‌ی خود به انصاف داوری کن» (لاویان، 19: 15) چنین تفسیر کرده‌اند که دادگاه باید با همه‌ی طرف‌های دعوا که در محضر آن حاضر می‌شوند یکسان برخورد کند. (72) به ویژه، به طرفین باید فرصت و زمان مساوی داد تا ادعاهای خود را مطرح کنند. (73) در غیاب یکی از طرفین، نباید اظهارات طرف دیگر استماع شود. (74) اگر یکی از طرفین بخواهد وکیل بگیرد یا دوستان، بستگان یا پدر و مادرش را به همراه بیاورد طرف دیگر نیز می‌تواند چنین کند و اگر توانایی چنین کاری را ندارد می‌تواند با نمایندگی یا حضور دیگران مخالفت کند. (75) اگر خواهان‌ها متعدد باشند و خوانده یک نفر باشد (یا برعکس) از ایشان خواسته می‌شود که یکی را برگزینند تا به نفع همگی استدلال کند تا در اینجا نیز تناسب حفظ شود. (76)
حکم [تورات] به عدم طرفداری از فقیر و احترام به ثروتمند (لاویان، 19: 15؛ رک: خروج، 23: 3) چنین شرح داده شده است:
"قاضی نباید به فقیر ترحم کند و بگوید: این مرد تهی‌دست است و طرف او ثروتمند است – چرا وی از او حمایت نکند؟ من به نفع مردم تهی‌دست داوری می‌کنم و بدین صورت زندگی‌اش آبرومندانه تأمین می‌شود. همچنین قاضی نباید ثروتمند را احترام کند: آنگاه که در محضر وی ثروتمند سرشناس و فقیر گمنامی حاضر شوند، وی نباید به فرد سرشناس خوشامدگوید و به او احترام ویژه گزارد، مبادا طرف دیگر سرآسیمه و شرمنده شود. وی نباید با خود بگوید: چگونه بر او حکم کنم و باعث بی‌آبرویی‌اش شوم؟ اکنون وی را بیرون می‌فرستم و سپس در خفا به وی می‌گویم که باید رضایت طرف دیگر را جلب کند – بلکه باید بی‌درنگ حکم منصفانه را صادر کند. آنگاه که دو مرد در نزد وی حاضر باشند، یکی نیک و دیگری بد، وی نباید بگوید: یکی از این دو بزهکار است و شاید دروغ می‌گوید، و دیگری پرهیزگار است و حقیقت را رها نمی‌کند – بلکه وی باید آن دو را شریران بالقوه‌ای بینگارد که حاضرند برای تقویت مدعایشان دروغ بگویند، و او باید براساس وجدان خویش درباره‌ی آنان داوری کند، و اگر بخواهد این گونه داوری کند باید هر دو را در حکم، صالح تلقی کند. (77)"

دفاعیات

قاعده این است که طرفین دفاعیاتشان را به طور شفاهی بیان کنند، اما اگر هر دو طرف موافق باشند، می‌توانند استدلالشان را مکتوب کنند، و برای این کار می‌توانند اظهاراتشان را برای منشی دادگاه املا کنند، یا خلاصه‌ی مکتوبی از استدلالشان ارائه دهند. (78) در صورت دوم، آنان حق ندارند از اظهارات مکتوبشان برگردند. (79) به نظر می‌رسد که دادگاه‌ها به دفاعیه‌ی مکتوب روی آورده‌اند تا طرفین نتوانند هر از چند گاه عقیده‌ی خود را تغییر دهند. (80) هزینه‌ی همه‌ی این گزارش‌های مکتوب را باید طرفین به طور مساوی بپردازند. (81)
دادگاه نباید هیچ استدلالی را به یکی از طرفین القا کند یا به او نحوه‌ی دفاع از مدعایش را یاد دهد. (82) همچنین دادگاه نباید عقیده‌ای را بیان کند که یک استدلال فرضی پیش فرض آن است ([به این صورت که] «اگر الف این گونه دفاع کند، حکم به نفع وی صادر می‌شود» (83)). از سوی دیگر، دادگاه بر حذر داشته شده است که دهان خود را برای گنگان باز کند (امثال، 31: 8)، یعنی به طرف دعوایی که به لحاظ عقلی یا عاطفی قادر به بیان خواسته‌اش نیست، کمک کند تا وی استدلالش را ذکر کند. (84) این قاعده به خصوص درباره‌ی یتیمان و افراد کندذهن اعمال می‌شود. (85)
در آغاز خواهان مدعایش را مطرح می‌کند، (86) اما ممکن است دادگاه به وی اجازه دهد که اگر مایل است، تمام یا بخشی از اظهاراتش را به تأخیر اندازد. (87) این قاعده مستثنای شگرفی دارد: اگر در صورتی که دفاعیات خواهان در ابتدا استماع شود احتمال رود که از ارزش مال خوانده کاسته شود (برای مثال، با شایعه در بازار که مالک آن مشخص نیست)، در آغاز دفاعیات خوانده استماع می‌شود. (88) وقتی که خواهان مدعایش را بیان کرد، خوانده موظف است که بی‌درنگ پاسخ گوید، اما دادگاه در موارد مقتضی می‌تواند به او فرصت اندیشیدن و آماده کردنِ دفاع بدهد. (89)

