قرآن دلم را روشن کرد لمس آیات الهی با قلبی از احساس

[ad_1]

قم - یک بانوی روشندل حافظ قرآن با بیان اینکه به معلولیت اعتقادی ندارد، گفت: چشمانی که با نور قرآن روشن شده است، هیچ تاریکی نمی‌تواند این نور را از آن دریغ کند.

تبیان به نقل از خبرگزاری مهر - گروه استان‌ها: دستانش برجستگی‌های کاغذ را لمس می‌کرد و صدایش با حرکت دستانش که هم نوا می‌شد سمفونی زیبایی را گوش نواز می‌کرد، سمفونی الهی از کتابی که معجزه آخرین پیامبر مهربانی‌ها است.

چشمانش گرچه تاکنون نوری را تجربه نکرده است اما اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاءُ، خداوند هر کسی را که بخواهد با نور خویش هدایت می‌کند و چه چیز بهتر از نور علی نور.

مریم شفیعی بانوی روشندلی است که در رشته حفظ کل قرآن کریم در یازدهمین جشنواره قرآنی مدهامتان شرکت کرد بانویی که در صحبت با وی نباید هیچگونه ترحمی را به دل راه داد. او حافظ قرآنی است که کلمه الله در آنجاری است و چه سعاتی بالاتر از این.

جشنواره قرآنی مدهامتان یازدهمین دوره خود را تجربه کرد‎؛ جشنواره‌ای که شرایط سنی ۱۸ تا ۳۰ سال برای شرکت در آن جزو قوانین است و تدبیر این است تا هر سال جوانان قاری و حافظ قرآن را دور هم جمع کند.

قرائت خوب مریم شفیعی در این دوره از مسابقات وی را حائز رتبه دوم می‌کند رتبه‌ای که او پیش از شرکت در این دوره آن را حدس زده بود.

این بانوی روشندل حافظ قرآن در گفتگو با خبرنگار مهر، از روزهای انس با قرآن می‌گوید. اینکه در دروان کودکی شنیدن صدای قرآن حس خوبی را در وی ایجاد کرده و این باعث شده تا از ۶ سالگی حفظ قرآن را با گوش فرا دادن به نوارهای ضبط صوت شروع کند.

مریم تاکنون هیچ یک از کلمات و آیاتی را که حفظ کرده است ندیده و با قلبش قرآن را لمس و آن را حفظ کرده است

مریم شفیعی نابینای مادرزادی است. وی تاکنون هیچ یک از کلمات و آیاتی را که حفظ کرده است ندیده و می‌توان گفت که مریم با قلبش قرآن را لمس و آن را حفظ کرده است.

وی اهل دیار ایلام است، استانی که محرومیت در آن موجب می‌زند و همواره انواع رسانه‌ها هم بدان می‌پردازند.

 او که از سوی کانون فرهنگی و هنری مسجد ولیعصر(عج) شهرستان مریوان در این دوره از مسابقات شرکت داشت از روزهایی می‌گوید که پیدا کردن نوار جزء‌های قرآن کریم برایش بسیار مشکل بود، روزهایی که او معطل نوارو ضبط و کاست بود.

اما همه این‌ها باعث نشد که وی ناامید شود و در حال حاضر دارای ۵ رتبه اول تا پنجم در رشته حفظ قرآن کریم و بسیاری دیگر از رتبه‌های استانی و شهرستانی را در کارنامه خود ثبت کرده در این دوره از مسابقات هم رتبه دوم را از آن خود می‌کند.

برایم سخت است از معلولیتی که خود به آن اعتقادی ندارم سئوال کنم و او هم با تمام اعتقادش می‌گوید که معلولیت را محدودیت نمی‌داند و این معلولیت مانند چراغی او را به خداوند نزدیک‌تر کرده است.

او گفت: گاهی حتی فراموش می‌کنم که نابینا هستم و به نوعی می‌توانم بگویم که قرآن دلم را روشن کرده است.

این بانوی روشندل هم اکنون تحصیلاتش در مقطع کارشناسی رشته علوم قرآنی به پایان رسیده است و روزهای فراغت از تحصیل او با قرائت روزی دو جزء از قرآن کریم سپری می‌شود.

 روزهای مریم هم مانند سایر انسان‌ها با دلتنگی‌هایی هم همراه است دلتنگی‌هایی که آرامشی از جنس دیگر به او می‌دهد، آرامشی که با قرائت آیات الهی که روح او را امن و امیدش را دو چندان می‌کند.

مادر مریم هم در این گفتگو شرکت می‌کند؛ وی که معلوم است چه افتخار مادرانه‌ای به فرزندش می‌کند تمامی شرکت کنندگان در مسابقات را مانند دختر خود می‌داند.

شمسی بادر، که مادر دو فرزند نابینا است، مریم را مونس این روزهای خود می‌داند مونسی که قرائت قرآنش باعث افتخاری برای وی است و وجود مریم باعث شده تا سفرهای زیارتی بسیاری را از جمله سفر به مکه، کربلا، مشهد و قم را تجربه کند.

وی از روزهایی می‌گوید که نوارها قرآن را در شهر پیدا نمی‌کرد و پیگیری‌ها و تلاش‌هایش در مغازه‌ها هم بی‌فایده بود، تا اینکه روزی به یکی از روحانیونی که برای تبلیغ به شهرشان آمده است می‌سپارد تا کل نوارهای کاست قرآن را برایش از قم خریداری کند و این روحانی بر تعهد خود باقی مانده و نوارها را برای این خانواده پست می‌کند و نتیجه کار وی به این می‌رسد که فرد حافظ قرآنی را تحویل این جامعه دهد و امید و نور را به قلب وی ارزانی دارد.

گاهی فراموش می‌کنم که نابینا هستم و به نوعی می‌توانم بگویم که قرآن دلم را روشن کرده است

نکته جالبی که بعد از سال‌ها از خاطرات این مادر پاک نشده این است که هنگامی که پست نوارهای سفارش داده شده را برای آن‌ها به درب خانه آورده این روحانی باقی مانده پول نوارها که اضافه آمده بود را هم در بین نوارها گذاشته بود و این برای این زن بسیار جالب و به یادماندنی است.

وی که با از دست دادن همسرش به عبارتی برای فرزندانش هم پدر بوده و هم مادر بهترین لحظات زندگی‌اش را جاری شدن صدای قرائت قرآن مریم در فضای خانه می‌داند و اینکه هر زمان در جمعی هستند از مریم درخواست تلاوت می‌کند و این برای این مادر بسیار جای غرور و شعف دارد.

دختر دیگر شمسی بادر هم مانند مریم نابیناست او هم تاکنون توانسته سه جزء قرآن را حفظ کند و مصمم است تا مانند خواهرش حافظ کل قرآن کریم شود.

گرچه دلم می‌خواهد از احساس این مادر راجب معلولیت و نابینایی مریم سئوال کنم نمی‌دانم ترحم است یا ترس اما هرچه هست اجازه این کار را به خود نمی‌دهم تا غرور این مادر از همراهی فرزند قاری قرآنش دستخوش غم روزگار نباشد.

البته اگر غمی وجود داشته باشد اما در چهره این مادر هر چه هست غرور و خوشحالی است از داشتن فرزندانی که قرآن در دلشان نفوذکرده و روشنی بخش وجودشان شده است.

---

منبع: خبرگزاری مهر

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
دارو و درمان با قرآن و ادعیهبخش دوم – سیب سلامتدیدن عجائب در هنگام حجامت در وقت حجامت کردن اگر کسی سوره حمد را ۷ بار بخواند از منافع درباره استاد طاهرزاده لب المیزانگروه فرهنگی المیزان، استاد اصغر طاهرزاده انگلیس از دو قرن پیش، همیشه منبع شر و نکبت الف قرآن، انسانی و خطاپذیر استدکتر عزیز اعجاز قرآن را در چه می دانند بی انصافی می کنید دکتر جان اگر قرآن معجزه نیست کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوالدو آیه قرآن به صورت صریح بحث حجاب را مطرح کرده اند آیه ۳۱ سوره نور و آیه ۵۹ سوره احزاب صفحه اول پایگاه خبری تحلیلی ایلام بیدارمحمدرضا مروارید از زمان شروع به کارش در استانداری ایلام سخنان جنجالی را بر زبان آورده من و همسرم عاشقانه هم را دوست داریماسامی همراهان در آخر پست اضافه می شود هر سال اینجا دور هم ختم قرآن می کردیم یادتونه ؟علت اختلالات اعصاب ایثارگرانبا تشکر از نویسنده متن کلامی که هزاران بار باشکال مختلف بیان شد اینبار بصورت کاملا پرسش و پاسخ های جنسی جدید پرسشپاسخجنسیدعواهای زناشویی را چگونه باید مدیریت کرد چگونه از اسیب جنسی کودکان پیشگیری کنیم عشق وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ایگزیده ها شاهد هرجایی مشرق و مغرب هردو از آن خداست ‍‍‍‍‍‍پس شما به هر جانب روی کنیدصفحه اول پایگاه اطلاع رسانی آوای مهرانمردم در دیماه با عزم راسخ و غیرت راستین ایرانیان، غرور و سردی زمستان را شکستند و مشت دارو و درمان با قرآن و ادعیهبخش دوم – سیب سلامت سلام با تشکر از شماامدادان غیبی خدا اگر ممکن جواب من حقیرو سریعتر به ادرس ایمیلم بفرستید از درباره استاد طاهرزاده لب المیزان گروه فرهنگی المیزان، استاد اصغر طاهرزاده انگلیس از دو قرن پیش، همیشه منبع شر و نکبت برای الف قرآن، انسانی و خطاپذیر است دکتر عزیز اعجاز قرآن را در چه می دانند بی انصافی می کنید دکتر جان اگر قرآن معجزه نیست پس ما کدام آیه قرآن درباره حجاب است؟ شهر سوال با عرض سلام اولا بیان شدن یا نشدن حد و حدود در قرآن، ملاک اهمیت نیست همان گونه که نماز یکی از صفحه اول پایگاه خبری تحلیلی ایلام بیدار محمدرضا مروارید از زمان شروع به کارش در استانداری ایلام سخنان جنجالی را بر زبان آورده که با من و همسرم عاشقانه هم را دوست داریم اسامی همراهان در آخر پست اضافه می شود هر سال اینجا دور هم ختم قرآن می کردیم یادتونه ؟ علت اختلالات اعصاب ایثارگران با تشکر از نویسنده متن کلامی که هزاران بار باشکال مختلف بیان شد اینبار بصورت کاملا علمی و پرسش و پاسخ های جنسی جدید پرسشپاسخجنسی دعواهای زناشویی را چگونه باید مدیریت کرد چگونه از اسیب جنسی کودکان پیشگیری کنیم صفحه اول پایگاه اطلاع رسانی آوای مهران مردم در دیماه با عزم راسخ و غیرت راستین ایرانیان، غرور و سردی زمستان را شکستند و مشت های

مفهوم تجلی الهی در نهج‌البلاغه

[ad_1]

چکیده

شناخت منحصر به دین نیست. شناخت حقیقی توسط عقل و اندیشه بدست می‌آید. شناخت خداوند نیز از راه عقل و اندیشه حاصل می‌شود، نه از راه دیدن؛ زیرا دیدن مخصوص اجسام و اشیاء بوده و خداوند جسم نیست. بحث‌های توحیدی نهج‌البلاغه افق نوینی را به روی انسان می‌گشاید. حصول شناخت و معرفت خداوند از راه تجلی او در قوه‌ی عاقله‌ی آدمی، در اینصورت راه جدیدی در شناخت فراروی آدمی باز می‌شود که در آن نه بر ابزار مادی و حسی تأکید شده است و نه بر بحث فلسفی و استدلالی. در این نوع شناخت گرچه از ابزار حسی که بر آثار صنع حضرت باری دلالت دارد و به کارگیری عقل که براساس برهان علی و معلولی به واکاوی و استنتاج دلیل وجود حضرت حق می‌پردازد، اما این شواهد هیچگونه اتحادی با ذات حضرت باری ندارد. در واقع ذات پروردگار را پیراسته از هرگونه اوهام و موهومات تصور می‌کند. در واقع آفرینش تجلّی پروردگار است در جان آدمی، که البته انسان این تجلّی را بدون واسطه می‌تواند مشاهده و درک کند. تجلی نوعی ارتباط معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که آدمی را به آستانه شناخت و حصول معرفت نزدیک می‌کند. آنگونه که آدمی می‌تواند جلوه‌های الهی را درک کند.

طرح مسئله

خداشناسی از مهمترین مسائل زندگی، و در حوزه دانش و فرهنگ هم از جدی‌ترین مباحث علمی و فلسفی است، عارفان و سالکان هم که در دریای عشق و معرفت و اشتیاق قرب الهی مستغرق‌اند.
اما گاهی «مهم‌ترین و جدی‌ترین» مسئله، «مخفی‌ترین و مغفول‌ترین» قرار می‌گیرد و گاه گرفتاری‌های روزمره به طور کلی انسان را غافل می‌سازد.
لذا ضروری است که انسان همواره رشته ارتباط خود را با پروردگار برقرار کرده و از راههای علم و عمل آن را تقویت نموده تا به افق‌های گسترده‌ای دست یابد. همانگونه که در مناجات شعبانیه امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) آمده است.
«الهی اقمنی فی اهل ولایتک مقام من رجی الزّیادة من محبتک الهی و الهمنی ولها بذکرک الی ذکرک...؛ معبودا! از اهل دوستیت در مقام کسانی قرارم ده که امید افزونی از محبت تو را دارند و به من شیفتگی یادت را پیاپی الهام کن»؛ (قمی، مناجات شعبانیه).
«... و اسئلک ان تصلی علی محمد و آل محمد و ان تجعلنی ممن یدیم ذکرک و لا ینقض عهدک و لایغفل عن شکرک...؛ از تو می‌خواهم که بر محمد و آل محمد رحمت فرستی و مرا از آنانی قرار دهی که همیشه در ذکر تواند و عهد تو را نشکنند و از شکر تو غفلت نورزند...» (همان).
در این رابطه چه کسی می‌تواند جام عشق و اندیشه‌ی آدمی را لبالب و پر سازد؟
بدیهی است آنکه خود را در دریای معرفت و محبت الهی مستغرق بوده و به مقام عالی قرب و شهود رسیده و رسالت هدایت انسانها را به این چشمه‌سار نور و معرفت به عهده داشته باشد.
امام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) که در حوزه‌ی معرفت دست پرورد ممتاز پیامبر اکرم بود به گوشه‌ای از این سرچشمه عشق و معرفت اشاره دارد:
«لَقَدْ کَانَ یُجَاوِرُ فِی کُلِّ سَنَةٍ بِحِرَاءَ فَأَرَاهُ وَ لا یَرَاهُ غَیْرِی... أَرَی نُورَ الْوَحْیِ وَ الرِّسَالَةِ وَ أَشُمَّ رِیحَ النُّبُوَّة... إنَّکَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرَی مَا أَرَی إِلَّا أَنَّکَ لَسْتَ بِنّبِیٍّ وَلَکِنَّکَ لَوَز‌ِیرٌ وَ إِنَّکَ لَعَلَی خَیْر؛ پیامبر هر سال در «غار حراء» مدتی به خلوت می‌نشست و تنها من او را می‌دیدم و جز من دیگری به دیدار او توفیق نمی‌یافت... نور وحی و رسالت را می‌دیدم و شمیم پیامبری را می‌شنودم... پیامبر به من می‌فرمود [تو محرم اسرار ملکوتی] و آنچه من می‌شنوم تو نیز می‌شنوی و [چشم‌های تو ملکوت را شاهد است] و آنچه می‌بینم تو نیز می‌بینی، جز آنکه تو پیامبر نیستی اما تو وزیری و خیر با تو باد»؛ (شریف رضی، 1348، نهج‌البلاغه، خ: 234).
کوتاه سخن آنکه باید معرفت الهی در نهج‌البلاغه و حقایق و رموز آنرا از زبان و بیان امام عارفان (علیه‌السلام) دریافت.

تجلی الهی

امام امیرالمؤمنین - درود خدا بر او - در آغاز نهج‌البلاغه (خطبه 9) افق تازه‌ای از آسمان معرفت را می‌گشاید و ابرهای محدودیت‌نگری که زاییده‌ی افکار منحط و منحرف است را می‌زداید تا «بُرّاق» اندیشه به پرواز درآید و به فضای نامتناهی «کشف و شهود» دست یابد.
حصول معرفت محدود به حواس ظاهری نیست، بلکه باید از این گذرگاه عبور کرد و به گستره‌ی گسترده‌ی اندیشه و تعقل رسید و به کمک منطق و استدلال به حقایق دست یافت. به بیان دیگر باید گفت حواس ظاهری حتی در همان دایره‌ی «اجسام» و «اشیاء» هم کاربرد محدود دارد و مطلق نیست. به طور مثال چشم در موقعیت خاص، قدرت دیدن دارد و باید شرایط ویژه‌ای دست به دست هم دهد تا دیدن صورت گیرد که اگر یکی از آنها نباشد دیدن مقدور نخواهد بود. نیز توجه به این نکته مهم است که دیدن با چشم یکی از ضعیف‌ترین و آسیب‌پذیرترین ابزار شناخت می‌باشد، مانند نگاه از بالا و فاصله‌ی دور که اشیاء را کوچک نشان می‌دهد، و یا حرکت سریع بعضی از اجسام بر گرد یک محور که به شکل دایره در چشم منعکس می‌شود و...
امام (علیه‌السلام) در بیانی کوتاه، به فراتر بودن افق معرفت الهی از دایره‌ی تنگ حس آدمی اشاره دارند:
«الْحَمْدُ للهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَیْرِ رُؤْیَة؛ سپاس و ستایش خدای را که شناختش از راه دیدن نیست»؛ (همان، خ: 89).

یار بی‌پرده از در و دیوار *** در تجلی است یا اولی‌الابصار

خداوند حقیقتی فراتر از حس

خداوند از راه عقل، استدلال و کشف و شهود، شناخته شدنی است، نه با چشم سر و از راه دیدن که ویژه‌ی شناخت اجسام و اشیای مادی است. بنابراین علت اینکه چشم‌ها خدا را نمی‌بیند، نقص و محدودیت حواس است. مانند دوربینی که مثلاً تا هزار متر را می‌تواند نشان دهد. ولی بیش از آن را عاجز است. این محدودیت دوربین است که فضای بی‌نهایت را نمی‌تواند منعکس کند. گو اینکه در مورد خداوند عظمت او به معنای برتری‌اش از حدود مکانی، زمانی و حجمی است و به طور کلی ابزار مادی مانند چشم با درک ذات باری نسبتی ندارد. اما در عین حال نادیدنی بودن پروردگار، دست‌مایه‌ی ناشناخت بودن او نمی‌شود.
لذا امام - درود خدا بر او - در جمله‌ی دیگر فرمود:
«هُوَ اللهُ الْحَقُّ الْمُبینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَی الْعُیُون؛ او خدای بر حق و آشکار است که از هرچه دیده بیند حقیقتی‌تر و آشکارتر است» (همان، خ: 154).
گرچه دیده‌ها توان دیدن او را ندارند ولی او از هر چیز آشکارتر است. دو ویژگی «حق» و «مبین» بسیار جالب است.
اول آنکه او حقیقتی است که وجود دارد و دست‌خوش هیچ عارضه و حادثه‌ای نگردد و همواره دائم و ثابت است. دیگر آنکه روشن و روشنگر است، و همه به او دسترسی دارند و او را می‌شناسند و مخفی نیست و بالاتر آنکه روشنی و شناخت هرچیز هم بستگی به او دارد، زیرا اگر نور الهی در آفرینش شگفت انسان نباشد و ابزار لازم را در اختیار او قرار ندهد خود را هم نمی‌بیند و نمی‌شناسد همانطور که بعضی از افراد دچار فراموشی شده و حتی نام خود و خوردن و آشامیدن را هم از یاد می‌برند. پس شناخت الهی از راه دیگری شکل می‌گیرد.

دیدن یا دریافت کردن

«تَتُلَقَّاهُ الأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة؛ اندیشه‌ها او را دریابند؛ نه حواس ظاهری»؛ (همان، خ: 227).
در این جمله سه کلمه به کار رفته که هر یک پیام ویژه‌ای دارد:
1- به جای کلمه‌ی «رؤیت» (دیدن) از کلمه‌ی «تَتُلَقَّاهُ» (دریافت کرد) استفاده شده است. یعنی معرفت الهی از راه «دریافت» صورت می‌گیرد. دریافت نیز انفعال قوه‌ی تعقل در برابر پذیرش موهبت موقت است؛ از اینرو باید درون خود را آماده ساخت و شرایط دریافت موقت و پذیرش آن را به وجود آورد و موانع آن را برطرف ساخت که یکی از مبادی و مقدمات وصول به اندیشه‌ی صحیح و دانش راستین است.
امام (علیه‌السلام) در کلام دیگر به این نکته اشاره دارد که دیدن با چشم تنها راه دریافتن و معرفت نیست:
«لَیْسَتِ الرَّوِیَّةُ کَالْمُعَایَنَةِ مَعَ الْإبْصَارِ فَقَدْ تَکْذِبُ الْعُیُونُ أَهْلَهَا وَ لَا یَغُشُّ الْعَقْلُ مَنِ اسْتَنْصَحَه؛ دیدن و دریافتن تنها با چشم نیست، چه بسا چشمها به صاحبش خیانت کند، اما عقل کسی را که از او نصحیت خواهد فریب ندهد»؛ (نهج‌البلاغه، ق: 273).

