1
در بسط و گسترش عرفان یهود هیچ دورهای به اندازهی آخرین دورهی آن، یعنی جنبش حسیدی، تا این اندازه به طور کامل در ادبیات عرفانی توصیف نشده است. چنان که پیش از این در پایان سخنرانی سوم گفتم، این حسیدیسم لهستانی و اوکراینی قرون هجده و نوزده هیچ ربطی به حسیدیسم قرون وسطایی در آلمان ندارد. این حسیدیسم جدید اندکی قبل از اواسط قرن هجدهم توسط عارف و قدیس مشهور اسرائیل بعل شم (1) «صاحب اسم اعظم و مقدس» (2) بنیان گذارده شد. وی در سال 1760 وفات یافت و همان قسم که شبتای صوی نهضت ارتدادی شبتایی را شکل داده بود، شخصیت وی نیز در زمان حیاتش بر این جنبش تأثیر گذاشت. بخشهای بزرگی از یهودیان روسی و لهستانی، به ویژه تا اواسط قرن نوزدهم، به درون قلمرو این جنبش وارد شدند، ولی این شکل از عرفان نتوانست خارج از کشورهای اسلاو و روسیه پایگاهی به دست آورد.2
ابداً تصادفی نیست که جنبش حسیدی در مناطقی نظیر ولهانیا (34) و پادولیا (35) که نحلهی شبتای بسیار ریشه دوانیده بود، ظهور یافت. اسرائیل بعل شم بنیانگذار این جنبش در زمانی کارش را آغاز کرد که جنبش شبتای دائماً مورد آزار و اذیت راستآیینی حاخامی واقع میشد و به آرامی بیش از پیش خصلتی نیستانگارانه مییافت. در اواخر حیات آن، طغیان عظیم ضد ظواهر شریعت از طریق جنبش فرانکی واقع شد. بنابراین بنیانگذار حسیدیسم و اولین شاگردان او، میبایست از نیروی مخربی که در دل مسیحاگرایی عرفانی افراطی وجود داشت، کاملاً آگاهی داشتهاند و بیشک تجاربی در این خصوص داشتهاند. آنها در میان همان افرادی فعال بودند که نحلهی شبتای تلاش کرده بود آنها را به دین جدید دعوت کند و تا حدودی نیز موفق شده بود، و این احتمال نیز وجود دارد که در آغاز فعالیت انتقال اعضای یک جنبش به جنبش دیگر مطرح بوده است. در آغاز ظهور بعل شم، گروههایی از یهودیان لهستانی که پیش از این خود را حسیدیم (36) مینامیدند، بسیاری از پیروان شبتای بودند که اگر نگوییم در واقع، آنان ذاتاً در خفا پیرو راه و رسم شبتای بودند؛ و پیش از آن که تفاوت میان حسیدهای جدید پیرو «بعل شم» و حسیدهای قدیمی کاملاً درک شود، مدت زمانی طول کشید. در طی آن فاصله فرصتی برای بازنگری در میان پیروان هر گروه وجود داشت. آنچه سلیمان بن میمون (37) در مورد یکی از این حسیدهای «ماقبل حسیدی» یعنی یوسل اهل کلتزک (38) میگوید (39) آشکارا نشان میدهد که در اصل تفاوتی میان «حسیدهایی» نظیر افراد فوقالذکر و حسیدهای گروه حاخام یهودای حسید (40) که در سالهای 1699 و 1700 نهضتی عرفانی در سرزمین مقدس سازماندهی کرد، وجود نداشت اما با ملاحظهی گروه اخیر، ما دلیل کافی جهت پذیرش این مطلب به دست میآوریم که کثیری از آنان در واقع پیرو نحلهی شبتای بودند. (41)3
ولی بگذارید به نقطهی آغاز بحث خود برگردیم. ما میدانیم که برخی از مهمترین پیرو بعل شم، یعنی حاخام بائر، (61) مگید، (62) یا واعظ محبوب مسریتز رفتاری از خود نشان دادند که هم عصرانشان آن را عجیب و غیرعادی تلقی میکردند و ظاهراً این ظن و گمان را تأیید میکرد که آنها از شکل جدیدی از ضد شریعتگرایی شبتای پشتیبانی میکردند. ابراهیم کالیسکر (63) رهبر گروهی از حسیدها بود که - براساس سخنان یکی از دوستان حسیدیاش که کاملاً مخالف اعمال آنها بود - عادت داشتند «شاگردان تورات و علما را مورد استهزا قرار دهند، سخنان زشت و تحقیرآمیز نثار آنها کنند، در خیابانها و بازارهای کالوسک (64) و لیونزنا (65) پشتک و وارو بزنند و معمولاً به خود اجازهی انواع شوخی و مسخرگی و شوخیهای عملی در ملأعام را میدادند». و با وجود این حتی میان این گروههای افراطی و پیروان شبتای تفاوتی بسیار مهم وجود دارد: انگیزههای آنها کاملاً متفاوت است. برای پیروان «مگید بزرگ» (66) مسیحاباوری به عنوان نیرویی فعال با گیرایی و جاذبهی سریع دیگر هیچ اهمیتی نداشت. حالتی که برای آنها الهامبخش بود و مخالفان آنها را مشمئز میساخت، اشتیاق ابتدایی «دوستان عرفانی خدا» بود. پیش از این متذکر این واقعیت شدهام که حسیدیسم در مراحل آغازین خود برخوردار از ویژگیهای احیاگرانهی بسیار زیادی بود. بنیانگذار آن شکل تازهای از آگاهی و شعور دینی را به