دلیل

اگر دعوا با دفاعیات حل و مرتفع نشود و برای اثبات آن به دلی نیاز باشد، طرفین باید در روز دفاع به همراه گواهان و اسنادشان در دادگاه حاضر شوند، اما دادگاه ممکن است تا سی‌روز به آنان مهلت دهد که گواهان و اسنادشان را آماده کنند. (90) اگر ایشان در این مهلت معین از انجام چنین کاری ناتوان بودند چه می‌شود؟ در‌این باره نظریات مختلف است. (91) سرانجام قانون به این نتیجه انجامید که با آنکه دادگاه نمی‌تواند محدوده‌ی زمانی را بیشتر کند (مگر در جایی که بدانیم شاهدان در فاصله‌ی بیش از سی‌روز مسافرت اقامت دارند)، (92) هر حکمی که براساس دفاعیات داده شود قابل تجدیدنظر، و هر گاه دلیل دیگری اقامه شود قابل فسخ است. (93)
اگر یکی از طرفین در دادگاه اعلام می‌کرد که شاهد یا سندی برای اثبات مدعایش در دسترس ندارد او بعد مجاز نبود که چنین دلیلی اقامه کند، چرا که احتمال می‌رفت آن مدرک جعلی باشد. (94) اما اگر یکی از طرفین اعلام می‌کرد شاهد یا سندی وجود دارد ولی وی نمی‌تواند آنها را پیدا کند، دادگاه در یک اعلان عمومی کسانی را که دلیل را پنهان می‌کنند به مجازات جرم تهدید می‌کرد. (95) اگر دلیل برای اثبات مدعا یا دفاع به وسیله‌ی وارثان (96) کافی نبود، نیز دادگاه چنی اعلانی صادر می‌کرد. (97) دادگاه پیش از شهادت به گواهان پیامدهای شهادت دروغ (98) و قبح اخلاقی آن را گوشزد می‌کرد.

مشاوره‌ی قضات

قضات پس از آنکه اظهارات طرفین و گواهان آنان را استماع کردند با همدیگر مشورت می‌کنند. براساس رسم قدیم اورشلیم، مذاکره در خفا انجام می‌شد؛ (99) اما با آنکه طرفین باید از دادگاه خارج شوند (عمدتاً به این دلیل که ندانند هر قاضی‌ای چه رأیی داشته است) (100) به نظر می‌رسد برخی دادگاه‌ها به عامه‌ی مردم در هنگام شور اجازه‌ی حضور می‌دادند. (101) سنت تلمودی این است که شاگردان قضات مجاز بودند حاضر شوند و حتی در بحث‌ها شرکت کنند. (102) شاهدانی که درباره‌ی دعوا شهادت می‌‌دادند می‌توانستند عقیده‌ی خود را درباره‌ی درستی مدعا در هنگام شهادت بیان کنند، اما به هنگام شور قضات اظهاراتشان استماع نمی‌شد، زیرا «هیچ شاهدی قاضی نیست». (103)
در آغاز جلسه‌ی مذاکره پیرترین قاضی (یا رئیس قضات) عقیده‌ی خود را بیان می‌کند؛ (104) اما این را نیز گفته‌اند که در اینجا نیز، مانند دعاوی کیفری، در آغاز جوان‌ترین عضو دادگاه نظرش را می‌گوید، به همان دلایلی که در دعاوی کیفری برای این امر مطرح می‌شوند. (105) هر قاضی در هنگام شور می‌تواند عقیده‌ای را که پیش‌تر ابراز کرده است تغییر دهد (106) اگر قاضی‌ای نتواند در این باره تصمیم بگیرد، باید همین را بگوید و لازم نیست برای این گفته‌اش دلیل بیاورد یا پوزش بخواهد. (107) در این هنگام، دو قاضی دیگر به دادگاه افزوده می‌شوند، (108) زیرا قاضی‌ای که قادر به نظر دادن نیست، غایب تلقی می‌شود و دو قاضیِ باقی مانده، حتی اگر همرأی باشند، دادگاه شمرده نمی‌شوند. (109) قضات این دادگاه، که (به پنج نفر) افزایش یافته‌اند، شور را از نو آغاز می‌کنند، اما نیازی نیست که دوباره دعوا را استماع کنند. (110)

حکم

با پایان یافتن مذاکرات، طرفین را به دادگاه باز می‌خوانند و از ایشان می‌خواهند که بایستند. (111) رئیس قضات رأی دادگاه را اعلام می‌کند، اما افشا نمی‌کند که حکم مورد تأیید همه‌ی قضات است یا نه، یا هر قاضی چه رأیی داده است. اگر حکم متفق‌علیه باشد، که چه بهتر، اما اگر چنین نباشد، نظر اکثریت غالب است. (112) اگر (به این دلیل که قضات قادر به تصمیم‌گیری نیستند) تعداد اعضای دادگاه افزایش یابد و به بیشترین حد ممکن، یعنی 71 عضو برسد و هنوز آرا تقریباً مساوی باشد، حکم به نفع خوانده صادر می‌شود؛ زیرا خواهان نتوانسته است خواسته‌اش را به گونه‌ای مطرح کند که اکثریت مطلقِ قضات اقناع شوند. (113)
طرفین می‌توانند از دادگاه رونوشت مکتوب حکم (114) و دلایل پشتیبان آن را بخواهند، (115) البته فقط در صورتی که قصد دارند در دادگاه کبیر تجدیدنظر خواهی کنند. (116) حکم مکتوب (و دلایل آن) را باید همه‌ی قضات، از جمله مخالفان آن، امضا کنند. (117) با آنکه حکم در همان روز استماع دعوا صادر می‌شود، (118) و تأخیر در [اجرای] عدالت تخطی [از این حکم تورات] شمرده می‌شود که: «در داوری بی‌انصافی مکن» (لاویان، 19: 15)، رونوشت مکتوب حکم و دلایل آن باید هر وقت طرف دعوا درخواست کرد، بدون هیچ محدودیت زمانی، به او داده شود. (119) اگر حکم نوشته نشده باشد، در صورتی که طرفین دیگر در محضر قضات نیستند، (120) یعنی وقتی قضات با پرونده‌ی این دعوا سروکاری ندارند، (121) صلاحیت قضات برای بیان اینکه چه حکمی صادر کرده‌اند پایان می‌یابد. این قاعده از قرار معلوم موجب مشکلات عظیمی شد و بعدها نخست به احکام اختیاری که بدون دفاعیات و بدون مدرک صادر می‌شد، و سپس به احکامی که قاضی واحد آن را صادر می‌کرد محدود شد، (122) و بدین گونه در عمل منسوخ گردید.
حکم نباید از میزان خواسته فراتر رود؛ (123) اما اگر دادگاه متقاعد شود که خواهان حقیقتاً از میزان واقعی حقوقش بی‌خبر است، می‌تواند جزای نقدی و دیگر ضمانت اجراها را بر خوانده تحمیل کند تا وی را به جلب رضایت خواهان حتی بیش از میزان خواسته‌اش وادارد. (124)