خاستگاه شناخت

برای معرفت و شناخت چهار خاستگاه وجود دارد:
الف- حسّ و تجربه
ب- عقل و استدلال
ج- شهود وجدانی
د- وحی

الف- حسّ و تجربه

ضعیف‌ترین منبع از منابع شناخت، حس و تجربه است که بیشتر در امور جزیی و مادی از آن استفاده می‌شود؛ گرچه درک همان هم نیاز به استدلال عقل دارد. لذا اسلام رسالت خود را منوط به تدبیر و تعقل کرده است:
«أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى‌ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا؛ چرا در قرآن تدبر نمی‌کنند یا بر دلهایشان قفل‌هاست»؛ (محمد / 24).
و یا:
«وَکَذلِکَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ وَلَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛ این چنین آیات را بیان می‌کنیم باشد کوتاه سخن آنکه در هیچ شرایطی، چه غیر مادی و چه مادی، بی‌نیاز از عقل نیستیم و اگر آن نباشد به طور کلی باب علم و پیشرفتهای علمی حتّی در علوم طبیعی بسته خواهد شد. (بیضون، 1417، 386/4).

ب- عقل و استدلال

واژه‌ی «اذهان» در عبارت «تَتَلَقَّاهُ الْأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَة» همان قوه‌ی باطنی است که مطالب را به یاد نگاه می‌دارد همان عقل و نیروی درک و شعور آدمی است که منشأ و اصل همه‌ی حرکتها و فرهنگ‌ها، و سامان دهنده‌ی زندگی و سعادت انسان‌هاست. زیرا برای انجام هر کار ابتدا باید هدف و سپس راه‌های وصول به آن را شناخت و آنگاه موانع و مشکلات آن را بررسی و برطرف و سود و زیان و منافع و مضرات آن را ارزیابی و مقایسه کرد و در آخر اقدام نمود.
بدیهی است تمامی این مراحل نیاز به یک نیروی درّاکه و مدبّر دارد که راه صحیح را ارئه نماید که اگر آن نباشد کارها به سامان نرسیده و هرج و مرج و اختلال پیش آید، که منجر به سقوط جامعه خواهد شد.

هدایت اندیشه‌ها

«لا بمشاعرة» این کلمه به همراه دو کلمه‌ی سابق «تتلقاه الاذهان» یک مفهوم دقیق علمی و فلسفی را ارائه می‌کند و آن اشاره به این حقیقت است که ذهن‌ها و اندیشه‌ها خداوند را دریافت می‌کند، ولی این دریافت از راه حواس ظاهری نیست. برخلاف محسوسات و موجودات دیگر که فقط توسط ابزار حواس مانند چشم دریافت می‌شوند.
منظور از «لابمشاعرة» در اینجا درک مستقیم حسّی است. یعنی چشمها توان دیدن خدا را ندارند و این عضو محدود که در حصار عوامل و شرایط محدود است - که یکی از آنها رو در رو قرار گرفتن اجسام است - هرگز نمی‌تواند وجود بی‌نهایت و نامحدود و غیرمادی خداوند را در خود منعکس کند و نقش و صورتی از آن ذات بی‌مثال را به تماشا بگذارد، و از آنجا که ذات باری‌تعالی خارج از دایره‌ی اجسام و به طور کلی حقیقت دیگری است که با این ابزارها و معیارها قابل سنجش و محاسبه نیست، هرگز نباید چنین توقع داشت که مانند سایر ممکنات دیده شود و به چشم آید و اصولاً مفهوم «واجب الوجود» و هستی مطلق و بی‌نهایت مساوق با چنین علّو و تعالی از حس است.
بنابراین آنها که در پرده‌ی پندار تصور دیدار خداوند را با ابزار حس دارند، از مسیر صحیح منحرف شده و به جایی نمی‌رسند و یا اگر به هر جایی برسند گمراهی و دوری از حق و حقیقت است.
امام (علیه‌السلام) با ذکر کلمه‌ی «لابمشاعرة»، بین دو معنای مثبت و منفی، به همه‌ی این رازها اشاره دارد که افراد در مسیر اثبات خداوند - که از راه تعقل و تفکر صورت می‌گیرد - به راههای انحرافی کشیده نشوند، و هشدار می‌دهد که هرجا «رؤیت» و دیدن مستقیم الهی با چشم سر مطرح شود، بدانند که انحرافی در کار است.
در واقع کلمه‌ی «لابمشاعرة» تابلوی «ورود ممنوع» برای اندیشه‌گران و متفکران است تا از مرز اندیشه‌ی صحیح منحرف نشوند. در حوزه‌ی معارف دین مهم‌تر از بیان اصل توحید پیرایش آن از عقاید ناصواب است.
کوتاه سخن آنکه «عقل» وجود حضرت باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» دریافت می‌کند، به عنوان مثال زمانی که فرد، انسانی را مشاهده می‌کند که مشغول نویسندگی است، عقل او به وجود نویسنده حکم می‌کند و این حکم فقط بر دیدن با چشم تکیه دارد و دیگر نیازی به استفاده از قانون علیّت نیست. اما اگر نوشته‌ای را ببیند، به حکم عقل، متن باید نویسنده‌ای داشته باشد. این حکم عقل براساس مشاهده‌ی متن و بر مبنای «قانون علیّت» است و تنها بر پایه دیدن با چشم نیست. زیرا دیدن مقدمه‌ای برای حکم عقل است، همانطور که وقتی چشم انسان مخلوقات را می‌بیند عقل او حکم می‌کند که حتماً آفریدگاری داشته و خودبخود به وجود نیامده است، پس «چشم» مخلوق و آثار را می‌بیند و «عقل» از راه قانون «علیّت» به وجود خالق پی می‌برد و حکم می‌کند (بیضون 55/3).
در اینجا، آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد، اما کوردلی مانع حصول معرفت می‌شود.
«أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى‌ الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور؛ آیا در زمین سیر نمی‌کنند تا برای آنها قلوبی باشد که بیندیشند یا گوش‌هایی که به وسیله آن بشنوند زیرا چشمهای ظاهری نابینا نمی‌شود بلکه دلهایی که در سینه‌هاست کور می‌شود»؛ (حج / 46).
همانطور که امام (علیه‌السلام) فرمود:
«لیست الرویة مع العیون و انما الرویة الحقیقة مع العقول؛
به راستی که دیدن، با چشم نیست، بلکه دیدن حقیقی فقط با عقل است»؛ (حسینی خطیب، 1405، 223/4).
رابطه‌ی مخلوق و خالق (وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة) دیده‌شدنی‌ها (اجسام، اشیاء) بر وجود خداوند گواهی دهند، ولی نه از راه حضور فیزیکی و مشاهده.

دریافت پدیده‌ها راه حصول شناخت عقلی

رابطه‌ی مردم با خداوند چگونه است؟ یعنی مردم چگونه خدا را می‌شناسند و به صفات او پی می‌برند؟ امام (علیه‌السلام) به رابطه‌ی «علت و معلول» و گواهی معلول (پدیده) بر وجود علت (پدیدآورنده) اشاره دارد، که همان راه «اندیشه و تعقل» است. در واقع عقل آدمی است که پس از دیدن «آفریده» به «آفریدگار» آن پی می‌برد، زیرا نیک می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
امام (علیه‌السلام) این نکته‌ی فلسفی و علمی را در قالب این جمله بیان فرمود:
وَ تَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَة؛ دیده‌شده‌ها - اجسام و اشیاء - بر وجود خداوند گواهی دهند؛ نکته‌ی مهمی که در این عبارت نهفته است، کلمه‌ی «لا بمحاضرة» می‌باشد که نشان می‌دهد، برخلاف آنچه پیروان بعضی از مکاتب فلسفی قائلند، اجسام و اشیاء هیچگونه اتحادی با ذات باری تعالی ندارند. بلکه او مستقل از همه کائنات و برتر از آن است. این گواهی از راه مشاهده‌ی عینی ممکن نیست و تنها از راه عقل میسر است.
پس باید گفت شناخت خداوند از راه عقل است نه از راه دیدن (بیضون 56/3).

سیمای معرفت الهی

امام (علیه‌السلام) درباره‌ی معرفت الهی دلیل و برهان جالب و دلارامی را مطرح کرده است. برهان امام بر دو محور تأکید دارد:
1- شهادت و گواهی دیدنی‌ها (پدیده‌ها) بر وجود آفریدگار (رابطه علت و معلول).
2- بی‌نیازی این گواهی به شهود عینی
درباره نکته اول باید گفت همه‌ی مخلوقات گواه بر وجود خالق‌اند و دلیل آن، قاعده‌ی عقلی مورد پذیرش همه، اعم از مادیون و خداپرستان است که هیچ پدیده‌ای بدون پدیدآورنده به وجود نمی‌آید. پس هر چیزی را که ببینیم بر وجود آفریدگار خود شهادت می‌دهد، یعنی وجود پدیده خود دلیل و شاهد وجود پدیدآورنده‌ی آن است.
به بیان دیگر «تشهد له المرائی» (دیده‌شده‌ها بر وجود خداوند شهادت می‌دهند) اشاره است به اینکه مجموعه اجسام و اشیاء و همچنین انسانها، راهکارهایی به سوی عقل‌اند تا از راه دیدن مخلوقات لطیف و بدیع به وجود باری تعالی شهادت دهند. در هر صورت به خاطر روشنی دانش خداشناسی و شهادت عقل بر وجود پروردگار از راه دیدن مخلوقات به مرحله‌ای می‌رسیم که گویا خدا را می‌بینیم و همان یقینی که از راه دیدن پیدا می‌شود، حاصل می‌گردد. گرچه چشم جایگاه حضور مستقیم پروردگار نیست و حقیقت ادراک ذات الهی مسیر دیگری دارد که بیان شد.
اما نکته دوم که امتیاز بیان امام و مکمّل نکته‌ی اول است آنکه شهادت ممکنات بر وجود خداوند بدون حضور و مشاهده فیزیکی است. یعنی عوالم و عوامل مادی، هیچگونه اتحادی با ذات باری‌تعالی ندارند. در واقع چشم به هدایت عقل آثار قدرت الهی و ساخته شده‌های لطیف و شگرف او را می‌بیند و بدون امکان اشراف بر ذات باری، به وجود خداوند پی می‌برد. این امر معنای شهادت مخلوقات بر وجود آفریدگار است؛ و از آنجا که «آفتاب آمد دلیل آفتاب» و عقل و اندیشه‌ی بشری آثار وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند، این مشاهده وسیله‌ای برای پی بردن به آفریدگار است. گویا به درک کاملی از وجود خداوند می‌رسیم، گرچه چشم ظاهر هرگز محل حضور خداوند نیست و ادراک او به طور مستقیم توسط این حس انجام نمی‌شود.
این شیوه‌ی بیان و استدلال از ویژگی‌های سخنان امام (علیه‌السلام) است که در یک «فراز و فرود» و ترکیب «نفی و اثبات»، از یک حقیقت بسیار ظریف علمی و فلسفی رمزگشایی می‌کند.

تجلی الهی در اندیشه‌ها

نکته‌ی مهم در مباحث خداشناسی، پیرایش ذات الهی از اوهام و افکار باطل است. عقل بشر با همه عظمت و کارآیی، اما کوچک‌تر و ناتوان‌تر از آن است که حقیقت نامتناهی وجود باری را درک کند. آنچه به کمک عقل بدست می‌آید آثار و جلوه‌های فعلی اوست که دلیل‌های روشن الهی است. بنابراین بخش مهمی از مباحث توحیدی و معرفتی از راه «نفی» پندارهای نادرست و عقاید ناصحیح بدست می‌آید.
امام (علیه‌السلام) در بیان معارف توحیدی از همین راه وارد شده و محور و زیربنای اصلی استدلال خود را بر پیرایش ذات الهی از افکار باطل قرار داده است: عبارات ذیل بر این مطلب دلالت دارند: «تتلقاه الاذهان لا بمشاعرة؛ عقلها او را در می‌یابند ولی نه از راه حواس»، و همچنین عبارت «و تشهد له المرائی لا بمحاضرة؛ همه‌ی دیدنی‌ها بر وجود او گواهی دهند اما نه با رویارویی با او»، همچنین عبارت «لم تحط به الأوهام، بل تجلّی لهابها؛ عقل‌ها بر ذات الهی احاطه نکنند، بلکه خداست که به وسیله‌ی آثار در عقل‌ها تجلی می‌کند».
در واقع اگر ما موانع را از سر راه اندیشه‌ها برداریم و حجابها را مرتفع سازیم زمینه‌ی تجلّی و ظهور معرفت الهی را در اندیشه‌ها فراهم آورده‌ایم:

به عزم مرحله عشق پیش نه قدمی *** که سودها کنی از این سفر توانی کرد
تو کز سرای طبیعت نمی‌روی بیرون *** کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد
جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی *** غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد
(حافظ)

بدیهی است وقتی راه‌های انحرافی بسته و موهومات برملا شد، شناخت آن حقیقت متعالی در مسیر صحیح قرار گرفته و در افق اندیشه، طلوع خواهد کرد که از آن به «تجلی» تعبیر شده است.
تجلی غیر از حضور فیزیکی است، و در حقیقت نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند به طوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم:

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود *** یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد (حافظ)

البته تجلّی الهی در اندیشه‌ها به وسیله‌ی آثار او تحقق می‌یابد، یعنی این آثار و مخلوقات هستند که زمینه‌ی آن تجلی را فراهم می‌کنند. مانند آینه که هرچه صاف‌تر باشد چهره‌ی انسان در آن شفاف‌تر خواهد بود. هرگاه رابطه‌ی عمیق و حقیقی از سوی «آفریده» نسبت به «آفریدگار» صورت گیرد او حضور الهی را در عالم هستی احساس می‌کند و جلوه‌های او را می‌بیند:

برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر *** وه که با خرمن مجنون دل افکار چه کرد

در هر صورت، کلمه‌ی «تجلی» که در متن کلام امام - درود خدا بر او باد - آمده است، فصل جدید و جالبی در مباحث خداشناسی باز کرده که در جای جای نهج‌البلاغه به چشم می‌خورد.

ابعاد تجلی الهی

«بِهَا تَجَلَّی صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ لَا یَجْری عَلَیْهِ السَّکُونُ وَ الْحَرَکَةُ وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أجْرَاهُ وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أبْدَاه»؛ (شریف رضی، همان، خ: 228)
برای توضیح و ترجمه‌ی این فراز، اندکی بیشتر بیاندیشیم و مقدمات بحث را در کلمات امام مطالعه کنیم: پدید آوردن «نیروی شعور» در انسان، گواه بر آن است که خود از چنین مرکز و ابزاری بی‌نیاز است، و با آفرینش «اضداد» نشان داد که هیچ چیز نتواند ضد او باشد، و با ایجاد سازواری و هماهنگی بین اشیاء روشن شد که او خود همسانی ندارد.
نهادهای طبیعت را در حوزه‌ی اضداد بر نهاد؛ یعنی نور را ضد تاریکی، سیاهی را ضد سپیدی، رطوبت را ضد خشکی، و سرما را ضد گرما مقرر فرمود و نزدیک‌ها را دور کرد. هیچ محدوده‌ای او را تنگ نگیرد و هیچ شمارگانی او را محاسبه نکند، زیرا جز این نیست که ابزار، چارچوب اجسامند و آنها را نشان می‌دهند... آفریدگار هستی در اندیشه‌ی آفریدگان تجلی کند و همین آفریدگان خود دلیل ناپیدایی او از دیدگانند.
واژه‌ی «سکون» و «حرکت» وصف آفریدگار نتواند شد و چگونه این دو بر آن ذات برتر صادق باشد در حالیکه خداوند آن دو را در بستر آفرینش روان ساخته است و چگونه بدانچه خود پدید آورده روی نیاز آورد و محکوم آن گردد.
بحث اصلی «تجلی» در موارد متعدد نهج‌البلاغه در واقع مفسر جمله فوق است:
«الْحَمْدُللهِ المُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَ الظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِه؛ سپاس خدای را که به آفریدگانش بر آنان جلوه کرد و با برهانش در دلهای آنان آشکار گشت»؛ (همان، خ: 107).
خدا همواره بر مخلوقات جلوه می‌کند و آنان جلوه‌ی پروردگار و نشانه‌ی وجود الهی‌اند چون نفس وجود هر «پدیده» فریادی بر وجود «پدیدآورنده» است.
در واقع عقل انسان این حضور و تجلی را بدون واسطه مشاهده می‌کند و دیگر نیازی به واسطه و ابزار ندارد. گرچه هر واسطه و ابزاری هم تصور شود خود جلوه‌ای دیگر از جمال ذات الهی به حساب می‌آید. بنابراین جلوه و تجلی ویژه‌ی الهی، بالاتر و برتر از آن است که به چشم آید، بلکه در اندیشه‌ی آدمی ظاهر است و این اندیشه خود برهان الهی است.
در هر صورت «تجلی»، مافوق دیدن و استدلال است. زیرا دیدن، محدودیت‌ها و محدوده‌هایی دارد، و استدلال نیز در گیرودار «صغری» و «کبری» است؛ ولی تجلی فارغ از محدودیت‌های دیدن و پیچیدگی‌های استدلال، همه روشنی و معرفت است و هیچگونه ابهامی در آن راه ندارد؛ زیرا حتی خود پدیده هم واسطه‌ی آن نیست. تجلی به عنوان جلوه‌ای از حقیقت است، نه رابط و وسیله آن. مانند اشعه خورشید که گرچه خورشید نیست ولی نشانه‌ی مستقیم اوست.

عکس روی تو چو در آینه جام افتاد *** عارف از خنده می در طمع خام افتاد
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد *** این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

امام (علیه‌السلام) در فرازی دیگر از نهج‌البلاغه درباره «تجلّی» توضیحات بیشتری را بیان می‌فرماید:
«فَبَعَثَ مُحَمَّداً (صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلم) بِالْحَقِّ لِیُخْرِجَ عِبَادَهُ مِنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ إِلَى عِبَادَتِهِ، وَ مِنْ طَاعَةِ الشَّیْطَانِ إِلَى طَاعَتِهِ، بِقُرْآنٍ قَدْ بَیَّنَهُ وَ أَحْکَمَهُ لِیَعْلَمَ الْعِبَادُ رَبَّهُمْ إِذْ جَهِلُوهُ، وَ لِیُقِرُّوا بِهِ بَعْدَ إِذْ جَحَدُوهُ، وَ لِیُثْبِتُوهُ بَعْدَ إِذْ أَنْکَرُوهُ؛ خداوند پیامبرش را به راستی فرستاد تا بندگانش را از ذلت بت‌پرستی به عزت خداپرستی مشرف گرداند... به قرآنی که آن را روشن و استوار داشت تا بندگان، پروردگار خویش را بازشناسند و از تاریکی جهل به درآیند... آنگاه خدای سبحان در کتابش جلوه کرد و با نمایش قدرت... کتاب معرفت بگشاد»؛ (همان، خ: 147).
آنچه که از این جملات نورانی به ویژه فراز آخر - فتجلی لهم سبحانه فی کتابه... بما اراهم من قدرته - استفاده می‌شود آن است که خداوند متعال در قرآن تجلی کرده است. تجلی خدا در قرآن یعنی بدون اینکه خدا با چشم دیده شود ظهور و بروز دارد بدین طریق که داستان پیامبران را بیان کرده و عذاب و نقمتی که بر مخالفان آنان نازل شده یادآور گردیده است (شرح نهج‌البلاغه 103/9).

نتیجه‌گیری

- انسان وجود باری‌تعالی را از راه دیدن «آثار» او دریافت می‌کند. (علت و معلول)
- پس آنچه معرفت‌زاست همان اندیشه است که با نابینایی ظاهری هم سازگاری دارد. اما کوردلی مانع حصول معرفت است.
- مردم چگونه خدا را می‌شناسند. امام (علیه‌السلام) به رابطه علت و معلول اشاره دارند که همان راه اندیشه و عقل است، یعنی این عقل است که پس از دیدن آفریده به آفریدگار پی می‌برد. زیرا می‌داند که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید.
- انسان وجود خداوند را در مخلوقات می‌بیند و این دیدن وسیله‌ای است برای پی بردن به آفریدگار آنها گویا خداوند را می‌بینیم. گرچه چشم هرگز محل حضور الهی نیست، بلکه عقل است که از این مقدمات به حقیقت معرفت الهی می‌رسد.
- تجلی الهی نوعی ارتباط ویژه معنوی و حضور عقلانی و عرفانی است که ما را به آستان معرفت نزدیک می‌کند بطوری که جلوه‌های الهی را دریافت می‌کنیم.
- تجلی مافوق دیدن و استدلال است زیرا دیدن محدودیت‌هایی دارد و استدلال هم درگیر صغری و کبری است ولی تجلی همه روشنی و معرفت است و ابهامی در آن نیست.
- توجه به قدرت الهی زمینه‌ساز ظهور و تجلی ذات باری‌تعالی است.