وجود آورده بود که در آن دانش حاخامی، علیرغم اهمیت ذاتیاش، نقش اساسی نداشت. او برای مبانی تجربهی مستقیمش به کتب قبالایی بازگشت که به او کمک میکرد شور و اشتیاق احساسیاش را تبلور بخشد. او پیرو اندیشههایی همچون صیمصوم خدا، بالا بردن بارقههای فرو افتاده، مفهوم دوقوت به عنوان بالاترین ارزش دینی، و مفاهیم دیگر است که قبلاً از آنها بحث کردیم. برای پرواز اوجگیرندهی نفس از عوالمی که در طی عمل صیمصوم آفریده شده، هیچ محدودیتی وجود ندارد. «هر آنکه در این «راه بزرگ» بندگی خدا را میکند، تمام نیروی باطنی خویش را گرد آورده و در افکارش به سوی بالا میرود و در یک عمل از میان تمام آسمانها عبور کرده و بالاتر از فرشتگان و سرافیم و اریکهها میرود، و آن پرستش کامل است». و: «در نیایش و در فرامینی که انسان مراعات میکند یک راه بزرگ و یک راه کوچک وجود دارد... اما «راه بزرگ» آمادگی درست و شور و اشتیاقی است که فرد با آن، خود را به عوالم بالا متحد میسازد». (67)پینوشتها
1. Israel Baal Shem
2. master of the holy name
3. Martin Buber
4. Simeon Dubnow
5. S. A. Horodezky
6. Jocob Minkin
7. بنگرید به کتابنامه.
8. Maskilim
9. Ahad Haam
10. احد هاعام احیای روح، در مجموعهی عل پاراشت دراخیم «دربارهی دوراهی» جلد دوم، ص 129.
11. Haskalah
12. Rabbi Phineas of Koretz
13. Rabbi Nahman of Braslav
14. Rabbi Mendel of Kotz
15. Hasidic Anthology
16. Louis Newman
17. بنگرید به کتابنامه.
18. این نظری بودن که ام. لوهر در:
M. Loehr Beitraege zur Geschichte des Hasidismus, Heft I (Leipzig, 1925) and Lazar Gulkowitsch, Der Hasidismus Religions Wiss cwissenschaftlich Untcrsucht, p.68 (1927).
19. Galicia
20. Klaus
21. Brady
22. Aoron Marcus
23. Verus (i.e. Aaron Marcus, Der chassidismus, p.286 (1901).
24. Rabbi Shalom Sharabi
25. Cf. Ariel Bension, سرشالوم شرعابی (Jerusalem, 1930).
26. Beth-El
27. Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain, p.242 (1932).
28. شماری از این اسناد چاپ شدهاند، برای مثال: (Ar. Bension, سرشالوم شرعایی, p.89-90) و به ویژه رسالهی چریکو فر (Tcherikover) به نام «دی کاموتاع فون پروشلیمعارمقوبالیم اهوت شالوم این میطان 18 طعن یاهر هوند عرت»،
(in YIVO, Studies in History (in Yiddish), vol.II, p.115-139 (1937)).
29. اعضای این جماعت، عارفان قبالا از میان یهودیان آفریقای جنوبی، ترکیه، بالکان، ایران و یمن جذب میشوند.
30. آثار و منابع فراوانی در باب «جنبش فلسطینی» وجود دارد که عقیده بر این است که آنها موضوع واقعی حسیدیسم و مسیحباوری را خلط میکنند، مثلاً در کتاب اسحاق ورفل (Issac Werful) به نام حسیدیسم و سرزمین اسرائیل (Jerusalem). اسرائیل هاپرین (Israel Halperin) در تحقیق خود به نام «مهاجرتهای نخستین حسیدیسم به موطن اسرائیل» (Jerusalem, 1966) تحلیل تاریخی واقعبینانهتری از این جنبش ارائه کرده است.
31. Rabbi Baer of Meseritz
32. Bal Shem
33. Rabbi Jacob Josef of Polna
34. Volhynia
35. Podolia
36. حتی حکایت افسانهای بعل شم طوو یعنی ستایش فضایل هنوز وجود چنین جنبش حسیدهایی را که به یاد میآورد، و به ما گفته میشود که دو تن از قدیمیترین شاگردان بعل شم به آنها تعلق دارند، مقایسه کنید با ستایش فضایل.
(ed. S. A. Horodezky, p.25 (1922)).
37. Solomon Maimon
38. Jossel of Letzk
39. Salomon Maimon"s Lebensgeschichte, ed. J. Fromer, p.170 (1911).
40. Rabbi Jehudah Hasid
41. برادرزادهی یهودا حسید که بعداً به آیین لوتری گروید به ما میگوید که او و رفقایش «برای دیدن مسیح دروغین» به اورشلیم سفر کردند. مقایسه کنید با:
A. Fuert, Christen Und Juden, p.260 (1892).
42. Rabbi Solomon of Karlin
43. Cf. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus (1935).
44. کاملترین مجموعهی این داستانهای جعلی در فصلنامهی (Hasidim, هتامیم, 1935-1948) Habad منتشر شده است. انگیزه نویسندگان آشکارا این بود که بر هر چیزی که در فضایل بعل شم طوو گفته میشود جنبهی تاریخی بدهند.