تجدیدنظر

حکم [دادگاه] همواره در معرض تجدیدنظر است. معمولاً دادگاهی که در ابتدا حکم را صادر کرده است اگر دلیلی بر آن عرضه شود که مبانی و مقدمات حکم را ابطال کند، در حکم تجدیدنظر می‌کند، به شرط آنکه طرفی که در پی اقامه‌ی چنین دلیل جدیدی است، از انجام این کار منع نشده باشد. (125) همین‌طور، هر حکمی به لحاظ «خطاهای ناشی از قانون» (126) در معرض تجدیدنظر است. گویا در آغاز این قاعده کلی بود و در تمام دعاوی مدنی، درباره‌ی تمام خطاها، اعمال می‌شد؛ (127) اما بعدها به احکام نادرست قضات غیرحرفه‌ای و غیرخبره محدود شد. (128) سرانجام این قاعده به خطاهای قانون میشنایی (یعنی قانون صریح و مسلّم)، که از «خطاهای ناشی از تشخیص» (129) متمایز است، محدود شد. (130) با آنکه در آغاز از «تشخیص» مفهوم گسترده‌ی لفظی آن فهمیده می‌شد، (131) سرانجام به موضوعاتی محدود شد که در تلمود دیدگاه‌های متفاوتی درباره‌ی آنها وجود داشت و هلاخایی معین نشده بود. قاضی، هر دیدگاهی را هم که می‌پذیرفت، حکمش (فقط به آن دلیل) در معرض تجدیدنظر نبود. این امر ممکن بود به گونه‌ی دیگری نیز باشد: اگر دادگاه از عقیده‌ای پیروی می‌کرد، ولی بی‌اطلاع یا بی‌اعتنا بود که عقیده‌ی دیگری پذیرفته شده و «در سرتاسر جهان» به آن عمل می‌شود. (132) خطای قابل تجدیدنظر (در برخی موقعیت‌های مشخص) چه بسا برای شخص قاضی موقعیت خطیری بود، چرا که ممکن بود او خود را مکلف بداند که هر خسارت جبران‌ناپذیری را که خطای وی سبب آن شده است از مال خود جبران کند. (133)
به جز خطای قابل تجدیدنظر، قائل شدن ناموجه صلاحیت قضایی برای خود (چه به خطا بینجامد، چه نه) سببی برای کنار نهادن حکم است، اما این حکم تا زمانِ کنار نهادن، معتبر است. (134) حکمِ ناشی از فرض ناموجه صلاحیت قضایی با حکمِ ناشی از تجاوز برابر است و در خسارات محاسبه می‌شود. (135) در بسیاری از کشورها تجدیدنظر در احکامی که در آنها خطاهای ناشی از قانون وجود داشت، به دادگاه‌های تجدیدنظر مربوط می‌شدند؛ این دادگاه‌ها را عمدتاً دانشمندان برجسته‌ی جامعه اداره می‌کردند.

حقوق جدید

با آنکه در دادگاه‌های مدنی دولت اسرائیل آیین دادرسی عمدتاً بر حقوق انگلیس [= حقوق عرفی] مبتنی است، آیین دادرسی در دادگاه‌های حاخامی تحت سیطره‌ی تقانوت هَدیّون (136) است که در مجمع عالی حاخامی اسرائیل در سال 1960 به تصویر رسید (این مصوبه تجدیدنظری در تقانوت 1943 بود). آنها در ظاهر براساس قانون تلمود و پساتلمود، اما در واقع از آن دور افتاده‌اند و در بسیاری از مسائل مهم از مفاهیم آیین دادرسی جدید پیروی می‌کنند؛ نمونه‌های آن چنین است: نیاز به دادخواست مکتوب، نمایندگیِ وکلا، بازجویی از طرفین (و نیز گواهان)، مکتوب کردن حکم پیش از ابلاغ، و تصمیم درباره‌ی هزینه‌ی دادرسی.

[آیین دادرسی] کیفری

ترکیب دادگاه و برخی از مسائل آیین دادرسی در دعاوی مستوجب اعدام و غیر آن متفاوت است. از آنجا که گزارش زیر به دعاوی مستوجب اعدام مربوط است (مگر اینکه به موارد دیگر اشاره شده باشد)، رویه و آیین دادرسی تا حد ممکن براساس این دعاوی شکل گرفته است. (137)

جلسات دادگاه

در دعاوی کیفری، دادگاه فقط در روز منعقد می‌شود و به هنگام غروب آفتاب تعطیل می‌گردد. (138) اگر رسیدگی در طی روز به پایان برسد، [اگر نظر بر برائت باشد] بی‌درنگ حکم برائت اعلام می‌شود، اما [اگر نظر بر محکومیت باشد] اعلام حکم محکومیت و مجازات را باید تا روز بعد به تعویق انداخت، (139) زیرا این امکان وجود دارد که قضات [در صورتی که طرفدار محکومیت متهم باشند] در شب نظر خود را تغییر دهند. (140) بنابراین جلسات رسیدگی کیفری را نمی‌توان در شب‌های شنبه و تعطیلی برگزار کرد. (141) همچنین رسیدگی‌های کیفری را در روز شنبه یا روزهای تعطیل نمی‌توان برگزار کرد؛ چه بسا علت این است که رسیدگی به طور بالقوه نخستین مرحله‌ی اعدام است، که اجرای آن در روز شنبه مجاز نیست، (142) و یا اینکه رسیدگی مستلزم نوشتن است، که در روز شنبه ممنوع است. (143)
جلسات کیفری در محوطه‌ی معبد پس از انجام قربانی‌های صبحگاهی آغاز می‌شد و در انتهای قربانی عصر پایان می‌یافت. (144) از اینکه بگذریم، زمان جلسات دادگاه در دعاوی کیفری مانند زمان آن در دعاوی مدنی است. گزارش میشنا از شیوه‌ی رسیدگی کیفری دادگاه 23 نفره چنین است:
"دادگاه به شکل نیم‌دایره برگزار می‌شد تا قضات بتوانند همدیگر را ببینند. دو منشی دادگاه در نزد آنان، یکی در طرف راست و دیگری در طرف چپ، می‌ایستادند و گفته‌های قضات را یادداشت می‌کردند. (یکی گفته‌های آنان را در حمایت از محکومیت، و دیگری گفته‌های آنان را در حمایت از برائت ثبت می‌کرد.) سه ردیف از شاگردان فرهیخته، که هر یک جایگاه خود را می‌‌دانستند، در جلو آنان می‌نشستند. اگر جای یکی از قضات خالی بود، جای او را نخستین کسی که در ردیف اول نشسته بود پر می‌کرد. (145) (اما راشی می‌گوید که هر دو منشی هم سخنان کسانی را که به نفع [متهم] سخن می‌گویند و هم سخن آنانی را که بر ضد او می‌گویند می‌نویسند، تا اگر یک منشی اشتباه کرد، دیگری بتواند آن را اصلاح کند.) (146)"
عامه‌ی مردم و شاگردان می‌بایست پیش از ورود قضات در دادگاه حاضر باشند. رئیس قضات آخرین فردی بود که داخل می‌شد. در هنگام ورود قضات، همه‌ی حاضران می‌بایست برخیزند و برپا بایستند تا وقتی که رئیس قضات به آنان اجازه‌ی نشستن می‌داد. (147)