پی‌نوشت‌:

1. رئیس بنیاد نهج‌البلاغه

منابع تحقیق :
- قرآن کریم
- شریف رضی، نهج‌البلاغه، گردآورنده: محمد بن الحسین الموسوی (شریف رضی)؛ تهران: بنیاد نهج‌البلاغه، (1384).
- ابن ابی‌الحدید؛ شرح نهج‌البلاغه؛ بیروت: دار احیاء الکتب العربیة، (1387 ق).
- بیضون، لبیب؛ تصنیف نهج‌البلاغه؛ قم: مکتبة الاعلام الاسلامی، (1417 ق).
- حسینی خطیب، عبدالزهراء؛ مصادر نهج‌البلاغه و اسانیده؛ بیروت: دارالاضواء، (1405).
- خواجه شمس‌الدین محمد (حافظ)؛ دیوان حافظ؛ تصحیح براساس نسخه قزوینی؛ انتشارات انجمن خوشنویسان، (1373).
- مغنیه، محمدجواد؛ فی ظلال نهج‌البلاغه؛ بیروت: دارالعلم للملائین، (1973 م).
منبع مقاله :
فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغهبر اساس آموزه‌های علوی به‌ویژه در نهج‌البلاغه بین قناعت و آرامش همبستگی وجود دارد چیستی و اهداف تربیت تربیت در لغت از گفته‌های زبان‌شناسان و فرهنگ واژه‌ها چنین برمی‌آید که تربیت مصدر وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ایپرسش های متداول سوال چرا ما دعا می کنیم ؟ خداوند از خواسته های ما علی نامه نامها و القاب امام علی علیه السلامترکیب سه حرف ع ل ی، برسازنده نام نخستین امام شیعیان علیع، در لغت صفت مشبهه از ماده مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در …مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیدهرابطه قرآن و انسان انسان کامل در دیدگاه فلاسفه کسی است که حق را در تمام شئون و به وسیله همه راهها چه شهود دکتر قاسم کاکایی نخستین همایش اهل بیت علیهم السلام و عرفان شیعی با تاکید بر سیره رضوی در تاریخ دوشنبه درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری …درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان ندارد عالمی که دروازه غار حماسه حسینی در یک نگاهشهید مرتضی مطهری قدس سره که با دغدغه خاص به بررسی موضوعات اسلامی می پرداخت، نسبت به انجمن عرفان اسلامی ایراندکتر فاطمه طباطبایی جایگاه نور در عرفان و فلسفه اسلامیبا تکیه بر آراء امام همبستگی قناعت و آرامش روان از منظر امام علی ع در نهج‌البلاغه بر اساس آموزه‌های علوی به‌ویژه در نهج‌البلاغه بین قناعت و آرامش همبستگی وجود دارد؛ به این علی نامه نامها و القاب امام علی علیه السلام ترکیب سه حرف ع ل ی، برسازنده نام نخستین امام شیعیان علیع، در لغت صفت مشبهه از ماده علوّ، به چیستی و اهداف تربیت «تربیت»، مفهوم بی‌پایان و بی‌کرانه‌ای است که تمامی شئون و ساحت‌های حیات انسانی را در بر مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید مبانی مصرف‌گرایی در دنیای جدید و اصول مصرف در اسلام با تأکید بر رسانه ملی چکیده رابطه قرآن و انسان انسان کامل در دیدگاه فلاسفه کسی است که حق را در تمام شئون و به وسیله همه راهها چه شهود و چه وب سایت رسمی دکتر حسین الهی قمشه ای پرسش های متداول سوال چرا ما دعا می کنیم ؟ خداوند از خواسته های ما آگاه است و دکتر قاسم کاکایی نخستین همایش اهل بیت علیهم السلام و عرفان شیعی با تاکید بر سیره رضوی در تاریخ دوشنبه ۲۲ آذر دین وزندگی تایباد باسمه‌تعالی این پست به درخواست یکی از عزیزان برای شرکت در مصاحبه دانشگاه فرهنگیان قرار درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان درس اخلاق آیت‌الله قرهی حالتی که شیطان دیگر کاری به انسان ندارد عالمی که دروازه غار را به تاریخی فرهنگی قرآنی قرآن و امنیت و اعتماد و آرامش سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی امنیت و اعتماد در قرآن تعریف امنیت امنیت برگرفته سخنان امام علی در نهج البلاغه خطبه متقین در نهج البلاغه عدالت در نهج البلاغه تولید مثل طاووس در نهج البلاغه نماز در نهج البلاغه انسان شناسی در نهج البلاغه عالم ذر در نهج البلاغه امر به معروف در نهج البلاغه

سنّت‌های الهی در نهج‌البلاغه

[ad_1]

حجیت «خبر واحد» از نفی تا اثبات

اصطلاح خبر واحد و اثبات حجیت آن با تلاش محمدبن ادریس شافعی، در میان اهل سنت تثبیت شد و بر پایه‌ی آن جوامع ادامه ...

گونه شناسی نقدهای خویی بر سه شرح ابن ابی الحدید، ابن میثم و راوندی

تا کنون شروح متعددی بر نهج‌البلاغه نگاشته شده است. و هر یک تلاش داشته‌اند تا از مناظر گوناگون به این ادامه ...

نقش و جایگاه امیرمؤمنان (ع) در تحقق آرمان مهدوی

آرمان مهدوی همان آرمان و هدفی است که انبیای الهی - علیهم السلام- به خاطر آن مبعوث شده و بشریت را به سوی ادامه ...

بررسی ارزش‌های سیاسی از منظر نهج‌البلاغه

دین مجموعه‌ای از ارزش‌های شایسته‌ی زندگی انسان و نیز آموزه‌هایی برای شأن و کرامت اوست. علی (علیه السلام) ادامه ...

رفق و مدارا در سیره‌ی سیاسی امام علی (ع)

عقلانیت، کرامت ذاتی و آزادی بشر در انسان شناسی ادیان الهی و مکاتب نوین غربی، پرهیز از اجبار و خشونت در ادامه ...

سنّت‌های الهی در نهج‌البلاغه

سنّت، راه و رسم و روشی است که استمرار داشته باشد. «سنّتی نبی» طریقت اوست. و «سنّت خدا» گاهی به طریقه‌ی ادامه ...

پیوند توحید با زندگی سالم در نهج‌البلاغه

یکی از شاخصه‌های مهم زندگی سالم در نهج‌البلاغه، توجه دادن به مهمترین رکن دین اسلام، یعنی اصل توحید است. ادامه ...

معناشناسی توحید در نهج‌البلاغه

«توحید» به معنای «واحد» دانستن خداوند است. «واحد» در زبان عرب متحمل معانی گوناگون می‌باشد. در کلمات امیرمؤمنان ادامه ...

مواد مغذی موجود در هویج

هویج از انواع سبزیجات ریشه‌ای بوده که معمولاً به رنگ نارنجی است. با این حال، برخی از گونه‌های آن به رنگ ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
سنت های الهی در قرآن منظور از سنت‏های الهی که مجرای تحقق اراده‏ی الهی در جهان هستند،چه قانون‏هایی هستند سیره علویبوستان نهج البلاغه قرانسیره علویبوستان نهج البلاغه قران سفیر رحمت و مهربانیبررسی تطبیقی الگوی توسعه سیاسی …بررسی تطبیقی الگوی توسعه سیاسی هانتینگتون با الگوی رشد سیاسی در جامعه مهدویعلل بعثت در بیان امیرالمومنینع عید مبعث عید برانگیختگی برای زدودن رنجهای بشر است مفهوم، مبانی فلسفی و حقوقی و اصول عدالت دیگرانجامعه عادل جامعه‌ای است که حقوق عمومی و طبیعی و فطری که خداوند برای همه انسان‌ها تاریخی فرهنگی قرآنی آزمایش الهى آزمایش مردم سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی چگونگی آزمون های الهی به طور کلی حقیقت دین وزندگی تایبادفایل راهنمای معلم کتاب دین و زندگی پایه دهم و همچنین بودجه بندی دین و زندگی دهم و سوم و ۵ چیز عجیبی که بعد از مرگ برای جسد ما اتفاق می …در هنگام مرگ پرده ها کنار می رود و نادیده ها و نا شنیده ها برای انسان و یا کسانی که قلب علم پیامبر و امام در تفسیر من وحی القرآنعلم پیامبر و امام که در علم کلام اسلامی اصطلاحاً علم امام گفته می شود، هرچند از دین وزندگی تایبادنوستراداموس نام لاتین مایکل دنوستردام، فیزیکدان و منجمی فرانسوی بود که در قرن ۱۶ سنت های الهی در قرآن عام و فراگیر بودن سنت‏های الهی در قرآن به این صورت آمده‏ است «یرید اللّه لیبین لکم و سیره علویبوستان نهج البلاغه قران در این که، سرآغاز نزول قرآن، کدام سوره و آیه و در چه زمانی بوده است با توجه به پیوند وثیق این تاریخی فرهنگی قرآنی آزمایش الهى آزمایش مردم راهکارهای سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی چگونگی آزمون های الهی به طور کلی حقیقت امتحان بررسی تطبیقی الگوی توسعه سیاسی هانتینگتون با الگوی رشد سیاسی بخش اول چکیده بی‌تردید، دگرگونی، توسعه و رشد در هر جامعه‌ای بر مبنای الگو، معیار و منبعی علل بعثت در بیان امیرالمومنینع عید مبعث عید برانگیختگی برای زدودن رنجهای بشر است مفهوم، مبانی فلسفی و حقوقی و اصول عدالت دیگران جامعه عادل جامعه‌ای است که حقوق عمومی و طبیعی و فطری که خداوند برای همه انسان‌ها قرار داده دین وزندگی تایباد باسمه تعالی درس آیا قوانین الهی منحصر به قوانین طبیعی می باشند؟ سنتهای الهی را تعریف کنید؟ دین وزندگی تایباد نوستراداموس نام لاتین مایکل دنوستردام، فیزیکدان و منجمی فرانسوی بود که در قرن ۱۶ رندگی می ۵ چیز عجیبی که بعد از مرگ برای جسد ما اتفاق می افتد مجله جذاب ترین و جدیدترین اخبار روز در هنگام مرگ پرده ها کنار می رود و نادیده ها و نا شنیده ها علم پیامبر و امام در تفسیر «من وحی القرآن» علم پیامبر و امام که در علم کلام اسلامی اصطلاحاً «علم امام» گفته می شود، هرچند از مقولاتی وعده های الهی در قرآن

تبیین نظریه‌ی مهاجرت امام رضا (ع) و امامزادگان (ع) در راستای سنت الهی استبدال

[ad_1]

فواید آب آناناس

آب آناناس طعم بسیار خوبی داشته و همیشه به عنوان یک نوشیدنی محبوب در میان مردم در نظر گرفته می شود. این ادامه ...

غلات برای دیابتی ها

غلات حاوی فیبر بالا دارای فواید سلامتی متعددی می باشند. با این حال، همه ی انواع غلات برای افراد دیابتی ادامه ...

غذاهای سالم برای افراد مبتلا به دیابت نوع 2

دیابت نوع 1 و 2 دو نوع اصلی دیابت می باشند. سطوح غیر طبیعی گلوکز خون علامت مشخص بیماری دیابت می باشد. ادامه ...

عوارض جانبی ملوکسیکام

ملوکسیکام یا موبیک یک داروی غیر استروئیدی ضد التهابی (NSAID) بوده که عمدتا برای درمان درد، سفتی و کاهش ادامه ...

عوارض جانبی مصرف طولانی مدتNSAID

داروهای غیر استروئیدی ضد التهابی که به عنوان NSAIDs نیز شناخته می شود، به منظور کاهش درد و التهاب مورد ادامه ...

عوارض جانبی لووتیروکسین که باید بدانید.

افرادی که داروی لووتیروکسین مصرف می کنند، احتمال توسعه ی مشکلات استخوانی مانند پوکی استخوان در آن ها ادامه ...

عوارض جانبی گلیکوزیدهای قلبی

گلیکوزیدهای قلبی عمدتا برای درمان بی نظمی و نارسایی قلب تجویز می شود. این مقاله اطلاعاتی را درباره ی ادامه ...

عوارض جانبی کرم کتوپروفن

کاربرد کرم کتوپروفن می تواند باعث احساس خارش ناخوشایند و منجر به تشکیل جوش گردد. حساسیت به نور یکی دیگر ادامه ...

عوارض جانبی سیمواستاتین

در صورتی که سطوح کلسترول شما بالا باشد، احتمالا پزشک ممکن است داروی سیمواستاتین را برای شما تجویز کند. ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
تبیین نظریه‌ی مهاجرت امام رضا ع و امامزادگان ع در راستای سنت الهی استبدال تبیین نظریه‌ی مهاجرت امام رضا ع و امامزادگان ع در راستای سنت الهی استبدال

وصف حالات فرشتگان الهی از زبان امیرالمومنین(ع)

[ad_1]

بامداد – امام علی(ع) در خطبه ای بسیار زیبا با کلامی شیوا و دلنشین به وصف حالات فرشتگان الهی می پردازد.

فرشتگان الهی

حضرت علی (ع)در خطبه اول نهج البلاغه در توصیفی زیبا، فرشتگان را معرفی می کند
و می فرماید: خداوند آسمان های بالا را از هم گشود و از فرشتگان گوناگون پر کرد.
گروهی از فرشتگان همواره در سجده هستند و رکوع ندارند
و گروهی در رکوع هستند و یارای ایستادن ندارند
گروهی در صف هایی ایستاده اند که پراکنده نمی شوند

و گروهی همواره تسبیح گویند و خسته نمی شوند و هیچ گاه خواب به چشمانشان راه نمی یابد.

امیرالمومنین علی (ع) در ادامه این خطبه نورانی می فرماید:
عقل های فرشتگان دچار اشتباه نمی شود. بدن های آنها دچار سستی نشده
و آنان دچار بی خبری برخاسته از فراموشی نمی شود. برخی از فرشتگان امینان وحی الهی و زبان گویای وحی برای پیامبر می باشند
که پیوسته برای رساندن حکم و فرمان خدا در رفت و آمد هستند.
جمعی از فرشتگان حافظان بندگان و جمعی دیگر دربانان بهشت خداوند هستند
بعضی از آن ها پاهایشان در طبقات پایین زمین قرار داشته
و گردان هایشان از آسمان فراتر و ارکان وجودشان از اطراف جهان گذشته فرش الهی بر دوش هایشان استوار است.

امام علی (ع)گروه دیگری از فرشتگان را این طور معرفی می کند و می فرماید:
برخی فرشتگان نیز وجود دارند که در برابر عرش خدا دیده به زیر افکنده و در زیر آن بال ها را به خود پیچیده اند.
میان این دسته از فرشتگان با آن ها که در مراتب پایین تر قرار دارند، حجاب عزت و پرده های قدرت فاصله انداخته است
هرگز خدا را با وهم و خیال در شکل و صورتی نمی پندارند و صفات پدیده ها را بر او روا نمی دارند
هرگز خدا را در جایی محدود نمی سازند و نه با همانند آوردن به او اشاره می کنند.

باشگاه خبرنگاران جوان

نوشته وصف حالات فرشتگان الهی از زبان امیرالمومنین(ع) اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
دین و اندیشه حضرت محمد ص آخرین رسول و برگزیده ای از آغاز خلقت خدمت به پدر و مادر چه آثاری بر خواص درمانی و مشکل گشایی سوره های قرآن به اجمالخواص درمانی و مشکل گشایی سوره های قرآن به اجمال فاتحه مال وثروت – زنده شدن مرده آرام حسین آرام جانم حسین روح و روانمای کوکب آسمان ایمان ای شیرزن نبرد و میدان ای هم‏چو پدر فصیح و گویا رسواگر ظالمان تاریخی فرهنگی قرآنی تقوی و متقین …سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی تقوی چیست؟ تقوی از ریشه وقی حالت خویشتن داری علمی اجتماعی فرهنگی اموزش زبان عربیدرس نوزدهم معتلات مثال از آنجا که در کلمه هاى معتل، حرف علّه وجود دارد، این کلمات حکمت های امام علی علیه السّلام حدیثحکمت روش برخورد با فتنه ها اخلاقی، سیاسی درود خدا بر او، فرمود در فتنه ها، چونان طریق الی الله شرح حال اولیای الهی و اهل معناکه محمد گفته بر دست صبا از یمن می آیدم بوی خدا بوی رامین می رسد از جان ویس بوی یزدان حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایاتهمچنان که لباس، انسان را از گرما و سرما حفظ می کند همسر هم انسان را از آن چیزهایی که به حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ دین و اندیشه استفاده از طلا برای مردان چرا حرام شمرده شده است؟ ماجرای خواستگاری حضرت خدیجه س از خواص درمانی و مشکل گشایی سوره های قرآن به اجمال خواص درمانی و مشکل گشایی سوره های قرآن به اجمال فاتحه مال وثروت – زنده شدن مرده آرام بخش تاریخی فرهنگی قرآنی تقوی و متقین درقرآنویژگی های سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی تقوی چیست؟ تقوی از ریشه وقی حالت خویشتن داری حسین آرام جانم حسین روح و روانم حسین آرام جانم حسین روح و روانم ارتباط مستقیم با حرم امام حسین دانلود نوحه روایت حدیث علمی اجتماعی فرهنگی اموزش زبان عربی درس نوزدهم معتلات مثال از آنجا که در کلمه هاى معتل، حرف علّه وجود دارد، این کلمات نمى حکمت های امام علی علیه السّلام حدیث حکمت روش برخورد با فتنه ها اخلاقی، سیاسی درود خدا بر او، فرمود در فتنه ها، چونان شتر دو طریق الی الله شرح حال اولیای الهی و اهل معنا که محمد گفته بر دست صبا از یمن می آیدم بوی خدا بوی رامین می رسد از جان ویس بوی یزدان می رسد حجاب وعفاف حجاب از منظر قرآن و روایات همچنان که لباس، انسان را از گرما و سرما حفظ می کند همسر هم انسان را از آن چیزهایی که به او حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦

عدل الهی در قرآن چگونه بیان شده است؟

[ad_1]

بامداد – شایان ذکر است که در قرآن کریم, واژه عدل و مشتقات آن هیچ گاه درباره خدا به کار نرفته, ۷ بلکه عدل الهی عمدتاً در قالب ((نفى ظلم)) بیان شده است براى مثال, در برخى آیات آمده است که خداوند در حق هیچ انسانى ظلم روا نمى دارد:

ان الله لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس انفسهم یظلمون(یونس: ۴۴)
خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمى کند, لیکن مردم خود بر خویشتن ستم مى کنند. در برخى از آیات نیز, عدل الهی در حوزه گسترده ترى بیان شده است :

و لا یظلم ربک احداً (کهف: ۴۹)
و پروردگارت به هیچ کس ستم روا نمى دارد.

و ما الله یرید ظلماً للعالمین (آل عمران: ۱۰۸)
و خداوند هیچ ستمى بر جهانیان نمى خواهد.
مقصود از ((عالمین)) ممکن است موجودات عاقل, مانند انسانها, اجنه و فرشتگان باشد و این احتمال نیز وجود دارد که مقصود از آن, تمام موجودات عالن هستى باشد. در هر دو صورت آیه فوق عدل الهی را در حوزه اى گسترده تر از مجموعه انسانها ثابت مى کند.

برخى آیات از عدالت تکوینى خداوند حکایت مى کنند:

شهدا الله انه لا اله الا هو الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط (آل عمران : ۱۸).
خدا که همواره به عدل قیام دارد گواهى مى دهد که جز او هیچ معبودى نیست و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهى مى دهند. ۸

پاره اى آیات نیز ناظر به عدالت تشریعى خداست:

ولا نکلف نفساً الا وسعها (موئمنون : ۶۲)
و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمى کنیم.

قل امر ربى بالقسط (اعراف : ۲۹)
بگو: پروردگار من به قسط (و عدل) فرمان داده است .
هم چنین برخى از آیات را مى توان گواهى بر عدل جزایى خداوند دانست . براى مثاللا

و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئاً (انبیاء : ۴۷)
و ترازوهاى عدل را در روز رستاخیز مى نهیم , پس هیچ کس ستمى نمى بیند.

انه یبدا الخلق ثم یعیده لیجزى الذین آمنوا و عملواالصالحات بالقسط (یونس : ۴)
اوست که آفرینش را آغاز مى کند سپس آن را باز مى گرداند تا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند, به عدالت پاداش دهد.

و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولاً (اسراء : ۱۵)
و تا پیامبرى برنینگیزیم (کسى را) عذاب نمى کنیم.

فما کان لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون (توبه : ۷۰ و روم ۹)
خدا بر آن نبود که به آنان ستم کند ولى آنان بر خود ستم روا مى داشتند.