45. Sefer Ha-Tsoref
46. Rabbi Heshel Zoref of Vilna
47. بنگرید به متون اکنون منتشر شده توسط
Wolf Z. Rabinowitsch in Zion, vol,V, p.126-131 (1940).
48. Shema Israel
49. Beth Ha-Midrash
50. Rabbi Sabbatai Rashkover
51. Aron Tutiever
52. Rabbi Mordecaiof Czemobyl
53. مقایسه کنید با جزئیات مربوط به شخصیت او در مقالهی نقل شده در یادداشت قبلی.
54. Cf. Zion, col.VI, p.80-84 (1941).
55. بنگرید به یادداشت من دربارهی این موضوع در (Zion, VI, p.89-93).
56. Rabbi Jacob Koppel Lifshitz
57. Tishby
58. Nathan of Gaza
59. charisma
60. pneumatiecs
61. Rabbi Baer
62. the Maggid
63. Abraham Kalisker
64. Kolusk
65. Liozna
66. مقایسه کنید با تاریخچهی حسیدیم، دوبنو (Dubnow) (1930)، ص 112.
67. مقایسه کنید با وصیت حاخام اسرائیل بعل شم (1913)، ص 27 و 30.
68. ecstatic
69. Devekuth
70. Kawwanah
71. نور پنهان (Zilkiew 1800) بخش آفرینش.
72. immanece
73. revivalism
74. Jacob Frank
75. Kraushar, Frank I Frankisci Polscy, vol.I, p.30 (1895).
76. Rabbi Nahman of Brazlav
77. Israel of Rishin
78. Rabbi of Sadagora
1
به طور کلی، نظام عرفانی زُهر را باید به طور کامل در مقابل نظام اکنون شناخته شدهی ابوالعافیه دانست. آن تعالیم باطنی برای جذبهی برگزیدگان حول فلسفهی عملگروانه است که بر تأمل و مراقبه (1) به عنوان راه شناخت خدا تأکیدی خاص میکرد. برعکس، زُهر اساساً به متعلّق مراقبه و تأمل، یعنی اسرار عالم معقول (2) علاقهمند است. همچنین، نظریهی قبالای مکاشفهآمیز خود را به عنوان اشراقیترین شکل عرفان مطرح میکند، در حالی که زبان زُهر زبان نویسندهای است که بیم و هراسهای رایج بشری را همانند هرکسی عمیقاً تجربه کرده است. اگر هیچ دلیل دیگری نباشد تنها به همین دلیل رشتهی تاری را به صدا درآورد که عمیقاً در قلوب انسانها طنینافکن شد و موفقیتی را برای آن تضمین کرد که از اشکال دیگر جنبش عرفانی قبالای اولیه دریغ داشته است. و آخرین نکته اما به همان اندازه مهم اینکه ابوالعافیه خواننده را با چیزی بسیار شبیه یک نظام فکری آشنا میکند، و در کل، اندیشههای او بدون اشاره به کتاب مقدس بیان میشوند (البته، ابوالعافیه نیز تفاسیری عرفانی بر تورات نوشته، (3) ولی کمک خاص او به عرفان به علت این نوشتهها نبود). باز هم در اینجا زُهر لحن متفاوتی را نشان میدهد: سرتاسر آن بازتاب دیدگاه موعظهگونه است و بسیار مقیّد به متن کتاب مقدس باقی میماند. غالباً یک ایدهی فکری از عبارات کتاب مقدس استنتاج نمیشود و به آن نسبت داده نمیشود بلکه بیشتر در مراحل تأمل عرفانی در باب کلام کتاب مقدس به ذهن خطور میکند. زُهر با این رویکرد به سنت اندیشهی نظری یهودی که باز هم میگوییم، با روحیهی نظاممندسازی بیگانه است، وفادار میماند.2
خدای مکنون یا به تعبیر نهانترین کنه وجود الوهیت نه کیعیتی دارد نه هیچ صفتی. زُهر و عارفان قبالا مایلاند که این نهفتهترین وجود را اِیْن - سُوف (یا اِن - سُوف)، (19) یا ذات لایتناهی (20) بنامند. (21) در عین حال از آن روی که این وجود پنهان در سرتاسر عالم سریان دارد، واجد برحی صفات نیز است که خود اینها مظهر جنبهای از ابعاد کنه ذات الاهی هستند؛ آنها مراتب کثیر وجود الاهی و تجلی حیات پنهان الاهیاند. به عبارت دیگر، منظور این نیست که آنها سمبلهای استعارهای صرف هستند. از نظر فیلسوف قرون وسطا، اشارهی کتاب مقدس به «دست خدا» صرفاً تشبیهی به دست انسان بود، که تنها به وجود او اشاره دارد، یعنی، «دستِ خدا» فقط یک استعارهی کلامی است. نظر عارف درست برعکس آن است، دست انسان مظهر حقیقتی عالیتر به نام دست خدا است. (22) دست انسان تنها به خاطر وجود دست خدا وجود دارد. اسحاق ابن لطیف، (23) عارف فرن سیزدهم، این مطالب را در کوتاهترین عبارت بیان میکند: «تمام اسماء و صفات به طور مجازی بر ما اطلاق میشوند، ولی برای او نه». به نظر او این نکته اصلیترین کلید فهم عرفانی تورات است. به عبارت دیگر، عارف معتقد به وجود مرتبهای از کنه حقیقت الاهی است که این اصطلاح از