رسیدگی دوگانه

در هر روز در هر دادگاه فقط می‌توان به یک دعوای مستوجب اعدام رسیدگی کرد. (148) مستثنای این قاعده در جایی است که چند نفر در یک جرم شریک‌اند، به شرط آنکه همه‌ی آنان مستحق مجازات واحدی باشند. (149) با این همه، اگر شریکانِ جرم واحد مستحق اعدام به شیوه‌های متفاوتی باشند، باید جداگانه در روزهای متفاوت به جرمشان رسیدگی کرد؛ نمونه‌ی آن در جرم زنا است: اگر مردی با دختر کاهن زنا کند، مرد زانی باید خفه شود و زن زناکار باید سوزانده شود. (150)

بازداشت

دستگیری و بازداشت افرادی که محاکمه در پیش دارند در کتاب مقدس (لاویان، 24: 12؛ اعداد، 15: 34) گزارش شده است، و تعیین قضات مستلزم تعیین مأموران پلیس نیز هست (شوطریم (151): تثنیه، 18:16). ابن‌میمون می‌گوید شوطریم مأمورانی هستند که چوب و تازیانه به همراه دارند و در خیابان‌ها و بازارها گشت می‌زنند، و هر مجرمی را که دستگیر کردند به دادگاه می‌آورند. همچنین دادگاه این مأموران را برای دستگیری هر کسی که بر ضد او شکایت شده است اعزام می‌کند («آنان در هر مورد مطابق دستور قضات اقدام می‌کنند») (152). در دعاوی مستوجب اعدام، اگر متهم در حین ارتکاب جرم دستگیر می‌شد یا دست کم دلیل به ظاهر موجهی بر ضد او موجود بود، (153) در طول زمان رسیدگی بازداشت می‌شد. (154) با این همه، این امر که هنوز دلیل کافی برای محاکمه‌ی فرد در دسترس نیست، مانع بازداشت او تا زمان دسترسی به دلیل کافی نمی‌شد. (155) همین طور اگر بزه دیده هنوز نمرده بود، ولی به طور خطرناک آسیب دیده بود، متجاوز باید بازداشت می‌شد تا درجه‌ی جرمش تعیین شود. (156) متهم را همواره می‌شد حبس کرد. (157) درباره‌ی جواز دستگیری در روز شنبه نظرهای گوناگونی مطرح شده است.

ضمانت

از آزاد کردن متهم به پشتوانه‌ی ضمانت در طول رسیدگی در منابع نخستین سخن رفته است. (158) این قاعده به تدریج شکل گرفت که در دعاوی مستوجب اعدام آزادی به قید ضمانت مجاز نیست؛ (159) از این قاعده می‌توان نتیجه گرفت که در دعاوی دیگر آزادی به قید ضمانت امری عادی و پذیرفته است.

رسیدگی غیابی

رسیدگی کیفری در غیاب متهم جایز نیست. (160)

تعقیب کیفری

از منبع معتبری به دست می‌آید که در دعاوی مربوط به قتل، ولیّ دم نقش تعقیب کننده را داشت. (161) اگر ولیّ دم در دسترس نبود دادگاه یکی را برای این کار بر می‌گزید. (162) از راه قیاس می‌توان فرض کرد که در دعاوی دیگر غیر از قتل، بزه دیده هم شاکی بود و هم تعقیب کننده. در جرایمی که دارای ماهیت عمومی بودند، دادگاه اقامه‌ی دعوا را آغاز می‌کرد و از تعقیب کنندگان چشم می‌پوشید. موجب چنین اقامه‌ی دعوایی معمولاً شاهدانی بودند که پیشقدم می‌شدند و ارتکاب جرم را به دادگاه اطلاع می‌دادند. اگر ایشان می‌توانستند متهم را شناسایی کنند و نامش را بگویند و دادگاه را متقاعد کنند که دعوای به ظاهر موجهی را بر ضد وی اقامه کند، دادگاه اقدام می‌کرد. (163)

دفاع

در موضوعات کیفری، هر کس می‌خواست از متهم دفاع کند مجاز بود و حتی به این کار تشویق می‌شد. (164) اگر یکی از شاگردان قضات می‌خواست از متهم دفاع کند به جایگاه قضات می‌آمد و مجاز بود تا پایان روز در آنجا بماند، (165) و آشکار است که این تشویقی مؤثر است. گزارش‌هایی از دوران پساتلمود درباره‌ی وکلای مدافعی که دادگاه آنان را تعیین می‌کرد، موجود است. (166)