آیه اخیر, درباره عذابهایى است که دامنگیر برخى اقوام طغیانگر و سرکش شد و قرآن, با ذکر فرجام آنان, تاءکید مى کند که کیفر الهى به هیچ وجه ظلم خداوند بر آنان نیست , بلکه نتیجه قهرى اعمال خودشان است و از این رو, اگر پاى ظلمى در میان باشد , در واقع خود آنان بر خویش ستم کرده اند.

در کنار آیات قرآن کریم, احادیث فراوانى در بیان عدالت خداوند به ما رسیده است . در روایتى از پیامبر اکرم (ص) مى خوانیم :

بالعدل قامت السماوات و الارض ۹
آسمانها و زمین براساس عدالت استوار شده است .

امیر موئمنان على (ع) در پاسخ شخصى که از معناى توحید و عدل پرسیده بود, فرمود:

التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه
(حقیقت ) توحید آن است که خداوند را (در صورت مخلوقاتش ) در وهم و اندیشه در نیاورى و عدل آن است که او را (به آنچه شایسته آن نیست) متهم نسازى.

همچنین , در توصیف خداوند سبحان فرمود:

ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل علیهم فى حکمه ۱۰
(خداوند) برتر از آن است که بر بندگانش ظلم کند. او در میان مخلوقاتش به قسط و عدل قیام کرده و در حکمش عدالت را بر آنان جارى ساخته است .

مرگ و نیستى

یکى دیگر از شبهاتى که درباره عدل الهی مطرح شده است , به مساءله مرگ مربوط مى شود ممکن است گمان شود این واقعیت که انسانها پس از گذشت مدتى نابود مى شوند, با عدالت خداوند سازگار نیست .
در پاسخ به ادعاى فوق مى توان گفت: اولاً, مرگ یکى از لوازم لاینفک زندگى در عالم طبیعت است و موجودى که دامان طبیعت به سر مى برد, قابلیت بقاى دائمى در آن را ندارد. و ثانیاً, این شبهه, بر این فرض استوار است که مرگ, نیستى مطلق است, در حالى که چنین نیست, بلکه مرگ صرفاً انتقال از یک جهان به جهان دیگر است . اگر با چنین برداشتى به مرگ بنگریم , هیچ وجهى براى اعتقاد به ناعادلانه بودن آن, وجود نخواهد داشت.

مجازات اخروى و نسبت آن با گناه آدمى

دو اشکالى که تاکنون بررسى کردیم, به عدل تکوینى خداوند مربوط مى شد. اما مجازات اخروى با عدل جزایى خدا در ارتباط است :

مبناى این اشکال آن است که به حکم عقل, تناسب بین جرم و جزاى آن باید مراعات گردد. از این رو, براى کسى که از قوانین رانندگى تخلف کرده است, نباید کیفرى همانند کیفر شخص قاتل در نظر گرفت. از سوى دیگر, در شریعت , کیفرهاى اخروى بسیار سنگینى براى گناهان انسانها تعیین شده است . براى مثال, قرآن عقوبت کسى را که مرتکب قتل عمد شود, جاودانگى در جهنم مى داند بنابراین , مجازاتهاى اخروى خداوند, نه از جهت کیفیت و نه به لحاظ مدت آن, با جرم و گناهان بندگان در دنیا تناسبى ندارد و این عدم تناسب با عدل الهی سازگار نیست .

پاسخ به این اعتراض , در گروه تاءمل در ماهیت مجازاتهاى اخروى است حقیقت آن است که کیفر اخروى با مجازاتهاى قراردادى از جهات مختلفى تفاوت دارد: مقدار و کیفیت مجازات قراردادى, تابع وضع و قرارداد است و از همین روست که در نظامهاى حقوقى متفاوت , گاه کیفرهاى مختلفى براى جرم واحد در نظر گرفته مى شود.
همچنین , هدف از مجازاتهاى قراردادى, علاوه بر تسلیت خاطر کسى که مورد جنایت قرار گرفته (یا بستگان او), برقرارى نظام اجتماعى و جلوگیرى از تکرار جرم است . اما مجازات اخروى امرى قراردادى نیست,بلکه نتیجه تکوینى و قهرى اعمال مجرمان در دنیاست; همان گونه که مثلاً خوردن زهر در دنیا, آثار تکوینى اجتناب ناپذیرى دارد و چنین نیست که اگر کسى زهر بنو شد, در دادگاه احضار مى شود و به کیفر بیمارى یا مرگ محکوم مى گردد.

برخى آیات قرآن گویاى آن اند که مجازاتهاى اخروى رابطه تکوینى محکمى با گناهان دارند, بلکه اساساً چیزى جز تجسم گناهان و اعمال زشت انسان نیستند.۱۳
در سوره کهف آمده است :

و وجدوا ما عملوا حاضراً ولا یظلم ربک احداً(کهف: ۴۹)
و آنچه را انجام داده اند حاضر یابند و پروردگارت به هیچ کس ستم نمى کند.

این آیه اعلام مى دارد که اعمال انسان , در آخرت, چهره حقیقى خود را آشکار مى سازد و انسان حقیقت اعمال خود را مى یابد . در جاى دیگر مى فرماید:

یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سو تود لو ان بینها و بینه امداً بهیداً (آل عمران : ۳۰)
روزى که هر کسى آنچه از کار نیک یا زشت انجام داده است, حاضر مى یابد (و) آرزو مى کند کاش میان او و آن (کارهاى ) زشت فاصله اى دور بود.۱۴
بنابراین, رابطه کیفر اخروى با اعمال انسان همانند رابطه مجازاتهاى قراردادى با جرایم اجتماعى مجرمان نیست, تا از عدم تناسب و سنگینى غیر عادلانه آن سخن به میان آید, بلکه صورت حقیقى گناهان است که در جهان بازپسین آشکار گردیده و چهره نموده است . بنابراین, همان گونه که عمل ظاهراً ساده و کوتاه مدتى, مانند خوردن سم, عراقب بسیار سنگین و دراز مدتى (مثلاً بیماریهاى طولانى یا محرومیت ابدى از حیات) به دنبال دارد, گناهان انسان نیز, تکویناً, داراى آثار اجتناب ناپذیرى است که در آخرت ظهور مى یابد و بلکه (به تعبیر دقیقتر) خود گناهان و اعمال زشت , حقیقت خویش را در آخرت, که محل کشف حقایق و برداشتن پرده هاست, آشکار مى سازند . بنابراین, جاودانگى قاتل انسان موئمن در دوزخ, مجازاتى قراردادى نیست, بلکه نتیجه تکوینى ارتکاب قتل (یا ظهور حقیقت این عمل) است و از آنجا که او با سو اختیار خویش به این عمل مبادرت ورزیده, مساءله بى عدالتى و عدم تناسب کیفر و پاداش کاملاً منتفى است .

عدل الهی و درد و رنج انسان.

اعتراض دیگرى که بر عدل الهی مى شود, آن است که درد و رنجى که از ناحیه مصائب, بلایا, ناملایمات, بیماریها و … براى انسانها فراهم مىآید, با عدالت ورزى خداوند سازگار نیست.
در پاسخ به این اعتراض, افزون بر آنچه که در پاسخ به اشکالات قبلى ذکر گردید, مى توان گفت : درد و رنجى که در حیات دنیوى گریبانگیر انسانها مى شود, از دو حالت خارج نیست:

۱ـ بخشى از آلام و مصائب آدمى برخاسته از اعمال ناشایست او و نتیجه گناهان و خطاهاى اوست. انسان, با توجه به غایت حکیمانه اى که براى خلقت او وجود دارد, موجودى مختار آفرید شده است و گروهى از انسانها با سو اختیار خویش مرتکب خطا مى گردند و در نتیجه, به عواقب مرارت بار وتلخ آن گرفتار مى شوند بدیهى است که چنین درد و رنجى که محصول کردار خود آدمى است , هیچ گونه منافاتى با عدل الهى ندارد.
قرآن کریم نیز در آیات فراوانى به این حقیقت اشاره مى کند که بسیارى از گرفتاریهاى انسان ثمره اعمال خود اوست .۱۵

۲ـ بخشى از تلخ کامیهاى انسان نیز ارتباطى به اعمال او ندارد و کیفر گناهان او نیست ; مانند درد و رنج کودکان بى گناهى که مرتکب هیچ جرم و گناهى نشده اند درباره این بخش, متکلمان امامیه معتقدند که عدل الهی مقتضى جبران این گروه از آلام است ; یعنى خداوند متعالى در دنیا یا در آخرت, نعمتى را به انسان درد کشیده , مى بخشد که از درد و رنج او بزرگتر است و از این طریق, درد و رنجى را که او متحمل شده است, جبران مى کند.۱۱۷
بنابراین , روشن مى شود که رنج کشیدن انسانها در دنیا , در هیچ صورتى مستلزم نفى عدل الهی نیست.

منبع:سعیدى مهر, کلام اسلامى, ج ۱

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
عدل الهی به چه معناست؟ در مقالۀ پیشین به معنای عدل اشاره کردیم و برخی توضیحات اجمالی در این زمینه را بیان سوالات درس دین و زندگی که در چندین آزمون نهایی تکرار شده هوالفتاح العلیم سوالات مهم درس دین و زندگی متوسطه که در چندین آزمون نهایی تکرار ‌چگونه باید با قرآن کریم استخاره کرد؟ به عبارت دیگر، چگونه ‌چگونه باید با قرآن کریم استخاره کرد؟ به عبارت دیگر، چگونه باید مفهوم آیات را در زمان عدالت اجتماعی در قرآن ارزش و بزرگی عدالت در سطح اجتماع از منظر قرآن به حدی است که به صورت اصلی بنیادین بدل مراحل پیدایش انسان در قرآن قرآن کریم در آغاز سوره ی حج برای آگاهی دادن به معاد و دلیل آوردن بر اثبات آن، هم چنین دلایل خلیفة الله بودن انسان در زمین چیست؟ آیا آیات قرآن …دلایل خلیفة الله بودن انسان در زمین چیست؟ آیا آیات قرآن و روایات این موضوع را تأیید می فرهنگ آموزش قرآن در آموزش و پرورش ایرانتحقق اهداف آموزش عمومی قرآن، بدون تولید و تصویب زیر نظام ها، ناکارآمد است اهداف سوال و جواب بی پرده در مورد اسلام و قرآناما شاید چنین بپرسید که این در صورتی است که شخص بداند اسلام حق است و در واقع جاهل به تحریف ناپذیری قرآنسعید شمس پرسمان قرآنآمار سایت بازدیدکنندگان امروز دیروز این هفته این ماه در طول نرم افزار موبایل قرآن کریم اندرویدکلمات کلیدی نرم افزار موبایل قرآن کریم اندروید،قرآن اندروید،قرآن،موبایل اسلامی عدل الهی به چه معناست؟ یکی از مسائل محوری و مهم در کلام ادیان الهی، اصل عدل و حکمت است که زیر بنای بسیاری از مسائل سوالات درس دین و زندگی که در چندین آزمون نهایی تکرار شده هوالفتاح العلیم سوالات مهم درس دین و زندگی متوسطه که در چندین آزمون نهایی تکرار شده است ‌چگونه باید با قرآن کریم استخاره کرد؟ به عبارت دیگر، چگونه ‌چگونه باید با قرآن کریم استخاره کرد؟ به عبارت دیگر، چگونه باید مفهوم آیات را در زمان عدالت اجتماعی در قرآن ارزش و بزرگی عدالت در سطح اجتماع از منظر قرآن به حدی است که به صورت اصلی بنیادین بدل ناپذیر فرهنگ آموزش قرآن در آموزش و پرورش ایران فرهنگ آموزش قرآن در آموزش و پرورش ایران مطالب و اخبار آموزشی، پژوهشی و تحلیلی درباره آموزش مراحل پیدایش انسان در قرآن قرآن کریم در آغاز سوره ی «حج» برای آگاهی دادن به معاد و دلیل آوردن بر اثبات آن، هم چنین در دلایل خلیفة الله بودن انسان در زمین چیست؟ آیا آیات قرآن و دلایل خلیفة الله بودن انسان در زمین چیست؟ آیا آیات قرآن و روایات این موضوع را تأیید می کند؟ تاریخی فرهنگی قرآنی قرآن و امنیت و اعتماد و آرامش سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی امنیت و اعتماد در قرآن تعریف امنیت امنیت برگرفته سوال و جواب بی پرده در مورد اسلام و قرآن اما شاید چنین بپرسید که این در صورتی است که شخص بداند اسلام حق است و در واقع جاهل به اسلام تحریف ناپذیری قرآنسعید شمس پرسمان قرآن آمار سایت بازدیدکنندگان امروز دیروز این هفته این ماه در طول سال

بررسی مسئله شرور و قدرت مطلق الهی با تکیه بر نظریه کمال گرایانه

[ad_1]

رضا دهقانی (1)

مقدمه:

تحقیق حاضر در باب یکی از موضعاتی است که در بحث از صفت قدرت خدا خلق می شود و آن بحث مساله شر و سازگاری یا ناسازگاری آن با قدرت خداست. این مساله از اهم مسائل الهیات است تا آن ا که دلیلی برای رد وجود خداوند فراهم کرد است. به تقریر پلنتینگا، اگر خداوند خیرخواه باشد و قدرت مطلق داشته باشد، اما از شرور جلوگیری نکند؛ اگر توانایی جلوگیری دارد اما نمی کند پس خیرخواه نیست، و اگر این گونه نیست پس قادر مطلق نیست. ناتوانی در حل مساله شر تا آن جا مشکل آفرین شده است که گفته می شود وجود شر، ایمان به خدا را ناممکن و اثبات او را به لحاظ عقلی نامعقول می سازد (پلنتینگا، 1384، ص 35).
پرسش اصلی این است که با توجه به وجود شر در عالم، چگونه خداوندی که به اعتقاد ادیان و نیز متالهان قادر مطلق است، وجود چنین شروری را در عالم روا می دارد و از رخ دادن آن ها جلوگیری نمی کند. علاوه بر این، وجود شر با علم مطلق و خیر محض بودن خدا نیز در ناسازگاری می افتد که به این مساله نیز به طور فرعی خواهیم پرداخت، لیکن تمرکز اصلی بر بحث قدرت مطلق خداست.
در این تحقیق، بعد از ارائه ی کلیاتی در مورد معنای قدرت و اقوال مختلف در باب عموم قدرت خدا، به طرح مساله خواهیم پرداخت و بعد از این بخش تمهیدی به بررسی آراء سه فیلسوف معاصر از عالم اسلام- حاج ملاهادی سبزواری، علامه محمد حسین طباطبایی، شهید مرتضی مطهری- و سه فیلسوف معاصر غربی- آلوین پنتینگا، جی. ال. مکی، دیوید ری گریفین- خواهیم پرداخت و چنان چه خواهیم دید متفکرین متاله مطرح در این مقاله همگی به نظریه کمال گرایانه متوسل شده اند. یعنی وجود شر مطلق بی ثمره رد شده و نیز به نوعی کمال در مسائلی که تحت عنوان شرور مطرح شده اند، قائل می شوند.

منشأ شرور

پاسخ های زیادی به مساله شر داده شده است، که از آن جمله به پاسخ زرتشتیان یا پاسخ ثنویه می توان اشاره کرد. برای مثال، زرتشتیان می گویند که خداوند فقط آفریننده خیر است، ولی مخلوقی به نام شیطان دارد. خوبی ها مخلوق اهورامزدا یا هرمز است و بدی ها و شرور عالم منشا اهریمنی دارند (فرهنگ مهر:1378، ص 80) در ادیان گنوسی یا مانوی، منشا خوبی به نور و خلقت شر به ظلمت نسبت داده شده است.
در قرآن نیز پاسخ هایی به این مساله داده شده است. مثلا، از نظر قرآن، یکی از دلایل گرفتاری ها و مشکلات و شر آن است که جبران کننده و کفاره برخی از گناهان اند: «یکفر عن سیأتهم» (فتح:5) و یا این که بسیرای از شرور معلول تفکر ناصحیح اسنان نسبت به آن ها هستند. با اصلاح فکر، دنیا برای فرد دگرگون می شود. بسیاری از امور در نفر ما شر و فساد هستند ولی در حقیقت بد نیستند. مثلا مرگ، انتقال از این خانه به خانه دیگر است: «عصی ان تکرهوا شیئاً فهو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئا فهو شر لکم» (بقره:216).
صفت قدرت، مقدم بر دیگر صفات خداست، چرا که هر صفتی نیاز به قدرت دارد. مثلا صانع باید قادر باشد بر صنعتی که از وی صادر می شود (علامه حلی، 1380، ص 50). قادر مختار کسی است که هر کاری را که خواسته باشد بکند، بتواند (فاضل مقداد، 1380، ص 50).
قدرت را متکلمین به صحت فعل و ترک تعریف می کنند، ولی حکما معتقدند که قدرت آن است که فاعل در حد ذاتش به حیثیتی باشد که اگر کاری را بخواهد بکند و اگر نخواهند نکند ولو آن که فاعل همیشه کاری را مایل باشد بکند و همیشه هم عمل کند (2) (فاضل تونی، 1364، ص 63).
حکما بر قدرت خداوند دلایلی دارند که دو دلیل مهم آن به قرار زیرند:
1) واجب باید اکمل انحاء وجودات باشد، و فاعلی که مختار باشد اشرف است از فاعلی که غیرمختار باشد، پس باید واجب تعالی فاعل مختار باشد؛ زیرا واجب تعالی باید اکمل انحاء فاعلیت را داشته باشد و لذا هر چیزی که برای واجب به امکان عام واجب باشد بر او واجب است. شریک داشتن و جسمیت برای خدا ممتنع است ولی اختیار، قدرت و تکلم و حیات که برای واجب امکان دارد، وجودش واجب است.
2) تمام اجزاء عالم، خواه عالم مجردات و خواه عالم مادیات، تمامی مشتمل بر حکم و مصالح زیادی است. اگر کوچک ترین تغییری در سنن حاصل شود، مثلا یکی از فصول موجود نشود، در سایر نوامیس خلل وارد می شود، پس سراسر عالم آفرینش تحت نظامی متقن و حکتی استوار اداره می شود لذا، خلقت این عالم از روی صدقه و اتفاق بیهوده نبوده است. لذا دستگاه خلقت غایتی دارد. مراد از قدرت و اختیار هم همین است که در افعال مصلحت و حکمتی باشد و فاعل به آن مصلحت توجه داشت هباشد. پس خدا که تمام افعالش مبنی بر مصالح است دارای اختیار (قدرت) است (همان). تذکر این نکت بی وجه نیست که حکما چنانچه بیان شد، خدا را قادر مطلق می دانند اما متکلمین تصور می کنند که حکما خداوند را فاعل موجب می دانند چرا که متکلمین دوام فعل را مخالف با مختار بودن می دانند (همان، ص 64).
حال که معنای قدرت در نزد خداوند را بیان کرده، و صفت قدرت را برای او اثبات کردیم به این مساله می رسیم که قدرت خدا مطلق است و همین مساله در بحث شر مهم است. ادیان ابراهیمی و غالب فیلسوفان متاله معتقدند: که قدرت خدا مطلق است و ناسازگاری عموم قدرت با وجو شر از آن جاست که اگر خداوند قادر مطلق نبود می توانستیم بگویم که وی قدرت نداشت هتا از شر جلوگیری کند، اما اگر قادر مطلق است بای بتواند از شر که مطلوب نیست جلوگیری کند. برخی اقوال به طور خلاصه در باب عموم قدرت خدا بر ین قرارند؛
1- حکماء فلاسفه؛ چون خدا واحد است، پس از او جز یک چیز صادر نمی شود و قدرت او در آن فعل است و همه چیز به واسطه آن فعل حاصل می شود.
2) ثنویه: خداوند قادر بر شر نیست.
3) نظام: خداوند قادر بر فعل قبیح نیست.
4) بلخی: خدا بر آنچه ما بدان قدرت داریم، قادر نیست.
5) جبائیان: قدرت خدا بر عین مقدور ما تعلق نمی گیرد.
6) علامه حلی: نه از جهت ذات عزوجل مانعی از قدتر هست و نه از جانب مقدورات و چون مانع مفقود باشد و مقتضی موجود قدرت خدا به عموم مقدورات واجب است (علامه حلی، 1380، ص 57).
چنانچه می بینیم اقال مختلفی در باب عموم قدرت خدا وارد شده است وبرخی آن را پذیرفته و برخی حدودی در آن آورده اند علامه حلی که به عموم قدرت خدا قائل است و فاضل مقداد در شرح قول او استدلال وی را بدین قرار شرح می کند؛ این که از جانب خدا مانعی نیست چون مقتضی برای قدرت خدا همان ذات اوست و نسبت ذات به اشیاء مساوی است. پس قدرت او هم نسبت به آن ها مساوی است و همچنین مطلوب ماست. اما عدم مانع از طرف مقدورات به آن جهت است که سبب مقدور بودن اشیاء همان امکان آنهاست و تمام ممکنات در اماکن شریک اند، پس همگی مقدور هستند و انی مطلوب ماست، و لذا چون مقتضی موجود شد و موانع مفقود، پس واجب است که قدرت علق گیرد برت مام ممکنات و باید دانست که از محض تعلق قدرت لازم نمی آید که واقع نیز باشد، بلکه آنچه واقع است به قدرت باری تعالی هم نیست، بلکه بعض است (فاضل مقداد، 1380، ص 58). چنانچه می بینیم عموم حکما به عموم یا اطلاق قدرت خدا قائلند و این به ظاهر با وجود شر ناسازگار است.
اما در ادامه به طرح مساله شر با توجه به این مقدمه می پردازیم؛
یک تقریر قدیمی از این مساله با توجه به عموم قدرت خدا، تقریر دیوید هیوم در کتاب گفتگوها در باب دین طبیعی است. وی در این کتاب از زبان دمیا شکاک و از قول اپیکور نقل می کند که «آیا او (خدا) می خواهد مانع از شر باشد، اما نمی تواند؟ پس عاجز است. آیا می تواند اما نمی خواهد؟ پس بدخواه است. آیا هم می خواهد و هم می تواند؟ پس شر از کجاست؟ » (هیوم، 1388، ص 140). هیوم این جملات را به ایپکور نسبت می دهد، اما در هیچ کجای آثار اپیکور چنین جملاتی نیست که البته بررسی این مساله به این تحقیق ربطی ندارد. اما اگر به این مقدماتی که در استدلال هیوم است بیافزاییم که «آیا شر هست، اما خدا چیزی درباره آن نمی داند؟ پس او عالم مطلق نیست» همه ی مقدمات مساله منطقی شر را داریم. مقدمات مساله شر بدین قرارند:
1)خدا قادر مطلق است.
2) خدا عالم مطلق است.
3) خدا خیر محض است.
4) شر وجود دارد.
این مقدمات منطقا ناسازگارند، و برای حفظ هر کدام از آنها بایستی به فکر پاسخ برآییم. البته این گزاره ها در وهله ی اول از لحاظ منطقی ناسازگار هستند، لذا کسی که ادعا کند که آنها ناسازگارند باید پیش فرض بگیرد که ضرورتی نیز وجود دارد که با خیر، قدرت مطلق و علم مطلق مرتبط است و در اثبات ناسازگاری آن ها استفاده می شود (Wierenga,1989,pp.126-127). حال که منظور از قدرت خدا و عموم قدرت وی را مطرح کردیم و آن را به عنوان یکی از مقدمات مساله شر طرح کردیم بیه بیان راه کارهای حل مساله شر می پردازیم. راهکارهای معرفی شده از جانب فیلسوفان متاله یا ملحد (جی. ال. مکی) غربی و اسلامی به ترتیب خواهند آمد.