میان انواع اصطلاحات واقعاً مناسب آن است. هر مرتبهای از حقیقت یکی از سفیراها هستند. زُهر میان دو عالم، که هر دو مظهر [ذات] خدا هستند، به وضوح تمایز مینهد. (24) اول، عالم اِین - سوف که نخستین و پنهانترین عالم است، که هیچ کس جز ذات خدا به آن معرفت ندارد؛ دوم، عالمی که عین الربط به اولی است و شناخت خدا را امکانپذیر میسازد و کتاب مقدس دربارهی آن میگوید: «باز کنید دروازهها را تا شاید من وارد شوم»، و این همان عالَم صفات است. در واقع، مطابق تشبیه زُهر (25) این دو نظیر زغال و آتش یک چیز واحداند؛ به عبارت دیگر، زغال بدون آتش وجود دارد، ولی قدرت نهفته و بالقوهی خود را تنها در نور آتش متجلی میسازد. صفات عرفانی خدا همان عوالم نوری هستند که ذات نهفته و ناشناختهی اِین - سوف در آنها انعکاس یافته است.3
ماهیت این نمادگرایی عرفانی یکی از موانع اصلیِ فهم درست تفسیری عرفانی نظیر زُهر است. در عین حال، این نمادگرایی گسترده و اغلب عجیب کلید فهم عالَم دینی زهر است. حتی نویسندهی برجستهای مانند آر. تی هرفورد (46) که یهودیت را به خوبی میشناد از نوعی «نمادگرایی» که اغلب بسیار مبالغهآمیز و گاهی قبیح و مشمئزکننده است، گزارش میدهد. (47) واقعیت آن است که در اولین برخورد با عالم نمادگرایی قبالایی انسان به دشواری میتواند از نوعی حیرت و بهتزدگی بگریزد.پینوشتها
1. meditation
2. mundus intelligibilis
3. دربارهی تفسیر ابوالعافیه بر تورات ما هنوز سِفِر مِفتئَح هَحَخاموت (کتاب کلید حکمتها) را که تفسیری بر سفر پیدایش است (Ms. Parma 140, New York. JThs, 843) مفاتیح الاسماء که تفسیری بر سفر پیدایش، (Ms. New York, 843). کتاب سِفِر مِفتَئَح هَسِفیرُوت (کلید سفیرا) که تفسیری بر سفر اعداد (Ms. Oxford, 1805) است.
4. theosophy
5. به عقیدهی من کمترین تردیدی وجود ندارد که بندهای مشهور Book Dzyan که شاهکار مادام ه.پ. بلاوتسکی، (H. P. Blavatsky) تعلیم سری، بر پایهی آن استوار است، هم در عنوان و هم در محتوی: به نحوی به صفحات پرشکوه نوشته زهری به نام سیفرا دِصنیعوتا مدیون است. نخستین کسی که این نظریه را مطرح ساخت، بدون اینکه دلیلی بیشتر ارائه کند، حکیم الاهی یهودی ل. آ. بوسمن (L. A. Bosman) در کتابچهی اسرار قبالا (1916)، ص 31 بود. در واقع، به نظر من، «ریشهشناسی» این عنوان تاکنون توضیح داده نشده است. مادام بلاوتسکی (Madame Blavatsky) خیلی از Kabbala Denudata (1677-1684) استفاده کرده است، که شامل (جلد دوم، ص 347-385) ترجمهی لاتین سیفرا دِصِنیعوتا است. سبک تغزلی و خاص این فقرات نشان از توانایی ذهنی وی دارد. در حقیقت، خود بلاوتسکی در آغاز اثر خود به ارتباط بین دو کتاب مذکور اشاره میکند (ج 1، ص 1) که به کتاب دزیان (Book Dzyan) اشاره میکند. با توجه به تصحیحی که از متن آرامی کتاب ارائه داده است، آنچه در ذهن داشته را نشان میدهد. او میگوید: «در این هستی پهناور کتابی قدیمی موجود است... که یک نسخه از آن در دست است. قدیمیترین متن عبری از آموزههای سرّی، سیفرا دِصِنیعوتا، از آن استنساخ شده است». لذا کتاب دزیان چیز غیر از نسخهای از زُهر نیست. از حیث کتابشناسی، ارتباط نوشتههای اصلی جدید و نوشتههای وحدت وجودی یهودی بسیار چشمگیر است.
6. Jacob Boehme
7. William Blak
8. theosophist
9. sefirah
10. sphaira
11. بنگرید به سخنرانی دوم، قسمت 10.
12. مرکب ثانی، اصطلاحی که تودروس ابوالعافیه، موسی بورگس و دیگران به کار میبرند.
13. مرکب درونی، اصطلاحی است بسیار رایج.
14. به ویژه نوشتههایی که حول موضوع تأمل و سرچشمهی حکمت دور میزنند. مقایسه کنید با مقالهی من در
Korrespondenz Blatt der Akademie Dar Wissen Schaft des Judentums, 1928, p.18ff.
15. pleroma
16. ghnostics
17. mystery of godhead
18. عارفان قبالای قرن چهاردهم (برای مثال داوود ابن یهودا در کتاب حدود قدیمیترین تفسیر دربارهی ایندرا در زهر به کتاب ده نور تابان اشاره میکند که بالاتر از سفیرا هستند. نیز مقایسه کنید با باغ انگور نوشته کوردوورو، فصل 11 (باب روشناییها)
Meditation.