دلیل

رسیدگی‌های کیفری، برخلاف رسیدگی‌های حقوقی، با بازجویی از شاهدان آغاز می‌شد. پیش از آن، دادگاه باید به هر یک از شاهدان به طور جداگانه چنین هشدار می‌داد:
"اگر آمده‌اید چیزی را بگویید که مبتنی بر حدس و گمان شما است، یا چیزی است که از دیگری شنیده‌اید، هر قدر هم که به نظر شما موثق باشد، یا بر پایه‌ی شایعات است – و یا اگر نمی‌دانید که دادگاه شما را به طور دقیق بازجویی می‌کند – بهتر است بدانید که رسیدگی کیفری مانند رسیدگی مدنی نیست. در دعاوی مدنی، شاهد دروغین به کسی که درباره‌ی او ظلم کرده است تاوان نقدی می‌دهد و سپس تبرئه می‌شود؛ اما در دعاوی کیفری، خون او و خون فرزندان او تا پایان جهان بر گردن این شاهد است. آدم در این جهان به تنهایی آفریده شد تا بر شما روشن شود که هر کس باعث شود که جان یک انسان در این جهان از بین برود، چنین فرض می‌شود که گویا همه‌ی جهان را نابود کرده است؛ و هر کس جان یک نفر را در این جهان از نابودی نجات بخشد، فرض می‌شود که انگار همه‌ی جهان را نجات داده است. مگر تمام آدمیان به صورت آدم، انسان نخستین، خلق نشده‌اند و با این همه صورت هر کس با دیگری متفاوت است؟ از این‌رو، هر کس می‌تواند بگوید که جهان به خاطر من آفریده شد. نگویید که چرا باید این دردسر [شهادت دادن] را بر خود روا داریم؛ زیرا مکتوب است که هر کس می‌تواند درباره‌ی آنچه دیده یا می‌داند شهادت دهد، اما چنین نکند، مجازات خواهد شد [لاویان، 5: 1]. همچنین نگویید: بی‌دردسرتر است که مجازاتِ سکوت خویش را متحمل شویم تا خون فلان مجرم بر گردنمان بیاید؛ زیرا مکتوب است که: «چون شریران نابود شوند، غریو شادی برمی‌خیزد» [امثال سلیمان، 11: 10).(167)"
[در دادگاه] شهادت حداقل دو شاهد لازم است (تثنیه، 6:17). این دو شاهد باید [به دو امر] گواهی دهند؛ [یکی این] که متهم را در حین ارتکاب عملِ مجرمانه دیده‌اند؛ (168) و دیگر اینکه بلافاصله پیش از ارتکاب جرم به او درباره‌ی غیرقانونی بودن عملش و مجازات معینی که [در صورت ارتکاب] متحمل می‌شود اخطار داده‌اند. (169) اَمارات و شواهد هرگز برای محکومیت کافی نیستند. (170) متهم باید در طی بازجویی از شهود [در دادگاه] حاضر باشد، اما اختلاف است در اینکه آیا وی باید بایستد یا می‌تواند بنشیند. البته قاضیان در هنگام استماع دلیل می‌نشینند، (171) ولی شاهدان می‌ایستند. (172)

مشاوره‌ی قضات

مشاوره‌ی قضات (در معنای حقوقی آن) فقط هنگامی آغاز می‌شود که شهادت همه‌ی شهود در اصل منسجم و سازگار باشد، یعنی این شهادت دادگاه را متقاعد کند که گفته‌های هر یک از شاهدان با خود یا با گفته‌های شهود دیگر در برخی مسائل تناقض ندارد. (173) اگر شهادت نامنسجم باشد، متهم بی‌درنگ تبرئه و آزاد می‌شود. قاعده این است که اگر در جلسه‌ی مشاوره اعضای کوچک‌تر دادگاه بی‌جهت تحت تأثیر و نفوذ گفته‌های پیران واقع می‌شوند، (174) در این صورت در ابتدا جوان‌ترین عضو دادگاه سخن می‌گوید. (175) اما این قاعده جای خود را به قاعده‌ای دیگر داد و آن اینکه جلسه‌ی مشاور همراه باید با دیدگاهی که در دفاع از متهم است آغاز شود. (176) دانشمندان تلمود از خود پرسیده‌اند که اگر بر ضد متهم دلیل منسجم و سازگاری باشد، چگونه می‌توان به نفع متهم سخنی گفت. ایشان برای حل این مشکل گفتند که قاعده‌ی «آغاز به نفع متهم» در واقع به این معنا است که از متهم پرسیده شود آیا می‌توان به نفع متهم سخنی گفت. ایشان برای حل این مشکل گفتند که قاعده‌ی «آغاز به نفع متهم» در واقع به این معنا است که از متهم پرسیده شود آیا می‌تواند دلیلی بر ردِ شهادت شهود اقامه کند یا نه؛ (177) یا اینکه به متهم اطمینان داده شود که اگر بی‌گناه است از دلیلی که بر ضد او اقامه شده نترسد. (178) از این‌رو، جلسه‌ی شور در حضور متهم برگزار می‌شود و به نظر می‌رسد در این مرحله به او فرصت داده می‌شود تا هر چه می‌خواهد در دفاع از خود بگوید: «اگر بگوید: من می‌خواهم از خودم دفاع کنم، دفاع او استماع می‌شود، به شرط آنکه سخنان او پایه و اساسی داشته باشد.» (179) به گفته‌ی ابن‌میمون، او بدین منظور حتی به جایگاه قضات نیز آورده می‌شود. (180) با این همه، او مجاز نیست چیزی به ضرر خود بگوید و به محض آنکه دهانش را گشود تا به گناهش اعتراف کند، یا به گونه‌ای دیگر به خود زیان بزند، دادگاه او را ساکت و سرزنش می‌کند. (181) اگر متهم قادر نباشد در دفاع از خود سخن بگوید، دادگاه یا یکی از قضات این کار را برای او انجام می‌دهد. (182)
به نظر می‌رسد که اعتبار و ارزش دلیل، گرچه محکم و مستدل (و از این‌رو محکمه‌پسند) بوده، در مشاوره‌ی قضات قابل بحث و بررسی بوده است، چنان که این مسئله‌ی حقوقی نیز جای بحث داشته است که آیا عملی که متهم آن را مرتکب شده جرم قابل مجازاتی است یا نه. (183) قاضی‌ای که پیش‌تر به برائت متهم رأی داده است، مجاز نیست که رأیش را در طول جلسه‌ی شور تغییر دهد؛ (184) اما قاضی‌ای که به محکومیت متهم رأی داده است، می‌تواند رأیش را حتی در طول جلسه‌ی شور تغییر دهد. (185) قضات، به ویژه در دعاوی کیفری، نباید از رأی دیگران، یعنی قضات بزرگ‌تر، پیروی کنند، بلکه باید به تنهایی براساس آگاهی و باور شخصی خود تصمیم بگیرند. (186)
اگر در پایان روز، اکثریتی برای تبرئه‌ی متهم حاصل شد، وی بی‌درنگ تبرئه می‌شود؛ اگر چنین اکثریت حاصل نشد، رسیدگی به روز بعد موکول می‌شود. در این هنگام، قضات در گروه‌های دو نفره در طی شب با هم مشورت می‌کنند و از خوردن غذای زیاد و نوشیدن هرگونه مشروبات الکی می‌پرهیزند. صبح روز بعد، پس از بازگشت قضات به دادگاه، منشی‌ها آرای قضات را با آرایی که در روز قبل ابراز داشته‌اند، می‌سنجند، به گونه‌ای که در این حال فقط آرای کسانی که طرفدار تبرئه‌‌اند امکانِ افزایش دارد. (187) اگر سرانجام اکثریت قاطعی برای محکومیت به دست آید، حکم براساس آن اعلام می‌شود؛ اما «اکثریت قاطع» مستلزم یک اقلیت نیز هست، و بر این اساس، اگر کل دادگاه بر محکومیت متهم اتفاق دارند رسیدگی به تعویق می‌افتد و شور قضات ادامه می‌یابد تا اینکه دست کم یکی از قضات نظرش را تغییر داده، به برائت رأی دهد. (188) عقیده بر این است که این قاعده فقط در سنهدرین کبیر که متشکل از 71 عضو است کاربرد دارد، (189) ولی در دادگاه‌های 23 نفره و سه نفره اتفاق بر رأی مانند رأی اکثریت و حتی بهتر از آن است.