حاج ملاهادی سبزواری

سبزواری در پاسخ این سوال ملا اسماعیل عارف بجنوردی که «انه اذا کان مال الکل الی الرحمة لزوم تناهی صفات القهر» می گوید صفات خداوند هر یک عین دیگری است و صفات او عیت ذات اوست و لطفش عین قهر و قهرش عین لطف است و جلال و جمال او عین یکدیگرند. قدرت او مطلق است و همه عالم را در بر می گیرد(سبزواری ، 1348، ص 65). به نظر وی فیض لاینقطع است (همان، ص 66). وی معتقد است که قدرت خداوند عام است و به ایاتی نظیر «ان الله علی کل شیء قدیر» (طلاق:12) یا «خلقکم و ما تعلمون» (صافات:96) و «ما تشاوون الا ان یشا الله» (دهر:30) استشهاد می کند.
وی در مورد ماهیت شر، رویکردی افلاطونی دارد و آن را امری عدمی می داند. به نظر او هر جا که شری را تشخیص دهیم بعد از فحص و بررسی معلوم می شود که آن شر عدم است و عدم نیز مبدا موجود ندارد (همان، ص 13). به نظر او آن چه از جانب خدا بیاید خیر است. هر چه با علم و مشیت و قدرت و قضا و قدر و ذان خدا محقق شد خود خیر است و از جهت نقایص وجودات مقیده این نقایص مربوط به محدودیت های موجود محدود است به نظر وی در استناد به حق تعالی از جهت نقایص وجودات مقید، وسایطی وجود دارد و این وسایط از قصور خود آن وجودات است (سبزواری، 1361، ص 136). وی می گوید که حسنات، کاملا ولو به جهت نقص، بدون واسطه از حق تعالی است و سیئات، هر چند به جهت وجودیت و خیریت باشند، همگی از جانب خداست و مخلوق بنده نیست. وجود که از جانب خداست هر جا که باشد خیر است و منظور از سیئات، جهات عدمی و پست در ماهیا ت وحدود و نقایص در وجودات است (همان، ص 141). به نظر ایشان نقایص موجودات امکانی از عواریض ماهیت است و وجوب و فعلیت و نوریت از احکام وجود است که حق است و خدا می گوید: «قل کل من عند الله فهما لهولاء القوم الا یکادون یفقهون حدیثا» (نساء:78). وی وجود مطلق را مجعول حق می داند و بدی ها و جهات پست را منسوب به خود شیئیت می داند (همان، ص 14). چنان چه می بینیم او شر را امر عدمی می داند که نه مربوط به خدا، که مربطو به وجه ماهوی و نقصان ذاتی خود اشیاء است و ربطی به خدا و وجود ندارد، چرا که وجود عین خیر است. لذا وی ضمن پذیرش عموم قدرت خدا (خدا قادر مطلق است) مساله شر را با عدمی خواندن آن و این که امر عدمی علت وجودی نمی خواهد و فعل خدا (وجود) عین خیر است و شرور عالم به وجه ذاتی ماهوی اشیاء بر می گردد، حل می کند. وی می گوید که چون نظام کل که خیر است مراد بالذات، شرور بالعرض نیز موجود است (سبزواری، 1348، ص 132). سبزواری، معتقد است که نظام کلی عالم در کلیتش خیر است و آن چه شر می خوانیم، علاوه بر این که به وجه ماهوی و عدمی موجودات برمی گردد، از آن جهت شر به نظر می آید که در جزئیاتش آن را ملاحظه کرده ایم. وی این بیت را شاهد می آورد.
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
به نظر سبزواری، عالمی کامل تر از عالمی که محقق شده است امکان وجود ندارد و این کامل ترین و برتریرین جهان ممکن است، چرا که اگر ممکن باشد و خدا نداند، جهل او لازم می آید و اگر بداند و قدرت نداشته باشد، عجز وی لازم می آید و اگر بداند و قدرت داشته باشد و ایجاد نکند، بخل لازم می آید و اگر بداند و به فعل نیاورد ترجیح مرجوح است بر حکیم. همه شقوق بالا محال است، پس عالم موجود برترین عالم است و عالمی کامل تر وجود نداشته و ممکن نیست و خدا با قدرت مطلق خود کامل ترین عالم را خلق کرده است (همان، ص 133).
سبزواری علاوه بر تحلیل ماهوی شر بر حسب نظر افلاطون، به بررسی شر با رویکردی ارسطویی نیز می پردازد. وی به تعبا رسطو می گوید که شیء به حسب عقل پنج حالت می تواند داشته باشد: 1- خیر محض باشد، مثل عقول که حالت منتظره ندارد و این ها موجودند. 2- شر محض، که طبق تحلیل قبلی عدم ض است و وجود ندارد و هر وجود چن طرد عدم است خیر است. 3- غالب الخیر، مثل بعضی موجودات عالم عناصر که از لحاظ وجودی خیر است اما بعضی اوقات شر است، مثل آتش که غالبا خیر است، ولی اگر مثلا کسی را بسوزاند شر است ، این ها چون خدا حکیم است و ترک خیر کثیر به جهت شر قلیل جایز نیست وجود دارند. 4- شرش کثیرباشد که طرف شر آن به عدم می گراید و طف خیر به وجود و از آن جا که ترجیح مرجوح جایز نیست، آنها موجودند. 5- متساوی الخیر و الشر که چون ترجیح بلا مرجح لازم می آید. لذا این قسم وجود خارجی ندارد (همان، صص 131-130).
چنان چه می بینیم سبزواری خداوند را قادر مطلق برشمرده و عالم موجود را بهترین عالم ممکن در کلیتش می داند و شر را ر جزئیتش شر می داند و آن را منافی با قدرت مطلق خدا قلمداد نمی کند. وی فعل خدا را وجود می داند که سراسر، خیر است و شر را به خود موجودات و جهات ماهوی و نقص آن ها منتسب می کند و در تحلیل شیء موجوداتی را که خیر محض یا خیر کثیر دارند را به واسطه ی حکمت و قدرت خدا موجود می داند، و قسم دیگری از شیء، مثل موجود با شر کثیر یا تساوی در شر و خیر محض را اصلا موجود نمی داند، اما با توجه به تحلیل قبلی، موجوداتی که خیر کثیر دارند و مقداری شر با آن ها وجود دارد، این شر مربوط به خود ماهیت موجود است و از جهت انتساب به خدا که از جهت وجود موجود است خیر است و جهان همراه با همین موجودات در تمامیتش برترین جهان موجود است که حاصل از قدرت مطلق خداست، و جهان ممکن و بهتر دیگری امکان ندارد و موجود نیست.

علامه طباطبایی

علامه در مرحله دوازدهم نهایة الحکمه که مربوط به الهیات بمعنی الاخص است به صفت قدرت می پردازد. وی پس از ارائه ی مقدمات نتیجه می گیرد که قدرت به معنایی که از هرگ ونه نقص و عدم برکنار باشد و بتوان آ نرا به ذات حق تعالی نسبت داد، عبارت است از: «مبدا فاعلیت نسبت به فعل، توام با علم به خیریت همراه با اختیار در ترجیح یک فعل بر دیگری». وی می افزاید «ذات واجب، خود مبدا فاعلی هر موجودی است و به نظام اصلح در همه اشیاء جهان هستی آگاه است و در فعل خویش مختار است؛ چه هیچ چیزی در هستی موثر نیست جز او، بنابراین، ذات متعال قادر است. قدرت به این معنی را به عقول مجرد نیز می توان نسبت داد (طباطبایی، 1370، ص 388). هم چنین وی به مقدمه ضروری و مهم مساله شر، یعنی «خدا قادر مطلق است» اعتقاد دارد و در اطلاق قدرت خدا دو دلیل می آورد که یکی از آنها بدین شرح است: هیچ موجود ممکنی در جهان هستی نیست که در وجود و حدوث و بقاء خود نیاز به علتی، که وجودش را ایجاب کند و آن را به وجود آورد، نداشته باشد. آن علت نیز یا باید خود واجب بالذات باشد و یا با واسطه منتهی به واجب بالذات گردد، علت علت هر چیز، علت آن چیز است. (همان، ص 391). لذا هر امر ممکن جز واجب بالذات، فعل واجب بالذات و معلول اوست، حال این معلول بودن یا بی واسطه است و یا با یک واسطه و یا با چند واسطه که این شامل افعال اختیاری انسان و دیگر موجودات مختار هم می شود. لذا در همه ی عالم هستی، جز یک ذات واحد مستقل وجود ندارد و قوام و استقلال همه موجودات به اوست، و بر این اساس، ذات و صفات و افعال هم، موجودات فعل اوست (همان، ص 392).
علامه توضیحی در باب انواع شر نمی دهد و لیکن در اصول فلسفه به شر به معنای عامل شامل؛ شر طبیعی وشر ناشی از افعال انسان می پردازد. اما در نهایت تنها شر مربوط به افعال انسان ها و سازگاری آن با قدرت خدا و تکلیف اختیار انسان را بررسی می کند. در اینجا ابتدا به بحث او در اصول فلسفه و روش رئالیسم می پردازیم و سپس به بحث وی در نهایة الحکمه می رسیم.
علامه در اصول فلسفه در مقاله دوازدهم با عنوان «خدای جهان و جهان» در بخشی با عنوان «خیر و شر و سعادت و شقاوت» به مساله شر و نسبت آن با قدرت خدای باری تعالی می پردازد. وی بین شر انسان با شر طبیعی تمایزی را مطرح نمی کند. او وجود شر و فساد و بدبختی ها و ناکامی ها را در جهان می پذیرد و همه جهان با همه چیز آن را به خدا مستند می کند؛ خدایی که همه ی کمالات وجودی را داراست (علامه طباطبایی، 1380، ص 208). وی اولین اشکال را این گونه مطرح می کند: «اگر آفرینش، خدای آفریدگاری داشت، این همه شر و فساد را نمی آفرید» (همان، ص 208). در پاسخ می گوید که شر و فساد در جهان ماده پدید می آید و اموری نسبی است. مفهوم «بد» و «ناروا» مفهومی است که با مقایسه به «خوب» و «روا» محقق می گردد (همان، ص 209). شر امری قیاسی و مفهومی است. عدمی در مقابل یک امر وجودی ممکن الحصول یعنی در مورد شر، موضوعی باید باشد دارای صفتی وجودی که مطلوب موضوع مفروض باشد تا نداشتن این صفت مطلوب برای آن «شر» شمرده شود، چنانچه داشتن چشم برای انسان که طبعا چشم می خواهد و ممکن است که آن را نداشته باشد «خیر» بوده، نابینایی برای وی شر شناخته می شود. لذا شر اولا، امری عدمی و ثانیا، امری امکانی است و چیزی را که به خدای جهان نسبت می دهیم اولا باید امری وجودی و ثانیا دارای نسبت ضرورت و وجوب بوده باشد تا در مورد شر قیاس نکرده و امر عدمی فرض نکنیم شر محقق نخواهد شد. پس شر به خدا نسبت ندارد (همان، ص 309). چنن چه می بینیم این پاسخ افلاطونی است و شر را امری عدمی می داند که متعلق قدرت خدا قرار نمی گیرد، چون معدوم است. اما تقریر علامه دارای این خاصیت است که در تبیین علت عدمی بودن شر برقیاس تاکید می کند و معتقد است که شر امری عدمی است چون با قیاس متوجه می شویم که شر امر عدمی است که این به وضوح در بیان علامه در پاسخ به شبهه ی اول قابل دریافت است.
علامه در ادامه اشکال دیگری مطرح می کند، که با مساله سازگاری قدرت خدا با مساله شر، نسبت بسیار نزدیکی دارد. وی می گوید «درست است که شر امری قیاسی و امکانی است ولی چرا خدا آفرینش جهان را به نحوی نیافریده» که قیاس و امکان در کار نباشد؟ و به عبارت دیگر، چرا هر موجودی را هم آغوش با خوشبختی و کامروایی خودش نیافریده که روی بدی و بدبختی و ناکامی را نبیند، چنانکه عدد «4» هرگز روی فردیت و عدد «3» هرگز روی زوجیت را نمی بیند؟ (همان، ص 309). سپس علامه در پاسخ به این اشکال به تحلیل معنای آن می پردازد و می گوید: «معنی این سخن به حسب تحلیل این است که چرا خدای ماده و طبیعت، ماده و طبیعت را لاماده و لاطبیب قرار نداد؟» (همان، ص 209). چرا که قیاس و امکان نامبرده لازمه ی معنی ماده است، و اگر موجودی امکان داشتن و نداشتن کمال را نداشته باشد مادی نخواهد بود. اگر این جهان این خاصه را نداشت که هر یک از اجزاء آن قابل تبدیل به دیگری است و با اجتماع شرایط، منافع وجودی خود را می یابد ولی آن تهی دست و بدبخت می ماند، اساس جهان ماده نبود. پس روشن شد که هر شر و فساد از ان جهت که شر و فساد است نسبتی با قدرت خدا ندارد و از آن جهت که به خدا و قدرت او نسبت دارد شر و فساد نیست (همان، ص 210).
در نهایة الحکمه علامه طباطبایی، مساله شر را نه به طور کلی یعنی اعم از شرور طبیعی و شرور ناشی از افعال انسان که در ارتباط با شرور انسانی مطرح می کند. اما در پاسخ به مساله شر به طور کلی پاسخ می دهد و جوابی که در این ارتبا ط با توجه به بحث قدرت ذخدا می دهد کاملا ارسطویی است.
علامه، در نهایت پس از بحث معنای قدرت خدا، عموم و اطلاق قدرت او، به بحث نسبت قدرت خدا و اختیار بشر می پردازد، و از این رهگذر به مساله شر می رسد. وی می گوید که به عموم قدرت خدا معتقد است، اما به عنوان نظری مخالف با عموم قدرت به رای متکلمین می رسد. وی می گوید: که متکلمین معتزلی و بسیاری دیگر از متکلمین معتقدند که، افعال اختیاری آفریده انسان است و حق تعالی در آن دخالتی ندارد؛ بلکه آنچه به او مربوط می شود این است که انسان را قادر به انجام فعل سازد و قوا و جوارح و اسباب لازم را برای فعل در وجود او ایجاد کند، تا او با اختیار خویش به فعل یا ترک آن بپردازد. بنابراین، انسان می تواند فعلی را ترک کند ولو آن که خداوند آن را اراده کرده باشد و یا فعلی را انجام دهد، حتی اگر خداوند آ نرا نخواسته باشد، و واجب تعالی در فعل اختیاری انسان نقشی ندارد. دلیل معتلیان این است که اگر افعال اختیرای آفریده ی خدا باشد، فاعل آن خود او خواهد بود نه انسان، و در آن صورت تکلیف و امر و نهی و وعده و وعید معنی نخواهد داشت و دیگر استحقاق ثواب و عقاب جهت اطاعت و معصیت و فعل یا ترک آن، همه پوچ خواهد بود و هم چنین در میان افعال، بسیاری کارهای زشت و ناپسند وجود دارند مانند کفر و انکار حق و اقسام گناه که هیچ کدام با ساحت مقدس کبریایی خداوند سازگاری ندارد.
اما در پاسخ به این مساله، علامه در دفاع از مطلق بودن قدرت خدا می گوید که افعال اختیاری انسان، امور ممکن است، مانند دیگر ممکنات، و ضرورت عقل حکم می کند که ماهیت ممکن که لااقتضاء به وجود و عدم و در حد تساوی است، برای موجود شدن و یا معدوم شدن مرجحی داشته باشد و این مرجح همان علت موجه است و فاعل یکی از علل و جزئی از علت تامه است و هرگاه در فاعلیت خود، کامل و در حد علت تامه باشد دیگر تسایو فعل و ترک معنی نخواهد داشت، چرا که با وجود علت تامه، وجود معلول ضروری است و این ضرورت و وجوب همان وجوب غیری است که در نهایت به ذات واجب تعالی منتهی می شود که علت اولی است و این علت اولی نسبت به فعل و علت، علت آن شیء است. بنابراین، علت هر معلول ذات واجب است. لذا با این مقدمات، فعل اختیاری انسان نسبتی با حق تعالی دارد که نسبت ایجادی است و نسبتی با فاعل کار دارد که فاعل مسخر است و در عین فاعلیت معلول است. فاعلیت حق تعالی در طول است نه در عرض که بین دو گونه فاعلیت تدافع و تناقض ایجاد شود و اجتماع آن ها را ناممکن سازد (طباطبایی، 1370، ص 393).
اما در مورد چگونگی تعلق اراد متعال به فعلی که مورد اختیار انسان قرار گرفته، می گوید که اراده ی واجب تعالی به این تعلق می گیرد که انسان با اختیار خود چنین یا چنان کار را انجام دهد، نه اینکه اراده ی او به وقوع فعل تعلق گیرد، بدون قید اختیار. پس اراده ی خدا با اراده ی انسان لغو نمی شود و اختیار انسان نیز حفظ می شود (همان، ص 394). بنابراین، علامه اثبات کرده که قدرت خدا مطلق است و این اطلاق با اختیار انسان و اعمال اختیاری او منافاتی ندارد. ما علامه در ادامه به این اشکال می پردازد که اگر افعال اختیاری انسان آفریده خدا باشد چرا شر و مفاسد در بین افعال وجود دارد، و لذا زشتی ها و معصیت های گوناگون هم به او نسبت داده خواهد شد، در حالی که ساحت قدس الهی از هر عیب و نقصی منزه است. علامه در ادامه به این مساله پاسخ می دهد که ارسطویی است. وی می گوید: آن چه به عنوان بدی و زشتی در این جهان وجود دارد، اولا متضمن خوبی های فراوان است که شر آن در برابر خیر آن بسیار اندک است و وجود این مقدار شر اندک به تبع خیر است؛ و به اصطلاح، شر مقصود و قصد ثانی است و مقصود اولی و اصلی جز به خیر تعلق نگرفته است. از این گذشته، وجود از آن جهت که وجود است جز خیر نیست و شرور از لواحق برخی از وجود هاست. آن چه از فیض افعال حق تعالی وجود می یابد خیر محض است و در ذات پاک وجود نقصی نیست و نقص و عدمی که ملازم با وجود برخی از موجودات است همان حدود و لوازم تمایز وجودی آنها از یکدیگر است که اگر این وجوه تمایز نباشد، نظام هستی از هم می گسلد، و با ترک این شر اندک به خیرات موجود در نظام جهان از بین می رود (همان، صص 395-394).