19. En-Sof
20. infinitc
21. بنگرید به سخنرانی اول، بخش چهارم. زهر اصطلاح عبری اِین - سوف را بدون ترجمهی آن به آرامی به کار میبرد. این اصطلاح را نخست اسحاق نابینا و شاگردان او به کار بردند.
22. مقایسه کنید با پارههای انسان، ص 299 در کتاب باهیر (Bahir)؛ مقدمهی گیکاتیلا بر شعره اوراه (Shaare Orah). عبارتی که در متن به کار رفته در کثیر الاعمال ابن لطیف و امانوئلهای ریکای (Emanuel Hai Pikki) هادی قلوب، بخش یک، فصل 3، 15 یافت میشود.
23. Isaac Ibn Latif
24. Zohar, III, 159a. Cf. Tarbiz, vol.III, p.38.
تفسیر این قطعه که در ترجمهی انگلیسی (ج 5، ص 236) یافت میشود، نادرست است.
25. Zohar, III, 70a.
خود این عبارت از سفر یصیرا (فصل 1، 6) گرفته شده است.
26. absolute one
27. D. H. Joel. Die Religions Philosophie Des Sohar (1849), خصوصاً صفحه 179 به بعد.
28. god"s unity
29. manifestation
30. emanation
31. مهمترین شمارش و تحلیل این نمادهای سفیروت در کتاب ابواب روشنایی اثر جیکاتیلا وجود دارد. همچنین کتاب اسماء از ربی موسایی ناشناخته (حدود 1335) که برخلاف همانطوری که از دیرباز رواج داشته، نوشتهی موسی دلئون نیست. مقایسه کنید با: (Kiljath Sefer, I, p.45-52) و فصل 23 از سِفِر هار یموُن (کتاب باغ انار)، (باب ترتیب الحروف و القاب) اثر موسی کوردوورو بسیار ارزشمند هستند.
32. corpus symbolicum
33. مقایسه کنید با مقالهی من "Bibel in der Kabbala", in EJIV, col. 688-692; صورت نمادینی که به «با این چیزها هارون داخل قدس بشود» در لاویان باب 16 و آیه 3 در بسیاری از قطعات داده میشود و چه بسیار بارز این نگرش است. این عبارت به معنای زیر تفسیر میشود: تنها هنگامی که شخینا (معروف به...) چنین باشد، او وارد مکان مقدس خواهد شد.
34. Cf. Bachers, articl, REJ, vol.22, p.37ff(1891).
تنها فقرهی دوم، II (p.99a/b) از زهر اصلی؛ فقرهی اول، (I, p.26b) فقرهی III, p.110 از رسالهی تیقونیم و رعیا مهمنا میباشد. موسی دلتون در 1290 میلادی بیان میدارد که Sefer Pardes را تألیف کرده است «و نام آن را پردس (در زبان عبری پردس یعنی باغ) گذاشت [که حروف آن شکل اختصاصی] چهار روش سرّی است:... لفظی، پشاط، رمز، تفسیر (دراشا) و اسرار (سود)». (Ms. Munich, 22f. 128b).
35. Raza
36. Cf. Bacher, loc. cit. p.41-46, 219-229.
37. Cf. Zohar, II, 99a/b and III, 152a.
38. III, 152a.
39. نویسنده، عالم تلمودی را حمار قاری مینامد و اضافه میکند که حمار شکل اختصاری حکیم دانا (III, 275b) است. نمونههای دیگر در
(Gratz, Geschichte der Juden, vol. VII, p.505-506) یافت میشوند.
40. Peliah
41. Kanah
42. ببینید پلیئا، ed. koretz, 1784, better przemyal, 1883 قانا porizk, 1786. Cf. Graetz, vol.VIII, note 8.
S. A. Horodezky in Hatekufah, vol.X (1920), p.283-329; Verus (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), p.244-261.
دیدگاه مارکوس دربارهی معتبر بودن کتاب که مورد قبول محققان بعدی قرار گرفته جملگی غلط است.
e. g by M. Kamelhar در کتاب ربی اویگدور کرا in Sinai, vol III, p.122-148.
43. مثالهای بسیاری در منابع نقل شده در یادداشت [20 انگلیسی] داده میشوند.
44. Cf. Graotz, loc, cit and already Cordouero, p.79-80. شیعور قوما.
45. Sabbatai Zevi
46. R. T. Herford
47. Hibbert Journal, vol.28, p.762 (1930).
48. Gerona
49. Shaare Orah
50. Joseph Gikatila
51. حدود ده چاپ از این کتاب و ترجمهای لاتین بخشهای بزرگ آن توسط Paulus Riccius, Portae Lueis Augsburg, 1516 وجود دارد.
52. The Secret Doctrine in Israel
53. A. E. Waite
54. Jean de Pauly
55. کتاب تعلیم سری در اسرائیل وایت که نخست در سال 1913 انتشار یافت، در قبالای مقدس (1929) گنجانده شده، که شامل اثر قدیمیتر او به نام تعالیم و منابع قبالا (1902) نیز هست. فصلهای برگفته از این کتاب متأسفانه ارزش بسیار اندکی دارند.
56. Kether Elyon
57. Hokhmah
58. Binah
59. Hesed
60. Din
61. Geuurah
62. Rahamim
63. Netsah
64. Hod
65. Yesod
66. Malkhuth
67. Keneseth Israel
68. Alma de Yihuda
69. تاجهای اعلی پادشاه مقدس، (III, 30b) یا صرفاً تاجهای پادشاه.