حکم

متهم به استنادِ حکم مجازات مجرم شمرده می‌شود و با این حکم مجازاتی که باید بر وی تحمیل شود مشخص می‌گردد. در این حکم دلایل محکومیت ذکر نمی‌شود. در اینجا، بر خلاف دعاوی مدنی، متهم می‌داند که کدام یک از قضات جزء اکثریت‌اند و کدام از اقلیت، و چه دلایلی باعث رأی هر قاضی شده، چرا که وی در طول جلسه‌ی شور حضور داشته است.
وقتی که حکم مجازات اعدام اعلام شد، متهم بر طبق قانون، مرده فرض می‌شود، (190) و اگر کسی او را بکشد، به لحاظ ارتکاب قتل مجرم شناخته نمی‌شود، (191) و نیز اگر کسی به او آسیب برساند مجرم یا مسئول جبران خسارت نیست. (192) این نظریه مطرح شده است که این فرض قانونی دادگاه و مجریان اعدام را قادر می‌سازد تا حکم اعدام را اجرا کنند، بدون آنکه به عنوان قاتل عمد دارای مسئولیت باشند.
از سوی دیگر، تا زمانی که حکم مجازات اجرا نشده، حکم قابل تجدیدنظر است: در مسیر دادگاه تا جایگاه اعدام یک جارچی اعلام می‌کند که الف پسر ب را برای اعدام می‌برند، زیرا فلان جرم را مرتکب شده و فلان و فلان نیز بر ضد او شهادت داده‌اند؛ هر کس دفاعی به نفع وی دارد پیش بیاید و بگوید. (193) اگر چنین کسی پیش آید، و نیز حتی اگر خود متهم بخواهد دوباره از خود دفاع کند – به شرط آنکه سخنش پایه و اساسی داشته باشد – وی برای رسیدگی مجدد به دادگاه بازگردانده می‌شود. (194) برای کسب اطلاع از اینکه آنچه متهم می‌خواهد بگوید پایه و اساسی دارد یا نه، دو عالم قانون مأمور می‌شوند که وی را در مسیر جایگاه اعدام همراهی کنند، (195) و اگر آنان مجاب شدند که حرف پایه‌داری دارد، وی را به دادگاه، حتی برای دو یا سه بار، برمی‌گردانند. (196) اگر متهم در جریان رسیدگی مجدد یا شورِ دوباره تبرئه شود، حکم از آغاز ملغا و بی‌اثر فرض می‌شود، گویا هرگز چنین حکمی صادر نشده است.
اگر متهم پس از صدور حکم مجازات و پیش از اعدام بگریزد و سپس دستگیر و نزد دادگاه صادر کننده‌ی حکم آورده شود، محاکمه‌ی او از نو آغاز نمی‌شود، بلکه حکم مجازات به قوت خود باقی می‌ماند. (197) اگر وی به دادگاهی در سرزمین اسرائیل آورده شود، و دادگاهی که وی را به مجازات محکوم کرده در بیرون از سرزمین اسرائیل باشد، در این صورت ممکن است مسئله به گونه‌ای دیگر باشد. (198) برای اثبات اینکه حکم مجازات به درستی بر ضد وی اعلام شده است، دو شاهد باید گواهی دهند که در حضور آنان حکم مجازات به متهم موردنظر ابلاغ شده است و ایشان همچنین دلیلی را که دو شاهد معین بر ضد وی اقامه کرده‌اند، شنیده‌اند. (199) پیش از آنکه سرانجام حکم مجازات اجرا شود، از متهم می‌خواهند که [به گناهش] اعتراف کند تا در جهانِ آینده سهیم شود. (200)
اگر او طریقه‌ی اقرار را نداند، از وی می‌خواهند تا این کلمات را تکرار کند: «امیدوارم مرگم کفاره‌ی گناهانم شود». (201)

پی‌نوشت‌ها:

1. Haim Hermann Cohn؛ قاضی دادگاه عالی؛ استاد حقوق در دانشگاه عبری اورشلیم وی صاحب تألیفات بسیاری در زمینه‌ی حقوق، به ویژه حقوق کیفری، است. وی ویراستار قسمت «حقوق کیفری» و «آیین دادرسی و ادله» از بخش «حقوق یهودی» در دایرة المعارف جودائیکا است. افزون بر مقاله‌هایی که از وی در این کتاب ترجمه شده، نوشته‌های وی از منابع اصلی دو مقاله‌ی «جرایم در حقوق یهودی» و «مجازات‌ها در حقوق یهودی» است.
2.این نوشته ترجمه‌ای است از:
Haim Hermann Cohn, “Practice and Procedure”, Encyclopaedia Judaica, v. 13, p. 952-9.
3.Sanh. 4: 1.
4.Sma, HM 5 n. 16.
5.Shab. 10a.
6.HM 5: 4.
7.Rema, HM 5:2.
8.HM 5:2.
9.Hol ha-mo’ed, MK 14b
10.Sif. Deut. 190.
11.Git. 52a.
12. Yad, Melakhim 10:12.
13. Cf. Beit ha-Behirah thereto.
14. Sma., HM 13n. 12,17n . 14.
15.Tos. To Shevu. 30a.
16.Git. 48b; HM 122:8.
17.Ket. 94a; HM 77:9, 122:9.
18. HM 77:1.
19.Ibid.
20.Rema, HM 14:1.
21. Resp. Maharik no. 14.
22. Yad, Sanh. 6:7.
23. Ibid., 9.
24.Sanh. 31b; Tur HM 14; 1 and Rema thereto.
25. Rema, HM 73:10.
26.MK 16a; HM 11:1.
27. BB 31a.
28. HM 80:1.
29. Rashbam, BB 31a.
30.Siftei Kohen, HM 11, n.1 .
31. Sanh. 8a.
32. HM 11: 6.
33.Nov. Ritba thereto.
34. MK 16a.
35.Rashi thereto.
36. Yad, Sanh. 25: 8.
37. Ket. 3a.
38.Rashi, BK 113a.
39. Kid. 70a.
40.HM 124.
41.See Rashba, BK 113a.
42. HM 11;1 and Rema thereto.
43.petihah
44.BK 112b- 113a.
45.Resp. Rosh 73:1 , 97:4.
46.BK 112b; Tur HM 106 and Beit Yosef thereto.
47.Yad, Malveh 13:1; Hm 106.
48.Yad, Malveh 13:1.
49. HM 18:6.
50.Sanh. 8a; Yad, Sanh. 20:10.
51.Rashi. Sanh. 8a; HM 15:1.
52.Ned. 62a.
53. «نیکوکاری را بیاموزید و انصاف را بطلبید. مظلومان را رهایی دهید. یتیمان را دادرسی کنید و بیوه‌زنان را حمایت نمایید.»
54.Yev. 100a.
55.BM 55a; Yad, Sanh. 20: 11.
56. shaveh perutah
57.BM 55b; Yad, loc. cit.; HM 6:1.
58.Sanh. 6b.
59.«در دروازه‌های خود انصاف و داوری سلامتی را اجرا دارید.»
60.Yad, Sanh. 22:4; HM 12: 2.
61. HM 12:20.
62. kinyan
63.HM 12:7, 19.
64. Shev. 30.
65. Yad, Sanhedrin 21:3; HM 17:1.
66.Loc. cit. 21:5; HM 17:3.
67.Tosef., Sanh. 6:2; TJ, Sanh. 3:10, 21c.
68.Shev. 30b; Yad, Sanh. 21:4; HM 17:2.
69.Shev. 31a.
70. Siftei Kohen, HM 17 n. 2.
71. Maharshal, quoted in Bah., HM 17:1 and in Be’er ha-Golah, HM 17, n.4.
72.Shev. 30a; Yad, Sanh. 21:1; HM 17:1.
73. Ibid.
74. Shevu. 31a; Sanh. 7b; Yad, loc. Cit. 21:7; HM 17:5.
75.HM 17:4 Pithei Teshuvah, HM 17 n. 7.
76.Sma., HM 17 n. 8.
77. HM 17:10.
78. Rema, HM 13:3.
79. Ibid.
80. Cf. Rema, HM 80, n. 2.
81. BB 10:4; 168a.
82. Avot 1:8; Yad, Sanh. 21:10; HM 17:8.
83.Rema, HM 17:5.
84.Yad, Sanh. 21: 11; HM 17:9.
85.Cf. Bah., HM 17, n. 12.
86.BK 46b; HM 24.
87. Rema, HM 24.
88.HM 24 and Siftei Kohen thereto, n. 1.
89.Rema, HM 16:2.
90.Sanh. 3:8; BK 112b; HM16:1.
91. Sanh. 3:8.
92. HM 16:1.
93. HM 20:1.
94.Yad, Sanh. 7:7-8; HM 20:1.
95. HM 16:30.
96. representatives of estates
97.HM 71:8.
98. Yad, Edut 17:2; HM 28:7.
99.Yad, Sanhedrin 22:9; HM 18:1.
100.Maim. Comm. To Mishnah, Sanh. 3: 7.
101.Bah., HM 18:1.
102.Sanh. 33b, and Rashi thereto.
103.Yad, Edut 5:8.
104. Sanh. 4:2, Yad, Sanhedrin 11:6.
105. Rema, HM 18:1.
106. Sanh. 4: 1.
107. Yad, Sanhedrin 8:3.
108. Sanh. 3:6.
109. Rashi, Sanh. 29a.
110.HM 18:1.
111.Shevu. 30b; Yad, Sanh. 21:3; HM 17:1.
112.Sanh. 3:6; Sanh. 3b; et al.
113.Yad, loc. cit. 8:2; HM 18:2.
114. Sanh. 30a; Yad, loc. cit. 22:8; HM 19:2.
115.BM 69b and Tos. thereto; Sanh. 31b; Tur HM 14 and Beit Yosef thereto.
116.Yad, Sanhedrin 6:6.
117.R. Johanan in TJ, Sanh. 3:1, 21d.
118. Sanh. 4:1; Maim. Comm. to Mishnah, Avot. 5:8; HM 17:11.
119. Rema, HM 14:4.
120.Kid. 74a; HM 23:1.
121.Tosef., BM 1:12.
122.HM 23:1; Resp. Rosh 6:15, 56:4; Mordekhai Kid., 541.
123. Rema, HM 17:12.
124. Sma, HM 17:26; Bah HM 17.
125. Sanh. 3:8; Yad, Sanhedrin 7:6; HM 20,1.
126. errors of law
127.Sanh. 4:1.
128.Bek. 4:4.
129.errors of discretion
130.Sanh. 6a, 33a; Ket. 84b, 100a.
131.Cf. Sanh. 29b; TJ, Sanh. 1:1, 18a.
132. Yad, Sanh. 6:2; HM 25:2.
133.Yad, loc. cit. 6:3; HM 25:3.
134.Yad, loc. cit. 6:4; HM 25:4.
135.Ibid.
136.Takkanot ha-Diyyum
137.cf. Maim., Yad, Sanh. 16:1-4.
138.Sanh. 4:1; Yad, Sanh. 11:1.
139.Sanh., loc. cit.; Yad, loc. cit.
140.Rashi, Sanh. 32a.
141.Sanh. 4:1; Yad, Sanhedrin 11:2.
142.TJ, Sanh. 4:7, 22b.
143.Tos. To Bezeh 36b and Sanh. 35a.
144.Sanh. 88b.
145.Sanh. 4:3-4. According to Maim., Yad, Sanhedrin 1:9.
146.Rashi to Mishnah, Sanh. 36b.
147.Tosef., Sanh. 7:8.
148.Sanh. 6:4; Tosef., Sanh. 7:2.
149.Sanh. 46a.
150.Yad, Sanh. 14:10.
151. shoterim؛ در ترجمه‌ی این واژه اختلاف است. کتاب مقدس تو راه آن را چنین آورده است: «در تمام قلمروهایت... داوران و مأموران اجرایی برای خودت تعیین کن.»
152.Yad, Sanhedrin 1:1.
153.TJ, Sanh. 7:8.
154.Sif. Num. 114; Yad, Sanhedrin 11:2.
155.Sanh. 81b.
156.Sanh. 78b;
157.Yad, Sbnhedrin 12:3.
158.Mekh. Nezikin 6.
159.Ibid.; and Resp. Ribash no. 236, quoted in Beit Yosef, HM 388, n. 5.
160.Sanh. 79b; Yad, Roze’ah 4:7, Sanh. 14:7.
161.Nov. Ran; Sanh. 45a.
162.Sanh. 45b.
163.Yad, Sanh. 12:1.
164.Sanh. 4:1.
165.Sanh. 5:4.
166.e.g., Ribash Resp. no. 235.
167.Sanh. 4:5; Yad, Sanh. 12:3.
168.Ket. 26b; Sanh. 30a; Git 33b.
169.Sanh. 12:2.
170.Sanh. 37b; Tosef., Sanh. 8:3.
171.HM 28:6.
172.Shevu. 30a; HM 28:5.
173.Sanh. 5:4; Yad, Sanh. 12:3.
174.Yad, Sanh. 10:6; Rashi to Ex. 23:2 and to Sanh. 36a.
175.Sanh. 4:2; Yad, Sanh. 11:6.
176.Sanh. 4:1, 5:4; Yad, Sanh. 11:1, 12:3.
177.Sanh. 32b, TJ, Sanh. 4:1.
178.Ibid., Yad, Sanh. 10:1.
179.Sanh. 5:4.
180.Yad, Sanh. 10:8.
181.Tosef., Sanh. 9:4.
182.Sanh. 29a.
183.Yad, Sanh. 10:9.
184.Sanh. 4:1, 5:5, 34a; Yad, Sanh. 10:2.
185.Ibid., Yad, Sanh. 11:1.
186. Tosef., Sanh. 3:8; Yad, Sanh. 10:1.
187.Sanh. 5:5; Yad, Sanh. 12:3.
188.Sanh. 17a; Yad, Sanh. 9: 1.
189.Maim, Yad, ibid.
190. Sanh. 71b.
191.Yad, Mamrim 7,9.
192.Tosef., BK 9:15.
193.Sanh. 6:1.
194.Ibid.
195.Yad, Sanh. 13:1.
196.Ibid.
197.Mak. 1: 10.
198.Yad,