شهید مطهری

شهید مطهری نیز به بحث شرور می پردازد. پاسخ او نسبت به این مساله و نسبت آن با مساله قدرت تفاوت چندانی با دیگر فلاسفه اسلامی ندارد، اما خاصیت کار ایشان آن است که علی رغم، انتساب شر به امر عدمی، بخشی از پاسخ ارسطویی پاسخ خود را تحت عنوان نظریه ی عدل الهی که مشابه نسخه ی غربی آن است تنظیم می کند و در سه بخش که حاصل تفکیک مساله شر است، به این مساله پاسخ می دهد.
وی می گوید بحث شرور سه قسمت دارد و در پاسخ به سه پرسش می آید. الف) ماهیت شرور چیست؟ ب) خواه شرور وجودی باشند و خواه عدمی، آیا خیرات و شرور تفکیک پذیرند و یا تکفیک ناپذیر، ج) خواه شرور وجودی باشند و خواه عدمی و نیز خواه از خیرات تفکیک پذیر باشند و خواه تفکیک ناپذیر، آیا آنچه شر است واقعا شرارت است و جنبه خیریت در آن نیست؟ (مطهری، 1372، ص 140).
اما وی در پاسخ به پرسش اول می گوید که:
ماهیت شرور عدم است، یعنی بدها همه از نوع نیستی و عدمند. البته این عدمند کنه این که آن چه به نام شر می شناسیم وجود ندارد بلکه این ها وجود دارند (همان، ص 142). نابینایی، فقدان بینایی است و خود واقعیت مخصوصی ندارد. خوبی عین هستی و بدی عین نیستی است. بدی یا خودش از نوع نیستی است و یا هستی است که ملتزم نوعی نیستی است (همان، ص 144). شرور مجعول بالذات نیستند، مجعول بالتبع و بالعرضند (همان، ص 147). شروری که خود عدمی هستند. مانند جهل و فقر صفاتی حقیقی ولی عدمی هستند. اما شروری که وجودی هستند و از آن جهت بدند که منشا امور عدمی هستند، مانند سیل و زلزله، بدی نسبی دارند (همان، ص 150)
هر چیزی یک وجود فی نفسه دارد و یک وجود لغیره. اشیاء از آن نظر که خودشان برای خودشان وجود دارند حقیقی هستند و از این نظر بد نیستند. هر چیزی خودش برای خودش خوب است اگر بد است برای چیز دیگر است. آیا می توان گفت عقرب خودش برای خودش بد است؟ (همان، ص 151) پس بد بودن یک شیء در هستی فی نفسه آن نیست در وجود بالاضافه آن است. از طرفی آنچه حقیقی و واقعی است وجه فی نفسه هر چیز است، وجودات بالاضافه اموری نسبی و اعتباری اند و لذا واقعی نیستند، و لذا در نظام وجود قرار نگرفته اند و هستی واقعی ندارند تا از این جهت بحث شود که چرا این وجود نسبی به آن ها نسبت داده شده است (همان، ص 152). اما این گونه، صفات که صفاتی اعتباری و انتزاعی اند در عین حال از لوازم قهری و لاینفک ملزومات خود هستند که اموری حقیقی و واقعی اند (همان، ص 152). در مورد این امور به عنوان اشیایی مستقل نمی توان بحث کرد و نمی توان این پرسش را مطرح کرد که چرا فاعل و مبدا، این وجودهای اضافی و اعتباری را آفریدغ زیرا این موجودات اولا واقعی نیستند تا سخن از آفرینش آنها به میان بیاید و ثانیا این وجودهای اعتباری و انتزاعی از لوازم وجودهای واقعی اند و به صورت مستقل قابل طرح نیستند و اگر به صورت غیرمستقل طرح شوند به این صورت خواهد بود که چرا وجودات واقعی که این ها از لوازم اعتباری و انتزاعی لاینفک آنها هستند آفریده شدند(همان، صص 153-152). اسناد امور اعتباری به علت مجازی و بالعرض است. لذا شرور بالذات مورد تعلق آفرینش قرار نمی گیرند. مخلوق بودن و معلول بودن آنها بالعرض است. در مورد شرور اعم از شرور نوع اول و دوم، شرور اموری اعتباربی و عدمی هستند. کوری در انسان کور واقعیت مستقلی نیست تا گفته شود آدم کور را یک مبدا آفریده است، کوری نیستی است و نیستی مبدا و آفریننده ای ندارد (همان، ص 153). شهید مطهری در تحلیلی مشابه از شر، در درس های الهیات شفا می گوید:
خیر به وجود برمی گردد و شر به عدم. یعنی هر چیزی از آن جهت شر است که یا خودش نیستی است و یا اگر خودش نیستی نیست نوعی از هستی است که سبب نیست ها می شودف یعنی بدی آن به آن جهت است که سبب نیستی ها می شود (مطهری، 1370، ص 288).
وقتی که خیر و شر را تحلیل کنیم برمی گردد به وجود و عدم. یک شیء از آن جهت که موجود است خیر است و از آن جهت که معدوم است شر است. یک شیء از آن جهت که کمال یک وجود است خیر است و از آن جهت که فقدان کمال یک وجود است شر است (همان، ص 289). این که جنگ شر است و شر امر عدمی به آن معنی نیست که جنگ امری عدمی است. بلکه آن چه ملاک شریت می شود عدم است، خواه این که خود عدم باشد یا اینکه وجود باشد، که آن وجود در تحلیل نهایی از آن جهت شر است که منشا یک عدم می شود نه از آن جهت که وجود است. یعنی آن وجود شریت خودش را به اعتبار این عدم دارد. پس شریعت بالذات از آن عدم است و بالعرض از آن وجود است (همان، ص 290).
شهید مطهری، پس از فراغت از تحلیل های ماهیت مفهوم شر، به سراغ سوال دوم می رود و در تحلیل پرسش دوم به صورت بندی خاص خود از مساله شر یعنی نظریه ی عدل الهی اشاره می کند. پیش از وی هیچ یک از فلاسفه اسلامی پاسخی تحت عنوان نظریه ی عدل الهی نداشت هاند، ولی ایشان این صورت بندی را ارائه می کند، هر چند این پاسخ به نوعی در نظریات دیگران است. این تمایز در پاسخ فیلسوفان غربی وجود دارد. برخی زا آن ها کوشیده اند با بحث منطقی پاسخی منطقی به مساله شر بدهند و ناسازگاری بین قضایای مساله شر، که به آن ها اشاره شد، یعنی خدا قدرت مطلق، علم مطلق و خیر مطلق است و شر وجد دارد را برطرف کنند. از جمله ی ایشان می توان به پلنتینگا اشاره کرد. اما برخی از ایشان سعی می کنند تا وجود قدری شر را برای تحقق خیر کثیر و لزوم تحقق عدل الهی تبیین کنند. ایشان پیروان نظریه ی عدل الهی هستند؛ مانند لایبنیتس که جهان در کلیت آن خیر و شر را مقدمه ی تحقق خیر می داند.
شهید مطهری، هم همان پاسخ بسیاری فیلسوفان اسلایم را در قالب بندی جدید و با تحلیلی موشکافانه تر ارائه می دهد. وی در تحلیل پرسش دوم خود، یعنی تکفیک پذیری شرور و خیرات، به پاسخی یک سر نو از مساله شر می پردازد. وی می گوید که از دیدگاه عدل الهی (روش مطهری) مساله شر شکل دیگری دارد. سخن در این است که خواه اشیاء دو گونه باشند یا یک گونه، چرا نقص، کاستی، فنا و نیستی در نظام هستی راه یافته است؟ چرا یکی کور و دیگری کر شده است؟ عدمی بودن کوری و ... برای حل این اشکال کافی نیست چرا که این سوال می ماند که چرا جای این عدم را وجود نگرفته است. عدل الهی ایجاب می کند که این خلاها پر شود (مطهری، 1372، ص 154). اموری وجودی نیز هستند که زائیده نیستی ها از قبیل، جهل و فقرند و خود سبب کاستی ها و نیستی ها می شوند. عدل الهی ایجاب می کرد که این امور نیز نباشند تا آثار آن ها هم نباشد (همان، ص 155).
شرور غیر قابل تفکیک از خیراتند، زیرا شروری که از نوع فقدان هستند، تا آن جا که به نظام تکوین ارتباط دارد، از قبیل عدم قابلیت ها و نقصان امکانات است. یعنی در نظام تکوینی برای هر موجودی در جه ای از نقس هست که به علت نقصان قابلیت است نه به علت امساک فیض تا ظلم و تبعیض تلقی شود. آن چه از این امور به عدم قابلیت ظرف ها و نقصان امکانات مربوط نیست همان است که در حوزه ی اختیار و مسوولیت و اراده بشر است و بشر به حکم این که موجودی مختار و آزاد و مسئول ساختن خویش و جامعه خویش ایت باید آن ها را بسازد و خلاها را پر کند. این که انسان این گونه آفریده شده جزئی از نظام اصلح است و اما شروری که وجودی هستند و در وجود فی نفسه خود خیرند و در وجود لغیره شر، جنبه شریعت آنها به حکم این که نسبی و اضافی است و از لوازم لاینفک وجود حقیقی آن ها است، از جنبه خیریت آن ها تفکیک ناپذیر است (همان، ص 161) جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است، یعنی رابطه اجزا در جهان به این شکل نیست که بتوان فرض کرد که قسمت های از آن قابل حذف و قسمت هایی قابل ارتقاء باشد، حذف بعضی مستلزم، بلکه عین حذف همه اجزا است، همچنانکه ابقاء بعضی عین ابقاء همه است. بنابراین، نه تنها عدم ها از وجودها، و وجومدهای اضافی و نسبی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند، خود وجودهای حقیقی نیز از یکدیگر تفکیک ناپذیرند پس شرور علاوه بر دو جهت فوق الذکر و صرف نظر از آن دو جهت نیز از خیرات تفکیک ناپذیرند. پس شرور علاوه بر دو جهت فوق الذکر و صرف نظر از آن دو جهت نیز از خیرات تفکیک ناپذیرند (همان، ص 162).
اشیاء از نظر خوبی و بدی اگر تنها و منفرد و مستقل از اشیاء دیگر در نظر گرفته شوند یک حکم دارند و اگر جزء یک نظام و به عنوان عضوی از اندام در نظر گرفته شوند حکم دیگری پیدا می کنند که احیاناً همه ضد حکم اولی است. بدیهی است؛ همان طور که اشیاء منفرد اقعی اگر به صورت نظم فرض شوند وجود واقعی شان وجود عضوی، اندامی و ارگانیک است و وجود انفرادی شان اعتباری (همان، ص 163). زشتی ها نه تنها از این نظر ضروری می باشند که جزئی از مجموعه جهانند و نظام کل به وجود آن ها بستگی دارد، بلکه از نظر نمایان ساختن و جلوه دادن به زیبایی ها نیز وجود آن ها لازم است( همان، ص 164). نقصانات از ناحیه ی ذات موجودات است، نه از ناحیه فیض باری تعالی (همان، ص 166).
به طور خلاصه می توان نظریه ی عدل الهی شهید مطهری را در سه گزاره خلاصه کرد:1) وجود بدی ها و زشتی ها در به وجود آمدن مجموعه ی زیبای جهان ضروری است.
2) حتی زیبایی ها جلوه ی خود را از زشتی ها دریافت می کنند.
3) زشتی ها مقدمه ی وجود زیبایی ها و آفریننده ی آنها می باشند. این گزاره که شر مقدمه ی خیر است در آثار حکمای پیشین کمرنگ تر است.
فیض الهی نظام غیرقابل تخلف است. برای هیچ موجودی امکان تخلف و تجافی از مرتبه ی خود وجود ندارد. سیر تکامل موجودات به خصوص انسان به معنی سرپیچی از مرتبه ی خود و اشغال مرتبه ی دیگر نیست، بلکه به معنی سعه ی وجودی انسان است. لازمه ی درجات و مراتب داشتن هستی این است که نوعی اختلاف و تفاو ت از نظر نقص و کمال و شدت و ضعف در میان آن ها حکم فرما باشد و این گونه اختلاف ها تبعیض نیست (همان، ص 199).
برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خدا کافی نیست، قابلیت هم شرط است. شروری از نوع نیستی است از آن جهت که به خدا مربوط است ناشی از نقصان قابلیت ها است(همان، ص 201).
هر چیز خلقت خاصی دارد که مربوط به خود اوست. یعنی هر چیز فقط به گونه ای که هست امکان وجود داشته است و درباره ی هر جزء از اجزای جهان نیز آفرینش معینی امکان داشته و خدا همان آفرینش را به آن داده است (همان، ص 171).

آلوین پلنتینگا

در سال های اخیر موفق ترین پاسخ به معضل منطقی شر (در پاسخ منطقی به مساله شر) دفاع اختیار گرایانه (3) بوده است که تلاش می کند تا نشان دهد که قادر مطلق بودن خدا با وجود شر ناسازگاری ندارد. وی در استدلال خود به این ایده متوسل می شود که خدا مخلوقات را خلق می کند که آزادانه انتخاب کنند و شر از اعمال اخلاقی آن ها که مرتکب خطا می شوند نتیجه می شود (wierenga.1989,p.127). وی در دفاع اختیارگرایانه نشان می دهد که قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض بودن خدا با وجود شر ناسازگاری ندارد (Ibid.pp.127-128). حتی اگر مدعی شود که جهان ممکنی وجود دارد که خدا نتواند آن را خلق کند (Ibid,p..128).
آلوین پلنتینگا، توماس موریس، کریستوفر منتسل و عده ای دیگر ضرورت منطقی و متافیزیکی حقایق را فرض می کنند و اصرار می ورزند که همه این ها در نسبت با خدا حقیقت هستند و جهان نمی تواند به گونه ای دیگر باشد و همه چیز ضروری است و خدا هم تحت همین ضرورت است، این ضرورت، مانند ضرورت الف، الف است می باشد (Taliaferro:1998,p.86).
پلنتینگا، در مورد تناقص بین خیرخواه بودن خدا و وجود شر در عالم معتقد است که این دو وقتی در تناقض با یکدیگر هستند که خدا بتواند این کار را بکند ولی نکند (پلنتینگا، 1374، ص 184). لینک وی معتقد است که اگر انجام کاری باعث از بین رفتن خیر بزرگ تر باشد و یا باعث ایجاد شر بزرگ تری شود، فرد خیرخواه این کار را نمی کند و یا اگر از میان برداشتن شر قلیل مستلزم از میان برداشتن خیر کثیر باشد باز هم فرد خیرخواه این کار را نمی کند(همان، صص 186-187). به نظر وی تناقض دو حالت صریح و ضمنی دارد و پس از بحث و نظر نتیجه می گیرد که مجموعه ی شش قضیه ی زیر تناقص صریحی با هم ندارد (همان، صص 190-189).
1- خداوند قادر مطلق است.
2- خداوند خیرخواه محض است.
3- خداوند عالم مطلق است.
4- شر وجود دارد.
5- موجود خیرخواهی که قادر مطلق و عالم مطلق است جمیع شروری را که می توان از میان برداشت، برمی دارد.
6- قدرت قادر مطلق به هیچ حدی جز حدود محالات منطقی محدود نیست.
پلنتینگا در نظریه خاص خود که آن را دفاع اختیارگرایانه نامیدیم، تصریح می کند که کافی است فقط نشان دهیم که مجموعه ی فوق سازگاری درونی دارند (همان، ص 202) و این موقعی بدون تناقض و ممکن فرض می شود که امکان یا عدم تناقص اش اثبات شود. پس مجموعه بالا فاقد تناقض ضمنی است (همان، صص 194-195).
به نظر می رسد تذکر این نکته قبل از شرح تفصیلی نظر پلنتینگا مفید باشد که برهان مفهومی محض در مورد خدا برهانی معتبر است و در آن حقایق ضروری ماتقدم در مقدمه استفاده می شود و نتیجه آن این گزاره است که «خداوند وجود دارد». استدلال پلنتینگا در ادامه ی سنت اقامه ی برهان وجودی قرار دارد. برهان وجودی به شکل های مختلفی در تاریخ اندیشه ی غربی مطرح شده است که مهم ترین ارائه کنندگان آن در قرون وسطی، سنت آنسلم، در دوره مدرن، دکارت و در دوره ی معاصر آلوین پلنتینگا می باشد. در این برهان چنانچه اشاره شد خدا به عنوان موجودی ضروری اثبات می شود. (4).
پلنتینگا در تحلیل مساله، ابتدا شرور را به دوسته ی طبیعی و انسانی تقسیم می کند. شروری طبیعی هستند و از طبیعت به ما عارض می شوند و برخی دیگر یعنی شرور انسانی از ناحیه ی حماقت و یا ستمری بشر حاصل می شوند. زلزله و سیل از نوع اول هستند و جنگ و کشتار نمونه ای از نوع دوم است (پلنتینگا، 1384، صص 35-39). وی استدلال ملحدین در نفی خدا با توجه به مساله شر را این گونه صورت بندی می کند: اگر خدا همان قدر خیرخواه است که خداپرستان مسیحی ادعا می کنند، بید همانقدر که ما در مقابل این شرور متاثر می شویم، او هم متاثر گردد. اگر او آن قدر که می گویند قدرتمند است پس احتمالا در موقعیتی هست که کاری در مورد شرور انجام دهد در این صورت چرا وی این شرور را روا می دارد؟ (همان، ص 40).
سپس برای اثبات ناسازگاری شر با قدرت و خیرخواهی خدا به بیان چگونگی و چیستی سازگاری یک مجموعه از قضایا می پردازد. وی می گوید یک مجموعه مانند A یک حالت کامل است و اگر تنها برای هر حالتی مانندB، یا A, شامل B باشد یا B را طرد کند. جهان ممکن در حالتی ممکن است که کامل باشد. اگر A یک جهان ممکن باشد آن گاه در مرد هر شیء چیزی بیان می کند و هر حالتی مانند S یا مشمول آن است و یا از سوی آن طرد می شود. علاوه بر این، ما به ازای هر جهان ممکنی مانند W مجموعه ای از قضایا وجود دارد که آن را کتاب W می خوانند. هر کتاب مجموعه ی به غایت سازگاری از قضایا است و به قدری بزرگ است که افزودن قضیه ی دیگری به آن همواره مجموعه صریحا ناسازگاری را نتیجه می دهد (همان، صص 83-82).
از بین جهان های ممکن تنها یک جهان ممکن فعلیت یافته یعنی دست کم یک جهان ممکن باید وجود داشته باشد؛ زیرا مجموعه قضایای صادق، مجموعه به غایت سازگار و از این رو یک کتب است. اما این کتاب با یک جهان ممکن تناظر دارد و این جهان ممکن متناظر با این مجموعه قضایا فعلیت می یابد. از سوی دیگر حداکثر یک جهان فعلی وجود دارد؛ زیرا فرض کنیم اگر دو جهان و هر دو فعل باشندف این دو جهان نمی توانند شامل تمام حالات کامل یکسان باشند چرا که، اگر این گونه بود آن دو جهان یک جهان خواهد بود.
از ای نرو، باید تسکم حالتیم انند s وجود داشته باشد به گونه ای که w شامل آن باشد و W شامل آن نباشد. اما یک هن ممکن به غایت کامل است، پس w به جای s شامل متمم s خواهد بود. پس در ای نصورت اگر w و w هر دو فعلی باشند باید s و متمم s هر دو فعلیت یافته باشند و این حال است (همان، صص 83-84).
اما به نظر پلنتینگا، خدا هیچ جهان ممکن یا حالتی را نمی آفریند، بلکه او آنچه را که می آفریند آسمان ها و زمین و هر چه در آن هاست می باشد. وی حالات را نیافریده است، مثلا وجود خدا و حالت عدم او هر دو هستند، به این معنی که چیزی به عنوان حالت وجود خدا و چیزی به عنوان حالت عدم خدا هست، درست همان گونه که دو قضیه ی خدا وجود دارد و خداوند وجود ندارد هستند. شخص متاله معتقد است که حالت نخستین فعلی و قضیه اول صادق است و ملحد باور دارد که هحالت دوم به فعلیت رسیده و قضی هی دوم صادق است و لیکن بی شک هر دو قضیه وجود دارد، اگرچه تنها یکی از آن دو صادق است و به نحو مشابهت در این جا هر دو حالت هستند که تنها یکی از آن دو فعلیت می یابد. بنابراین، هر دو حالت وجود دارد ولی تنها یکی واقع شده و خدا هیچ کدام را نیافریده است، زمانی بوده که زمین وجود نداشته بشد. در حقیقت خداوند هیچ حالتی را به وجود نیاورده است. آن چه او انجام داده است آن بوده که افعال خاصی، مانند ،آفریدن آسمان ها و زمین را انجام دهد که نتیجه ی این آفریدن، فعلیت یافتن حالت های معینی بوده است. خدا به حالت ها فعلیت می بخشد. او جهان ممکنی را که درو اقع محقق است فعلی می کند، اما آن را نمی آفریند (همان، ص 87-86).
اما پلنتینگا، پس از فراهم کردن این مقدمات به طور واضحی وارد مساله شر می شود براساس مفهوم جهان ممکن و خدا به تحلیل مساله شر می پردازد. وی معتقد است که متکلم در اعتقاد به اینکه، اگر خدا قادر مطلق باشد آنگاه خواهد توانست هر جهان ممکنی را که می خواهد فعلیت بخشد یا بیافریند، بر حق نیست. او می گوید ابتدا باید مشخص کنیم که آیا خدا موجودی ضروری است یا ممکن؟ موجود ضروری در نظر پلنتینگا آن است که هر جهان ممکنی وجود دارد یعنی در هر جهان ممکنی که فعلیت داشته باشد. حال با توجه به این دو تعریف، اگر خدا موجودی ضروی نباشد، جهان های ممکن بسیاری خواهد بود که او نمی توانسته به آن ها فعلیت بخشد، مثل تمام آن جهان هایی که خود او در آنها وجود ندارد.
در ادامه پلنتینگا به وجهی از نظریه ی خود یعنی دفاع مبتنی بر اختیار می پردازد. به نظر وی باید تاکید نمود که خدا نمی تواند جهانی بدون شر اخلاقی بیافریند. یعنی آن جهان ممکن مورد نظر وی که محقق شده است حاوی مقداری شر اخلاقی است که برای تحقق خیر در آن لازم است. مخالف نظریات وی یعنی جی.ال مکی که به وی اشاره خواهیم کرد، استدلال لایبنیتس مومن را در مقابل او اقامه می کند که اگر خدا قادر مطلق باشد، می تواند هر جهان ممکنی را که بخواهد بیافریند. اما به نظر پلنتینگا این خطاست. به نظر وی، بنابر آن چه شرح دادیم جهان های ممکن بسیاری شامل خیر اخلاقی و بدون شر اخلاقی وجود دارد، اما این مقدمه ی او که اگر خدا قادر مطلق باشد می تواند هر جهان ممکنی را فعلیت بخشد، کاذب است (ص96-95) در اینجا به نحو اسطردادی ابتدا اشاره ای به نظریه لایبنیتس می کنیم و سپس نظر پلنتینگا را که مخالف وی است شرح می دهیم.
گوتفرید ویلهلم لایبنیتس (1716-1764)، واژه ی theodicy (عدل الهی) را جعل کرده، اما هیچ گاه از آن دفاعی ارائه نکرده است. theodicy از دو واژه ی یونانی theo به معنای خدا و dike به معنای عدالت گرفته شده است و معنای آن در نظر لایبنیتس، عدالت خداوند (justice of God) است. نظریه ی عدل الهی لایبنیتس یک نظریه ی اخلاقی محسوب شده و مدعی است که عدل الهی برای انسان قابل فهم می باشد و مفاهیم اختیار گرایانه نظیر آزادی، ضرورت و تقدیر، خدا را به اجباری تبدیل می کند که این جهان «بهترین جهان ممکن» است این اعتقاد از ایمان فلسفی به این عقیده ناشی شده است که خداوند که جهان را خلق کرده است، برترین موجود است(Larrimore,2007,p.191).
اما لایبنیتس در مقابل این ادعا و در تشریح جهان ممکنی که خدا می توانسته خلق کند، مفهوم اختیار انسان را وارد می کند. به نظر وی هر جهان که خدا می تواند به آن فعلیت بخشد به گونه ای است که اگر شخص در آن به نحو قابل اعتنایی مختار باشد، دست کم به یک عمل نادرست مبادرت می ورزد (پلنتینگا، 1380، ص 100). به نظر وی خدا قادر مطلق است و در حیطه ی قدرت وی نبوده است که جهانی خلق کند که حاوی خیر اخلاقی و فاقد شر اخلاقی باشد. خدا اگر چه قادر مطلق است نمی توانسته است هیچ یک از جهان های ممکنی را که تنها حاوی اشخاصی که فی الواقع و هم اکنون موجودند و حاوی خیر اخلاقی بدون شر اخلاقی اند بیافریند؛ زیر برای این منظور او باید اشخاصی را می آفرید که به نحو قابل اعتن