70. Zohar, III, IIb, 70a.
71. صورتهای پادشاهان (II, 86a) یا صورتهای درونی.
72. اصطلاحات درجات و انوار اصطلاحاتی هستند که اغلب بیش از بقیه به کار میروند. در (III, 7a) صحبت از «پوششهای فاخری است که پادشاهان میپوشند».
73. Cf. Das Buch Bahir, German trans. by G. Scholes, 85.
74. Adam Kadmon
75. خود اصطلاح آدام قدمون در بخشهای اصلی زهر به کار نمیرود بلکه تنها در تیقونیم به کار میرود. زهر از آدام اعلی صحبت میکند. اما در (III, 193b) ما اصطلاح آرامی نخسین آدم را میپاییم. در ایدرارابا (III, 139b) ما میخوانیم: «تمام اینها تاجهای مقدش پادشاه هستند که برای شکوه آدم آراسته شدهاند تا چیزی که همه چیز را در بر دارد دریافت کند».
76. این تعبیری است که کوردوورو در باغ انار به کار میبرد.
77. این فصل مقدمهای در باب ذات در شاهکار کوردوورو به بحث دربارهی این مسئله اختصاص دارد.
78. absolute whole
79. Cf. Zohar, I, 245a, پایین صفحه.
80. Cf. Zohar, III, 10-11.
81. Zohar, I, 166.
82. Zohar, I, 74a همین نمادگرایی در (I, 15a/b) به کار میرود. موسی دلتون در بسیاری از عبارات عبری خود معنای آن را توضیح میدهد.
83. در باب او و تو مقایسه کنید با: (Zohar, II, 90a, III, 290a) درباره من (I, 65b, 2041b).
84. individuation
85. imnanace
86. سفیره دهم: «بالاترین باب سِرّ موسای امین»، است. (Zohar, I, 11b).
87. impersanel
88. pantheism
1
در سالهای بلافاصله پس از سال 1275 میلادی، زمانی که ابراهیم ابوالعافیه در ایتالیا، در حال تبیین تعالیم قبالای مبتنی بر مکاشفهی خود بود، در جایی در مرکز کاستیل کتابی نوشته شد، که مقدر بود به لطف موفقیت و شهرتی که کسب کرد و تأثیری که به تدریج به جا گذاشت، تمام اسناد و منابع دیگر قبالایی را تحتالشعاع قرار دهد؛ این کتاب سِفِر هَ-زُهر (1) یا «کتاب روشنی» بود. میتوان جایگاه آن را در تاریخ جنبش عرفانی قبالا بر اساس این واقعیت ارزیابی کرد که تنها متنی بود که در میان کل نوشتههای حاخامی پساتلمودی، به صورت متنی رسمی و مورد قبول درآمد، که برای چندین قرن عملاً همرتبه با کتاب مقدس و تلمود به حساب میآمد. هرچند این جایگاه بینظیر به تدریج به دست آمد. بیشتر از دو قرن طول کشید تا زُهر از گمنامی نسبی اولیهاش به مشهورترین متن در نوشتههای قبالایی برسد. علاوه بر این، تردیدی نیست که نویسندهی آن، هر آنکه بوده است، چنین نفوذ و تأثیر شگرفی در ذهن نداشت. همه قراین حاکی از آن است که هنگام نوشتن زُهر هدف اولیهی نویسنده صرفاً نگارش تفسیری قابل فهم بر مبنای تفکراتش بوده است. ذهن او کاملاً در عالم تفکر قبالایی غرق بود، اما شیوهی پرداختن او به این اثر نشان از شخصیت خود او دارد، گرچه سعی میکرد که این شخصیت را پنهان سازد. ما هر داوری که در مورد ارزشهای این کتاب کنیم باز او به عنوان نویسنده میتواند ادعا کند که به هدفش دست یافته است. چرا که میتوان گفت که یقیناً این اثر، اولاً در میان عارفان قبالا، و بعداً، به ویژه پس از خروج از اسپانیا، در میان کل قوم یهود یک موفقیت بوده است. این کتاب برای قرنهای متمادی، در توصیفِ ژرفترین و نهانیترین زوایای عمیقاً پنهان روح یهودیت، جایگاه برجستهای داشت. این داستان در مورد حاخام پینْحاس کورتزی، (2) قدیس حسیدی مشهور (وفات حدود 1791)، نقل میشود که عادت داشت همواره خدا را شکر گوید که در زمانی که هنوز زُهر برای جهانیان شناخته نشده بود، متولد نشده است، (3) (چون که زُهر به من کمک کرده است تا یهودی باقی بمانم.) (4) این اظهارنظر از سوی چنین فردی ما را به فکر فرو میبرد، زیرا شاید زُهر نمونهی عالی از تجلیات اسطورهای در قلب یهودیت باشد که در سخنرانی اول متذکر آن شدهام. با وجود این واقعیت که شمار عظیمی از عرفای یهود احساس کردهاند این اثر بیانگر ژرفترین احساسات و خواستههای آنها است، این پرسش مطرح میشود که تأثیر و نفوذ آن ناشی از چه چیزی است و چرا این موفقیت برای دیگر اسناد و منابع ادبیات عرفانی حاصل نشده است.2