عبارات مرتبط با این موضوع
لینک مطلب وبلاگ تخصصی حقوق ایرانتبادل نظر و افزایش سطح علمی و آشنایی بیشتر با قوانین و مقرراتمنبع مقالات حقوقی برای خسارت تاخیر تأدیه در قانون و فقه – گروه وکلای یاسامطالبهخسارتعدمانجامتأخیراز طرفی چون خسارت تأخیر تأدیه از موضوعات حقوقی است که در حقوق کشور از قدیم مطرح بوده حمایت از مصرف‌کننده ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…این مقاله نیازمند ویکی‌سازی است لطفاً با توجه به راهنمای ویرایش و شیوه‌نامه رشته الهیات و معارف اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادرشتهالهیاتومعارفاین مقاله نیازمند ویکی‌سازی است لطفاً با توجه به راهنمای ویرایش و شیوه‌نامه دانشگاه پیام نور مرکز رفسنجان دانشگاه پیام نور … آشنایی با ادیان بزرگ آشنایی با ادیان الهی آشنایی با تاریخ و روش های تفسیر قرآنبرچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناکمدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ حمایت از مصرف‌کننده ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد این مقاله نیازمند ویکی‌سازی است لطفاً با توجه به راهنمای ویرایش و شیوه‌نامه، محتوای آن را لینک مطلب وبلاگ تخصصی حقوق ایران تبادل نظر و افزایش سطح علمی و آشنایی بیشتر با قوانین و مقرراتمنبع مقالات حقوقی برای کار خسارت تاخیر تأدیه در قانون و فقه – گروه وکلای یاسا مطالبهخسارتعدمانجام از طرفی چون «خسارت تأخیر تأدیه» از موضوعات حقوقی است که در حقوق کشور از قدیم مطرح بوده؛ ولی رشته الهیات و معارف اسلامی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد رشتهالهیاتو رشته الهیات و معارف اسلامی از رشته‌های گروه آزمایشی علوم انسانی دانشگاهی در ایران، دانش دانشگاه پیام نور مرکز رفسنجان دانشگاه پیام نور مرکز رفسنجان آشنایی با دفاع مقدس رایگان آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران رایگان برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناک مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