عبارات مرتبط با این موضوع
جامعه شناسی انحرافات آسیب شناسی اجتماعی بررسی … بیان مسأله خودکشی به عنوان بخشی از انحرافات اجتماعی شناخته شده است و آن عبارت است چرا من نباید خوشگل باشم و دیگری زشت؟ شهر سوالسلام بر شما من هم تجاربم رو در این زمینه بگم من خودم به شخصه انسانهای زشت و زیبای زبان و ادبیات فارسی فولکلور ایران، توده شناسیشماره ی نوشته ۱۸ ۱۸ دکتر محمد جعفر محجوب فرهنگ عامه و زندگی در این روز‌ها دیگر گمان چهار ستاره مانده به صبحگل آقا؛ مهدی حجوانی نویسنده و پژوهش‌گر ادبیات کودک و نوجوان به‌تازگی کتابی را با نام جامعه شناسی انحرافات آسیب شناسی اجتماعی بررسی علل خودسوزی بیان مسأله خودکشی به عنوان بخشی از انحرافات اجتماعی شناخته شده است و آن عبارت است از یک چرا من نباید خوشگل باشم و دیگری زشت؟ شهر سوال سلام بر شما من هم تجاربم رو در این زمینه بگم من خودم به شخصه انسانهای زشت و زیبای زیادی در زبان و ادبیات فارسی فولکلور ایران، توده شناسی شماره ی نوشته ۱۸ ۱۸ دکتر محمد جعفر محجوب فرهنگ عامه و زندگی در این روز‌ها دیگر گمان نمی چهار ستاره مانده به صبح گل آقا؛ مهدی حجوانی نویسنده و پژوهش‌گر ادبیات کودک و نوجوان به‌تازگی کتابی را با نام

رسیدن به رحمت الهی با این سه گام

[ad_1]

بامداد-راه رسیدن به رحمت بی منتهای الهی سه گام بیش‌تر نیست که آیات ۵۴ و ۵۵ سوره زمر آن را به تمام مشتاقان طی این طریق معرفی می کنند.

جزء بیستم و چهارم قرآن کریم که از آیه ۳۲ سوره مبارکه زمر آغاز و به آیه ۴۶ سوره مبارکه فصلت ختم می شود ، در بردارنده آموزه ها و پیام‌های روح افزای الهی است که این نوشته تعدادی از آن‌ها را نقل می کند.

تجربه مرگ با خواب روزانه
واقعه مرگ رخدادی است که برای هر انسان فقط یک بار اتفاق می افتد و امکان تجربه دوباره آن وجود ندارد (مگر در مواقع بسیار نادر و خاص مانند رجعت) برای همین، افراد گمان می کنند قبل از وقوع آن نمی توانند تجربه ای از آن داشته باشند.

آیه ۴۲ سوره زمر خط بطلانی بر این گمان کشیده و مرگ را تجربه ای روزانه برای تمام افراد معرفی می کند.

در این آیه مرگ واقعه ای کاملاً شبیه به خواب معرفی شده که در آن خداوند روح افراد را قبض می کند ؛ دقیقاً به مانند قبض روح در مرگ. می فرماید: خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض می کند (اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا) و ارواحی را که نمرده‌اند نیز به هنگام خواب می گیرد (وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا) با این تفاوت که مرگ جدایی کامل روح از بدن است و در خواب جدایی ناقص.

بعد می افزاید: ارواح کسانی را که فرمان مرگ آن‌ها را صادر کرده نگه می دارد (فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضَى عَلَیْهَا الْمَوْتَ) که در این‌ها آن جدایی ناقص به کامل تبدیل شده که دیگر از خواب بیدار نمی شوند و ارواح دیگری را که فرمان ادامه حیاتشان را داده به بدن‌هایشان باز می گرداند تا سرآمد معینی (وَیُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى).

دو استفاده از این آیه شریفه:
۱٫ خواب، چهره ضعیفی از مرگ است و مرگ نمونه کاملی از خواب.
۲٫ توجه به این حقیقت که انسان هر بار که می خوابد در آستانه مرگ قرار می گیرد درس عبرتی است بس بزرگ برای او. [۱] آنان که از یاد خدا بدشان می آید
برخلاف مۆمنان که با یاد خدا قلب‌هایشان ترسان می شود [۲] (إِنَّمَا الْمُۆْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ )[۳] عده ای هم پیدا می شوند که برعکس اینان از یاد خدا بدشان آمده و منزجر می شوند .

این عده که آیه ۴۵ سوره زمر عهده دار بیان آن است می فرماید (وَإِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لَا یُۆْمِنُونَ بِالْاخِرَةِ )

این عده از یاد خدا بدشان می آید و از آن منزجر هستند؛ زیرا ایمانی به آخرت ندارند. تأسف بر انگیزتر اینکه وقتی در جمع این عده و یا در گفتگوی با یکی از این‌ها سخنی گفته شود که یاد خدا در آن نباشد؛ سخن از بت‌های عبادی و معبودهای مالی آن‌ها مثل دلار و سکه به میان آید ، بلافاصله گل از چهره شان شکفته و شادمان می شوند (وَإِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ مِن دُونِهِ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ).

سه گام تا رسیدن به رحمت الهی
راه رسیدن به رحمت بی منتهای الهی سه گام بیش‌تر نیست که آیات ۵۴ و ۵۵ سوره زمر آن را به تمام مشتاقان طی این طریق معرفی می کنند.

قرآن کریم پس از آنکه در آیه ۵۲ به تمام بندگان گنهکار الهی مژده آمرزش تمامی گناهان را می دهد (إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعًا) راه بازگشت و دست‌یافتن به رحمت الهی را نیز به آن‌ها آموزش می دهد:

گام نخست : توبه و پشیمانی از گناه و روی آوردن به سوی خدا: در آغاز توصیه می کند که به سوی پروردگارتان بازگردید و مسیر زندگی خود را اصلاح کنید (وَأَنِیبُوا إِلَى رَبِّکُمْ).
گام دوم : ایمان آوردن و تسلیم بودن در برابر فرمان او: در این مرحله دستور این است که در برابر او تسلیم شوید و فرمانش را به گوش جان بشنوید و پذیرا گردید (وَأَسْلِمُوا لَهُ).

گام سوم : عمل صالح: بعد از پیمودن آن دو مرحله نوبت به مرحله سوم می رسد که مرحله عمل است. می فرماید: از بهترین دستوراتی که از سوی پروردگارتان بر شما نازل شده پیروی کنید (وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنزِلَ إِلَیْکُم مِّن رَّبِّکُم).

در اینکه منظور از این «بهترین چیزى که از سوى پروردگارتان بر شما نازل شده» چیست؛ مفسران نظرهای گوناگون دارند. آنچه از همه بهتر به نظر می‌رسد این است که دستوراتی که از سوی خداوند نازل شده مختلف است ؛ بعضی دعوت به واجبات و بعضی مستحبات و بعضی مشتمل بر اجازه مباحات است؛ منظور از احسن، انتخاب واجبات و مستحبات می‌باشد؛ البته با رعایت مراتب آن‌ها. [۴]

 اهل تقوا در قیامت، چه حالی دارند؟
از آیه ۶۱ سوره زمر استفاده می شود که اهل تقوا و خداترسان در قیامت به سبب ایمان و اعمال صالحی که در دنیا داشته اند، از مشکلات و گرفتاری های آن روز و آن دنیا نجات می یابند، از هر گزندی که آن روز گریبان‌گیر انسان‌های بی تقوا می شود در امان‌اند.

می فرماید: خداوند کسانی را که تقوی پیشه کردند ، رهایی می‌بخشد و رستگار می سازد [۵] (وَ یُنَجِّی اللَّهُ الَّذِینَ اتَّقَوْا بِمَفازَتِهِمْ). سپس در ادامه این فلاح و پیروزی را با دو جمله کوتاه و پرمعنی توضیح می دهد:

۱٫ هیچ بدی به آنها نمی رسد ۲٫ غم و اندوهی به آن‌ها راه نمی‌یابد (لَا یَمَسُّهُمُ السُّوءُ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ). که این تعبیر کوتاه در حقیقت تمام مواهب الهی را در خود جمع کرده است.

دعاهای حاملان عرش الهی برای اهل ایمان
در آیات ۷ تا ۹ سوره غافر سخن از فرشتگانی است که حاملان عرش‌اند و دعاهای آن‌ها برای اهل ایمان.

این آیات در حقیقت برای این نازل شده که به مۆمنان راستین بشارت دهد که شما هرگز تنها نیستید؛ هرگز احساس غربت نکنید؛ حاملان عرش الهی و مقرب‌ترین و بزرگ‌ترین فرشتگان او با شما هم‌صدا و دوستدار و طرفدار شما هستند.

آن‌ها پیوسته برای شما دعا می کنند و پیروزیتان را در این عالم و عالم دیگر از خدا می طلبند و این بزرگ‌ترین وسیله دلگرمی است برای مۆمنان امروز و آن روز و فردا.

می‌فرماید: فرشتگانی که حاملان عرش‌اند و فرشتگانی که در گرداگرد عرش پروردگار قرار دارند تسبیح و حمد خدا می‌گویند، به او ایمان دارند و برای مۆمنان استغفار می‌کنند (الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَیُۆْمِنُونَ بِهِ وَیَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا).

وِرد زبانشان این است که پروردگارا رحمت و علم تو همه چیز را فرا گرفته (تو از گناهان بندگانت با خبری و نسبت به آن‌ها رحیمی) خداوندا! آن‌ها را که توبه کرده اند و در مسیر تو حرکت می کنند را ببخش و بیامرز و آن‌ها را از عذاب دوزخ نگاه دار (رَبَّنَا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَّحْمَةً وَعِلْمًا فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِیمِ).

و نیز می گویند: پروردگارا! آن‌ها را در باغ‌های جاویدان بهشت که به آن‌ها وعده فرموده ای داخل کن (رَبَّنَا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدتَّهُم)

صالحان از پدران و همسران و فرزندان آن‌ها را (وَمَن صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَأَزْوَاجِهِمْ وَذُرِّیَّاتِهِمْ).

سپس در چهارمین دعایشان در حق مۆمنان چنین می گویند: آن‌ها را از بدی‌ها نگاهدار که هر کس را در آن روز از بدی‌ها نگاه داری مشمول رحمتت ساخته ای (وَقِهِمُ السَّیِّئَاتِ وَمَن تَقِ السَّیِّئَاتِ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَهُ).

پی نوشت ها:
۱٫   تفسیر نمونه ۱۹/۴۷۹
۲٫   «وجل» همان حالت خوف و ترسی است که به انسان دست می دهد که سرچشمه آن یکی از این دو چیز است: گاهی به خاطر درک مسئولیت‌ها و احتمال عدم قیام به وظایفِ لازم در برابر خدا می باشد و گاهی به خاطر درک عظمت مقام و توجه به وجود بی انتها و پر مهابت او است. تفسیر نمونه ۷/۸۶
۳٫   ۲/ انفال
۴٫   تفسیر نمونه ۱۹/۵۰۴
۵٫   «مفازه» از ریشه «فوز» به معنای رستگاری است که معنایش می شود ظفر یافتن و رسیدن به هدف. حرف «باء» که بر سر آن آمده است یا بای ملابست است و یا بای سببیت. المیزان فی تفسیر القرآن ۱۷/۲۸۴٫ در صورت اول معنی آیه چنین می‌شود: خداوند آنها را نجاتی همراه با رستگاری و پیروزی می‌دهد و در صورت دوم معنی آیه این است که خداوند آنها را به سبب رستگاریشان (کنایه از اعمال صالح و ایمان است) نجات و رهایی می بخشد. تفسیر نمونه ۱۹/۵۲۰
منبع:tebyan.net

نوشته رسیدن به رحمت الهی با این سه گام اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حامد زمانی دانلود آهنگ فصل رسیدنمثل همیشه عاااالی بود خدا قوت میگویم به آقای زمانی که با این که این روز ها مشغله ی قرآن درمانی و دعا درمانی سماموسخداوند، قرآن را به عنوان شفا و درمان معرفی می کند این بدان معنا نیست که قرآن تنها شفای دانلود آهنگ به طاها به یاسین به معراج احمد برای …متن شعر به طاها به یاسین به معراج احمد به قدر و به کوثر به رضوان و طوبی به وحی الهی به یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایتبا کمک این ابزار ، ظاهری جدید به صفحه سایتوبلاگ خود بدهید تغییر نوار اسکرول با سبکی گنجور حافظ غزلیات غزل شمارهٔ ۲عزیز منیعاتی نوشته با سلام به دوستان واستادان خودم در خصوص سخن جناب خاتمی در باره عشق واقعی بسم الله الرحمن الرحیم هوالمعشوق با عرض ادب و احترام حضور شما سروران گرامی که این مقابله با استرس از دیدگاه قرآن و علمآثار منفی استرس احساس بی اعتمادی، طرد، خشم و افسردگی می آفریند، که این احساسات به مناجات با خدامناجات با خدا خداوندا تمام غمها را از دل انسانها بیرون نما و دلها را به سوی خودت محبت به پیامبر و اهل بیت از دیدگاه قرآن و روایاتهمان‏طور که بیان کردیم، محبت به پیامبر الهی و خاندانش، محبتی در عرض مهرورزی نسبت به خبرگزاری فارس صفحه اصلی کسی که به آبرو و حیثیت خود بخل می‏ورزد و نخواهد که آن را از دست دهد باید ستیزه را ترک حامد زمانی » دانلود آهنگ فصل رسیدن مثل همیشه عاااالی بود خدا قوت میگویم به آقای زمانی که با این که این روز ها مشغله ی کاری شان قرآن درمانی و دعا درمانی سماموس خداوند، قرآن را به عنوان شفا و درمان معرفی می کند این بدان معنا نیست که قرآن تنها شفای جان دانلود آهنگ به طاها به یاسین به معراج احمد برای عاشقان متن شعر به طاها به یاسین به معراج احمد به قدر و به کوثر به رضوان و طوبی به وحی الهی به قرآن جاری عشق واقعی بسم الله الرحمن الرحیم هوالمعشوق با عرض ادب و احترام حضور شما سروران گرامی که این وبلاگ را القرآن الکریم یک ابزار مرجع ابزار وبلاگ و سایت این ابزار به مدیران سایت ها و وبلاگ ها این امکان را می دهد که فایل های ویدیویی خود را با فرمت مناجات با خدا تو را قسم به شب پر ستاره، تو را قسم به دل پاره پاره، تو را قسم به شهاب گریزان، تو را قسم به گنجور » حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲ عزیز منیعاتی نوشته با سلام به دوستان واستادان خودم در خصوص سخن جناب خاتمی در باره قافیه محسن کدیور ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد محسنکدیور پیوند به بیرون وب‌گاه رسمی دانلود کتابهای کدیور نقد یک رویداد نظرات موافق و مخالف کوس ننتون با این دختر عکس لعنت بهم با این دوستام شیطونی نکن با این دلم تو با این جاده همدستی با این رتبه کجا قبول میشم با این نوناشون تو با این قد و قامت قیامت

روزه در میان ادیان الهی چه جایی دارد؟

[ad_1]

بامداد-روزه عملی عبادی و هماهنگ با روح و روان انسان است که در صورت تحقق دقیق با توجه به شرایط و معیارهای یک روزه واقعی نتایج گرانی را در امور روحی، روانی، معنوی، بهداشتی، اقتصادی و … برای فرد و اجتماع به ارمغان می‌آورد.

روزه ظهور در پیروان ادیان الهی دارد، چون ناشی از مبدا ایمان و امر خدا می‌باشد و نیروی مقاومت را افزایش می‌دهد تا انسان را به مقام تقوا برساند.

روزه ضمن وجوب در ادیان الهی، انگیزه فطری نیز داشته زیرا بشر تعالی طلب که نمی‌خواست تا سطح حیوانات پایین بیاید و یکسره محکوم تمایلات و شهوات حیوانی گردد، روزه را وسیله و سپری برای مقاومت در برابر این گونه تمایلات قرار داده تا خود را به کمال برساند.

چنانکه پیامبر می‌فرماید: امت من وقتی روزه گرفتن نیروی شهوت و هوا و هوس در آنها ضعیف شده و دیگر گرد اعمال زشت نمی‌گردند.

روزه گرفتن در میان ادیان الهی، تاریخی بس طولانی دارد و از جمله عبادات دیرینی است که پیدایش آن را می‌توان با رانده شدن حضرت آدم و حوا از بهشت مقارن دانست.

بعضی مفسران می‌گویند که خداوند روزه روزهای سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم هر ماه را بر آدم صفی واجب کرد، علت آن بود هنگامی که آدم به زمین آمد از گرمی و تابش آفتاب سوخت و سیاه شد ولی پس از روزه بدنش سفید شد و به این جهت آن سه روز را ایام البیض خواندند.

صوم در لغت به معنای خودداری از عمل است البته در معنای آن این قید را اضافه کرده‌اند که به معنای خودداری از کارهای مخصوصی است که دل آدمی مشتاق آن باشد و اشتهای آن را داشته باشد.

اما صوم در فرهنگ و شریعت دینی عبارت از خودداری و پرهیز از چیزهایی خاص در زمان معین است.