در نگاه اول، وجود تعداد زیادی از نوشتهها با ویژگی ظاهراً بسیار متفاوت، که با تسامُح تحت عنوان زُهر گردآوری شدهاند، جای هیچ بحثی را علیه این نظریه علیالظاهر باقی نمیگذارد که آنها در واقع متعلق به نویسندگان مختلف و دورههای متفاوتاند. بنابراین اولین وظیفهی ما باید بررسی دقیق این اجزای اصلی که پنج جلد کامل ادبیات زُهری را تشکیل میدهند، باشد. (19) این اجزا را میتوان تحت عناوین ذیل خلاصه کرد:3
زبان آرامی تمام این هجده بخش یکسان است، و هر جای این آثار ویژگیهای خاص یکسانی را به نمایش میگذارد. این مسئله از آنجایی بیشتر حائز اهمیت است که این زبانی که شیمعون بریوحای و دوستانش احتمالاً در نیمهی اول قرن دوم پس از میلاد در فلسطین با آن سخن میگفتهاند به هیچوجه زبانی زنده نیست. زبان آرامی زُهر کاملاً تصنعی و زبانی ادبی نویسندهای است که شناختی از زبان آرامی بیش از زبان برخی آثار و منابع ادبی یهودی نداشته است، و شیوهی نگارش خود را مطابق با معیارهای شخصی خاص خلق نموده است. این احتمال که برخی محققان بیان کردهاند که تحقیقات فقهاللغوی لایههای قدیمیتر زُهر را آشکار میسازد، از طریق تحقیقات واقعی به اثبات نرسیده است. در سرتاسر این نوشتهها، روح زبان عبری قرون وسطا، به ویژه زبان عبری قرن سیزدهم، در پس صورت ظاهر زبان آرامی هویداست. نکتهی حائز اهمیت بعدی این است که تمام ویژگیهای این زبان [تصنعی] که زُهر با آن نوشته شده، و آن را از گویشهای گفتاری زبان آرامی [واقعی] جدا میکند، به طور یکسان در تمام بخشهای مختلف زُهر میتوان یافت. واقعیت این است که این شیوهی نگارش دارای تنوع بسیار زیادی است؛ این تنوع در همه جا از زیبایی آرام تا معقدنویسی ملالآور، از لفاظی اغراقآمیز تا سادگی بسیار پیش پا افتاده و از اِطناب بیش از حد تا ایجاز معماگونه و مبهم به چشم میخورد که جملگی بسته به وضع و روحیهی مؤلف است. اما تمام این تنوع سبکی تنها روی یک مضمون واحد نشانه رفتهاند و هرگز هویّت بنیادین تفکری را که در پس آنها نهفته است، پنهان نمیسازند. باید افزود که واژگان مؤلف بسیار محدود است، به گونهای که انسان از توانایی او در بیان مطالب به کمک واژگانی تا این حد محدود و اندک همواره احساس شگفتی دارد.پینوشتها
1. Sefer Ha-Zohar
2. Rabbi Phineas of Koretz
3. Den der Zohar Hot Mich Derhalten bei Yissishkeit.
4. مقایسه کنید با نسخهی دستنویس که ام. جی. گوتمان تحت عنوان «احکام سرور ما پینحاس کورتزی» در (Biigoraj, 1931), 117,p.26 منتشر کرده است. این گفته به بعل - شم، بنیانگذار حسیدیسم، نسبت داده میشود: «وقتی که کتاب زهر را باز میکنم، کل عالم را مشاهده میکنم». مقایسه کنید با مداحیهای بعل شم طوو، (f.6b).
5. Book Bahir
6. Rabbi Amora
7. Rabbi Rehumai
8. Rabbi Simeon ben Yohai
9. Moaresheth Ha-Elohuth
10. مَعَرِخِت هالِاهوت (سلسلهی الاهیات) در سال 1558 در مانتوا منتشر شد. گاهی این کتاب به حاخام پرز اهل بارسلونا نسبت داده میشود. مقایسه کنید با ملاحظات من در قِریَت سِفِر (شهر کتاب)، vol.XXI, p.284-287 (1945). به هر صورت مسلم است که این اثر را یکی از شاگردان سلیمان بن آدرت نوشته است. دیوید نیومارک در vol.I, p.192-204, 303-322 (1921) و تاریخچهی فلسفه در اسرائیل کوشیده است به تحلیل این اثر بپردازد، اما توفیق چندانی نداشته است. نیومارک این فرض نادرست را مطرح میکند که معرفت قدیمیتر از زُهر است. او تا آنجا پیش میرود که در صفحه 206 میگوید بدون معرخت، زهر هرگز نوشته نمیشد.
11. David Newmark
12. برخی کتب و مقالات موجود در کتابشناسی این سخنرانی معرف مراحل قبلی این بحث هستند که اغلب بدون مقدمات زبانشناختی ضروری دنبال میشد.
13. Moses de Leon
14. Cf. Geschichte der Juden, vol.VII, third edition (1894), p.424-442.
15. Simeon ben Yohai
16. Cf. e.g. A. Kaminka, مکاشفات سرّی ربی شیمعون بریوحای در سفر کلوزنز, p.171-180 (1937).
از همان نویسنده به کتاب دربارهی قدمت کتاب زوهَر در Sinai, vol.VII (1940), p.116-119.
این رسالهها نمونهای از ادبیات علمی است که در پی آن نبودم که ذکری از آنها بشود.
17. مقایسه کنید با سخنرانی افتتاحیهی من در دانشگاه عبری، علوم یهودیت، vol.I, p.16-29 (1926).