خداوند در قرآن می‌فرماید: ای کسانیکه ایمان آورده‌اید بر شما روزه نوشته شد همانگونه که بر اممی که پیش از شما بودند، نوشته شد.

این آیه نشان می‌دهد که روزه بر مسلمانان و بر امتهای پیش از آنان نیز واجب بوده است. در روایات اسلامی آمده که کتابهای بزرگ آسمانی همچون تورات، انجیل، زبور، صحف و قرآن در رمضان نازل شده‌اند. امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: تورات در ششم ماه رمضان، انجیل در دوازدهم ماه رمضان، زبور داود در هجدهم ماه رمضان و قرآن در شب قدر نازل شده است.

امیرمومنان در این باره می‌فرماید: روزه عبادت قدیمی است که خدا هیچ امتی را از آن معاف نکرده است. اما لزومی ندارد که روزه وضع شده برای پیشینیان شبیه روزه مسلمانان باشد.

تفاوت روزه در ادیان از جهت تعداد روزها و چگونگی روزه‌هاست، هرچند در ادیان مختلف جزئیات و کیفیت روزه تفاوت دارد اما اصل حکم روزه وجود دارد و هدف آن بطور کلی تهذیب نفس و ایجاد طهارت و پاکی معنوی و رفع رنج و بلاست .

غرض از ذکر مطالب یاد شده این است که باید بدانیم در بررسی پرهیز و روزه در ادیان دیگر، باید ذهن خود را از معنای مصطلح آن در اسلام و آنچه در شرع اسلام مبطل روزه محسوب می‌شود بخصوص خوردن و آشامیدن فراتر ببریم.

این فرانگری باید عوارض و لوازم آن را نیز دربگیرد، برای مثال روزه سکوت که به واسطه نذر، سوگند و … واجب می‌شده و در میان قوم یهود متداول بوده به روزه مسلمانان شباهتی ندارد.

با این اوصاف درمی‌یابیم که اکثر ادیان بزرگ دنیا از جمله صائبین، مانویان، بودائیان و اهل کتاب روزه‌های واجب و مستحب دارند.

نوشته روزه در میان ادیان الهی چه جایی دارد؟ اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
روزه در میان ادیان الهی چه جایی دارد؟ روزه عملی عبادی وروزه عملی عبادی و هماهنگ با روح و روان انسان است که در صورت تحقق دقیق با توجه به شرایط روزه و روزه داری در ادیانروزه ظهور در پیروان ادیان الهی روزه گرفتن در میان ادیان دارد که روزه پرسش و پاسخ دینی دیگر ادیان الهی چگونه روزه …روزه گرفتن در میان ادیان الهی در تمام ادیان الهی روزه دارد، خداوند متعال در روزه در ادیان و فرق پیشینه گرفتن روزه در میان ادیان الهی روزه نمی گرفتند؛ اگر چه دارد ممکن است روزه خبرگزاری فارس پرسش و پاسخ دینی دیگر ادیان الهی …روزه گرفتن در میان ادیان الهی در تمام ادیان الهی روزه دارد، خداوند متعال در دیگر ادیان الهی چگونه روزه می‌گرفتندادیانالهیچگونهروزهروزه گرفتن در میان ادیان الهی در تمام ادیان الهی روزه دارد، خداوند متعال در پیروان ادیان مختلف چگونه روزه می گیرندروزه گرفتن در میان ادیان الهی جایی که ساموئل برای روزه وجود دارد که آیین ‌روزه‌داری پیش از‌ دین اسلام در ادیان الهی بلکه در در میان این ادیان چه تفاوتی با روزه ما دارد روزه در ادیان مختلف تفاوت روزه گرفتن در میان ادیان الهی تفاوت روزه گرفتن در میان ادیان چه مدت در روزه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادروزهدر میان اونک‌های کیپور نام دارد این روزه با گذارد زیرا که آن‌چه به وصله می پیشینهتأثیر روزه تأثیر روزه روزه آب پرسش و پاسخ دینی دیگر ادیان الهی چگونه روزه می‌گرفتند روزه گرفتن در میان ادیان الهی، تاریخی بس طولانی دارد و از جمله عبادات دیرینی است که پیدایش پاسخ به سؤالات شرعی مخاطبان درباره‌ی احکام ارتباط بین صاحبان پیام تسلیت در پی درگذشت حجت‌الاسلام فاضل استرآبادی روایتی از دیدار جمعی از خانواده‌های آیین ‌روزه‌داری پیش از‌ دین اسلام چگونگی روزه در ادیان مختلف وحیانی و غیروحیانی و اهداف و نیات روزه موضوعی است که در گفتگو با دیدن خواب در چه ساعاتی صحت دارد ؟ منتظران و یاوران حضرت دیدن خواب در چه ساعاتی صحت دارد و اگر فردی آینده زندگی خود را در خواب ببیند آیا تعبیر دارد یا شانس به چه معنا است؟ آیا اساساً چیزی به نام شانس وجود دارد اصل واژه شانس، فرانسوی و به معنای فرصت است اما در میان مردم شانس عموماً از رویدادی تعبیر تحقیر زنان رنجدیده در دین زرتشتی پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب آیا می دانید دین زرتشتی با زنی که فرزندی مرده به دنیا آورده مسیحیت جهنم آیا جهنم وجود دارد ؟ ا صولا مباحث مرتبط با معاد مثل جهنم در مسیحیت شباهت هایی زیادی به یهودیت دارداگر چه اعتقاد نحوه به خلافت رسیدن ابوبکر و عمر و عثمان چگونه بوده از طرف چه نحوه به خلافت رسیدن سه خلیفه اول خلافت ابوبکر بعد از رحلت پیامبر اکرمص در حالی که حضرت دین و زندگی فلسفه و منطق قرآن و تعلیمات دینی درس سوم سوالات چهار گزینه ای موضوعات مرتبط تست دین و زندگی سوم دبیرستان پرسش و پاسخ پرسش و پاسخ پرسش کیفیت نزول قرآن در ماه مبارک چگونه بوده است ؟ پاسخ درباره کیفیت نزول قرآن

علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات الهی

[ad_1]

بخش قرآن تبیان

با نگاهی به اوضاع  جوامع اسلامی در عصر حاضر به وضوح در می یابیم که قدرت بر اقدامِ کشورهای اسلامی در امور دینی و فرهنگی کم رنگ تر از گذشته شده و نه تنها پیشرفتی در توسعه آرمان های الهی و برنامه های دینی در سطح بین الملل، آنگونه که انتظار می رود حاصل نشده است بلکه در برخی ابعاد پسرفت نیز صورت گرفته است.
نه تنها جوامع اسلامی پس از گذشت 1400 سال از بعثت حضرت محمد مصطفی (صلی الله و علیه وآله) با جهاد در ابعاد علمی و فرهنگی واقتصادی و نظامی، کفر و شرک را به انحطاط و نابودی نکشانده اند، بلکه با ایجاد جنگ های داخلی و قتل عام گسترده یکدیگر کمر به نابودی خود بسته و چهره زشت و خشونت باری از خود در مقابل تماشاگران جامعه جهانی به نمایش گذاشته اند.
داعش با حمایت عربستان و برخی کشورهای عربی به سرکردگی آمریکا و صهیونیزم به جان ملت های مسلمان در عراق و سوریه و... افتاده و با تکفیر مسلمین سر از بدن آنها جدا می کند. در یمن، فلسطین، بحرین ، لیبی ، مصر و تونس و افغانستان و نیجریه و... نیز مسلمین با انواع سختی ها و دشواری های سیاسی، نظامی و... دست و پنجه نرم می کنند. در برخی کشورهای اروپایی و آمریکایی نیز مسلمین از برگزاری مناسک دینی منع شده و حتی در صورت رعایت ظواهر دینی از جمله حجاب از ادامه تحصیلات نیز محروم می شوند. چند هزار مسلمان در حرم امن الهی با لب تشنه جان سپردند بدون آنکه بانیان این جنایت ذره ای اظهار تاسف نشان دهند و نه تنها تقصیر را به گردن نگرفتند بلکه در سال بعد نیز شیعیان ایرانی را از حج بیت الله الحرام منع کردند در حالی که این عملشان مخالف آموزه های قطعی اسلام است.

عوامل تضعیف قوای مسلمین

ما در روزگاری گذران عمر می کنیم که مسلمان با مسلمان،کاری را می کند که در صدر اسلام کفار و مشرکین قسی القلب با پیامبر و صحابی ایشان می کردند.
حال این سوال مطرح است که چه عواملی سبب تضعیف قوای مسلمین شده و مسیر تجدید حیات و رشد و تکامل آرمانهای الهی را سد کرده است؟

اجباری نبودن پیروی و اطاعت از رهبر ، وجه تمایز بین رهبری رهبران الهی و رهبران طاغوت است. فرعون قوم خود را با تهدید و تطمیع مطیع خود کرد همچنان که قرآن می فرماید: «استخفّ قومه فَأطاعوه» (زخرف، 54) اما خداوند به پیامبرش درنحوه ی برخورد با کفار چنین می فرماید: (نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ  وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبَّارٍ)" ما به آنچه آنها مى گویند آگاهتریم و تو مامور نیستى که آنها را مجبور به ایمان کنى و با قهر و اجبار به سوى اسلام بکشانى"(ق، 45)

قبل از هر چیز از باب مقدمه باید بیان کنیم که استضعاف از دو طریق حاصل می شود:
1- از طریق عامل درونی 2- از طریق عامل بیرونی
اما مهمترین عامل درونی را می توان استضعاف رهبران الهی توسط پیروان خود نام برد. یک ملت زمانی به رشد و بالندگی خواهد رسید که دارای رهبری مقتدر و با تدبیر باشد. رهبری که تدبیر می کند و دستوراتش اطاعت می شود. اگر در جامعه ای از دستورات رهبران الهی تمرد و سرپیچی شود این رهبران توسط ملت خودشان (عامل درونی) به استضعاف کشیده شده اند و در نتیجه این جامعه روی خوشی و سعادت را نخواهد دید و همواره چشم طمع  متجاوزین و بیگانگان برآن بوده و طعمه ای لذیذ برای صیادان استعمارگر به شمار خواهند رفت.

رهبر قوم خود را با زور به سعادت نمی رساند

آنچه که مسلمین در مورد رهبری دینی باید به آن توجه داشته باشند این است که هیچگاه رهبر، به اجبار تدبیر امور آنها را به عهده نخواهد گرفت و اینگونه نیست که به زور قوم خود را به سعادت برساند و این مسئله ای است که قرآن در مورد شیوه ی رهبری پیامبران و اولیای برحق تذکر می دهد.
اجباری نبودن پیروی و اطاعت از رهبر ، وجه تمایز بین رهبری رهبران الهی و رهبران طاغوت است. فرعون قوم خود را با تهدید و تطمیع مطیع خود کرد همچنان که قرآن می فرماید: «استخفّ قومه فَأطاعوه» (زخرف، 54) اما خداوند به پیامبرش درنحوه ی برخورد با کفار چنین می فرماید: (نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ  وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِجَبَّارٍ)" ما به آنچه آنها مى گویند آگاهتریم و تو مامور نیستى که آنها را مجبور به ایمان کنى و با قهر و اجبار به سوى اسلام بکشانى"(ق، 45)

چگونگی رابطه رهبر الهی با مردمش

رابطه رهبر الهی با مردمش بر اساس ایمان و عشق و محبت است نه ترس و تطمیع: «لو کُنتَ فَظّاً غَلیظَ القلب لانفضّوا من حَولِک» اگر خشن و سنگدل بودى، مردم از دور تو پراکنده مى  شدند.
قوم بنی اسرائیل نمونه ای قرآنی است که تبعات پیروی و عدم پیروی از پیامبران را بارها تجربه کرده اند. چندین بار با پیروی از موسی نبی به پیروزی های بزرگی دست یافتند و بارها رهبران خود را به استضعاف کشیده و با تخلف از دستورات ایشان به خواری و ذلت افتادند.
جناب هارون رهبری است که در غیاب حضرت موسی (علیه السلام) توسط قوم خود به استضعاف کشیده شد. حضرت هارون در جواب موسی (علیه السلام) که از ایشان پرسید چرا امانت داری نکردی و جلوی انحرافشان را نگرفتی چنین گفت: (قالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی) «فرزند مادرم! این گروه، مرا در فشار گذاردند و ناتوان کردند؛ و نزدیک بود مرا بکشند»(اعراف، 150)
همین  امر سبب شد تا خدا به آنها سخت بگیرد و تنها راه توبه ایشان را کشتار یکدیگر قرار دهد.
نکته قابل توجه در این ماجرا آنجاست که بنی اسرائیل قبل از این ماجرا توسط مستکبرین، به گونه ای تضعیف شده بودند که پسران آنها توسط فرعونیان ذبح شده و زنانشان به اسارت برده می شدند اما زیر سایه رهبری موسای نبی با تحمل مشقت ها و سختی ها از رنج ها و مصیبت ها رها شدند و طعم شیرین پیروزی را چشیدند، ولی دوباره به دلیل نافرمانی از رهبرشان، تضعیف شدند و طعم تلخ شکست و خواری را به خود چشاندند.

رابطه رهبر الهی با مردمش بر اساس ایمان و عشق و محبت است نه ترس و تطمیع: «لو کُنتَ فَظّاً غَلیظَ القلب لانفضّوا من حَولِک» اگر خشن و سنگدل بودى، مردم از دور تو پراکنده مى  شدند.

داستان گویی قرآن تنها برای بیان تاریخ نیست

ذکر این داستان ها در قرآن برای وقت گذارنی و صرفا بیان تاریخ یهود نیست بلکه نقل آن برای عبرت گیری مسلمین آمده است.
چه بسیار شبیه است وضع مسلمین با یهود زمان موسی! مسلمین نیز در چنگال مشرکین قریش مستضعف بودند: وَ اذْکُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلیلٌ مُسْتَضْعَفُونَ  فِی الْأَرْضِ تَخافُونَ أَنْ یَتَخَطَّفَکُمُ النَّاسُ...(بخاطر بیاورید آن زمان را که شما گروهى کوچک و ناتوان بودید و در چنگال دشمنان گرفتار، و آنها مى  خواستند شما را به ضعف و ناتوانى بکشانند و آن چنان که مى  ترسیدید مشرکان و مخالفان شما را به سرعت بربایند) اما خدای قادر متعال آنها را یاری کرد و نجات داد: فَآواکُمْ وَ أَیَّدَکُمْ بِنَصْرِه (ولى خداوند شما را پناه داد و با یارى خود شما را تقویت کرد)
اما همین مسلمین بعد از پیامبر و دوران حضرت امیرالمومنین با سرپیچی از اطاعت ایشان به وضعی دچار شدند که شامیان خانه و کاشانه ایشان را به یغما می بردند و به آتش می کشیدند ولی به مقابله با انها بر نمی خواستند.
حضرت در خطبه معروف خود در وصف مردمش چنین خطابه می خواند: اى مرد نمایان نامرد! اى کودک صفتان بى خرد که عقل  هاى شما به عروسان پرده نشین شباهت دارد! چقدر دوست داشتم که شما را هرگز نمى  دیدم و هرگز نمى  شناختم! شناسایى شما - سوگند به خدا- که جز پشیمانى حاصلى نداشت، و اندوهى غم بار سر انجام آن شد. خدا شما را بکشد که دل من از دست شما پر خون و سینه  ام از خشم شما مالامال است! کاسه هاى غم و اندوه را، جرعه جرعه به من نوشاندید و با نافرمانى و ذلّت پذیرى، رأى و تدبیر مرا تباه کردید... امّا دریغ، آن کس که فرمانش را اجرا نکنند، رأیى نخواهد داشت. (نهج البلاغه خطبه 27)
در دوران خلافت امام حسن مجتبی (علیه السلام) ایشان را در میدان جنگ رها کردند و امام مجبور به پذیرش صلح شد. بعد از معاویه نیز فرزند پیامبرشان را رها کردند و در احیای سنت نبوی، امام حسین (علیه السلام) را یاری نکردند. با آنکه از کوفیان هجده هزار بیعت کننده نامه به حضرتش نوشتند ولی در وقت عمل امام را بی یاور گذاشتند تا خاندان وحی به مسلخ رود و اهل بیت ایشان به اسارت برده شود؛ ننگی که تا قیامت از پیشانی چنین مسلمانانی پاک نخواهد شد.

گمان نکنیم چون مسلمان شدیم خدا بی چون و چرا ما را بر کفار غلبه می بخشد بلکه اگر زیر پرچم رهبران الهی نه رهبران طاغوت! گرد آمدیم و با تمام وجود سر به فرمان ایشان بودیم، آنوقت از این وضع رقت بار نجات خواهیم یافت. اما مادامی که ندای تفرقه در میان مسلمین به گوش می رسد و وحدت و یکپارچگی بین موحدین فراگیر نشده است وضع به همین منوال خواهد یود.

سخن آخر

خدای قادر سنتش بر این قرار گرفته که (إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُم) اگر با گذشتن از مال و جانتان در راه خدا و پیشرفت آرمان های الهی گذشتید و جهاد کردید من نیز شما را یاری می کنم و اسباب غلبه بر دشمنانتان را فراهم مى سازم. گمان نکنیم چون مسلمان شدیم خدا بی چون و چرا ما را بر کفار غلبه می بخشد بلکه اگر زیر پرچم رهبران الهی نه رهبران طاغوت! گرد آمدیم و با تمام وجود سر به فرمان ایشان بودیم، آنوقت از این وضع رقت بار نجات خواهیم یافت. اما مادامی که ندای تفرقه در میان مسلمین به گوش می رسد و وحدت و یکپارچگی بین موحدین فراگیر نشده است وضع به همین منوال خواهد یود.

---

منبع:
وبلاگ گامی به سوی سعادت

قطعات فراموش شده قرآن

ربا خوارى یک نوع کفر است

بلای قومی که از رهبرشان پیروی نکردند

5توصیه مهم قرآنی برای وحدت و همبستگی میان مسئولین

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
نقد و بررسی مبانی فکری فمینیسم از منظر آیات و …نقد و بررسی مبانی فکری فمینیسم از منظر آیات و روایات کریمه گل گلیمقاله وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامیاز آنجا که مقوله پوشش و لباس منحصر به انسان است، لذا از جمله مسائلی است که انسان عزت از منظر قرآن و سنت تبلور و تجسّم آیات قرآن کریم و احادیث نبوی، در همه زمینه‏ها، از جمله عزت، به طور کامل همایش های دینی و مذهبی همایش ها ، کنفرانس ها و …چهارمین همایش گرامیداشت قیام ۲۹ بهمن مردم و مولفه های ماندگاری انقلاب اسلامی جامعه شناسی انحرافات آسیب شناسی اجتماعی بررسی علل بیان مسأله خودکشی به عنوان بخشی از انحرافات اجتماعی شناخته شده است و آن عبارت است الف بد حجابی از منظر دینداری حاکمانتحلیل بی حجابی از منظر سیاست چگونه است؟ رابطه بی حجابی و سیاست را اغلب از دو زاویه قرآن و عوامل رویکرد به خشونتپی جویی عوامل و اسباب رویکردهای خشونت آمیز، بر اساس برخی از مکتب ها و نظریه های فلسفی مقدمه و تعریف موضوع وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعیمقدمه آسیب اجتماعی به هر نوع عمل فردی یا جمعی اطلاق می شودکه در چارچوب اصول اخلاقی و تاریخی فرهنگی قرآنی اقتصاد مقاومتی مبانی …سایت جدید تاریخی فرهنگی قرآنی حضرت آیت‌الله خامنه‌ای رهبر معظم انقلاب آسیب شناسی در عزای حضرت حسین عآسیب شناسی در عزای حضرت حسین ع مراسم سوگواری حضرت سیدالشهداع از دیرباز نقشی بسیار علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات الهی حال این سوال مطرح است که چه عواملی سبب تضعیف قوای های الهی جوامع اسلامی از منظر علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات الهی علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات الهی سبب تضعیف قوای جوامع اسلامی پس از گذشت علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات الهی عللتضعیفجوام علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات الهی بررسی علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات وحی بررسی علل تضعیف جوامع اسلامی از اسلامی از منظر آیات علل تضعیف جوامع اسلامی مقالات قرآنی علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات الهی برای ترویج آیات الهی علل بیماری بررسی علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات وحی بررسی علل تضعیف جوامع اسلامی از جوامع اسلامی از منظر آیات الهی و برنامه های مقالات دینی و اخلاقی علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر اقتصاد اسلامی علم منطق فرق و مذاهب اسلامی اخلاق و تربیت اسلامی رشوه ترس از خاک علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات الهی علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات به وب سایت شخصی محمدرضا نوری شاهرودی خوش آمدید علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات الهی اگر گفتن سیم است خاموشی زر است سال در یک خانواده مقالات دینی و اخلاقی ارزش‌های انسان در نگاه قرآن اخلاق و تربیت اسلامی رشوه ترس از در آیات و علل تضعیف جوامع اسلامی از منظر آیات