18. در اینجا اجازه میخواهم اشاره کنم که من فرهنگ خاصی دربارهی زبان زُهر تهیه کردهام که امیدوارم روزی منتشر شود. کار بر روی این فرهنگ بیش از هر چیز مرا نسبت به درستی دیدگاههایی که در این سخنرانی طرح ساختهام متقاعد کرده است.
19. چاپهای معمول کتاب زوهَر شامل سه جلد است. شمارهگذاری آن مانند شمارهگذاری Mantua, 1558-1560 editio Princeps است. (تنها سه نسخهی چاپ شده شامل همهی این موارد در تک جلدی است که نشر (Cremona, 1560 etc) است). من هم از چند جلدی و هم تک جلدی نقل قول کردهام. بر این اساس این جلد شامل تیقونه زهر نیز است (نخستین بار در Mantua, 1558 منتشر شد)، همچنین شامل زوهر حاداش نیز است. این به معنای این نیست که یک «زُهر جدید» به تقلید از نسخههای قدیمی است چنان که برخی تلقی کردهاند. بلکه شامل بخشهایی از زهر و تیقونه که در نسخههای خطی دیگر از بین رفته ولی به وسیله ویراستاری نسخه Mantua آورده شده است. این موارد اساساً به وسیلهی ابراهیم هلوی بروخیم از یک نسخهی خطی گردآوری شد که در شهر صفد پیدا شد و شامل برخی از متون بسیار مهم است که من از نسخهی چاپ Warsaw, 1885 نقل قول کردم. همهی چاپهای دیگر از این بخش در اثر من به نام کتابشناسی قبالایی، p.166-182, 1927 آورده شده است.
20. Sifra di-Tseniutha
21. این صرفاً ترجمهی لفظی اصطلاح عبری طومار اسرار در باب حجاب است که در جلد دوم زُوهَر (239a) به همان معنای مستعمل در این عنوان به کار رفته است.
22. Zohar, II, 176b-179a.
Paul Vulliaud"s Traduction Integrale du Siphra di-Tzeniutha (Paris, 1930), Cf. MGWJ, vol.75 (1931), p347-362, 444-448. ارزش علمی قائل شد.
23. Idra Rabba
24. Zohar, III, 127b-145a.
25. در بررسیام درباره کتاب ولیو من (Vulliaud) به طور کاملتر درباره پیوندهای بین این دو متن بحث کردهام (بنگر یادداشت 10 انگلیسی).
در ایدرا ربا این گفته نقل شده یا درستتر بگوییم به آن اشاره شده است، اما عارفان قبالای بعدی نمیدانستند در کجا آن را پیدا کنند. در نقل قولهایی در یک اثر قدیمی قبالایی به نام لیونَت هَسپَیر (سنگفرش یاقوت قرمز) (سال تألیف 1328) روشن است که واقعاً کدام بخش مورد نظر است. در چاپهای ما این به سادگی بخشی از مَسِخِت تِروما است.
26. Idra Zutta
27. Zohar, III, 287b-296b.
28. Idra di Be-Mashkana
29. Ibid, II, 127a-146b.
30. Hekhaloth
31. Ibid, I, 38a-45b and II, 244b-268b.
(در دو بخش: بخش یک دربارهی هِخال (محراب)های مقدس 244-262b و بخش دو دربارهی هِخال (محراب)های نامقدس 268b-268b).
32. Raza de-Razin
33. Ibid, II, 70a-78a:
دنبالهی II, 75a در Zohar Hadash, 35b-37c (1885) یافت میشود.
34. physionomy
35. chiromancy
36. یک متن در مجموعهی زُهر گنجانده شده و بخش دیگر عنوان خاصی دارد که آشکارا تقلیدی از Secretum Secretorom اثر مجعول ارسطویی است که در قرون وسطا کاملاً معروف بود، و شامل فصلی دربارهی قیافهشناسی است. ترجمهی عبری سرّ الاسرار این رساله در Gaster, Studies and Texts, vol.III: Cf. p.268-271 منتشر شده است؛ همچنین بنگرید: دروازههای شناخت شکل، ص 268-271.
37. Sava
38. Zohar, II, 94b (bottom)-114a.
39. Yenuka
40. Ibid, III, 186a-192a.
41. Cf. Ibid, I. 238bff;II, 166a; Zohar Hadash, 9a.
42. Rav Methivtha
43. Ibid, III, 161b-174a.
44. Sithre Torah
45. Ibid, I, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90b, 97a-102a, 108a-111a, 146b-149b.
(مطابق چند نسخهی خطی قطعهی (I 15a-22b) شامل سیتراتورا دربارهی فصل بِرِشیت (پیدایش) میباشد).
46. Mathnithin
47. Ibid, I, 62, 74, 97, 100b, 107b, 121, 147, 151, 154, 161b, 165, 232, 233b, 251; II, 4a, 12b, 68b, 74, 270b; III, 49, 73b, 270b; Zohar Hadash, Id, 3a, 105a, 122b.
48. Tosefta
49. song of Soloman
50. Zohar Hadash, f.61d-75a.
51. Kav Hamiddah
52. Ibid, f.56d-58d.
53. Sithre O Thioth
54. Ibid, f. 1-9.
55. Ibid, f.32c-41a.
56. Midresh Ha-Neelam
57. قسمتهای بِرِشیت (پیدایش)، نُوئَح و لِخ لِخا (سومین باب پیدایش) از میدراش هنعلم که در Zohar Hadash, f.2-26؛ از وَیِرا (چهارمین باب) تا تُولدُوت (ششمین باب) I, 97a-140a و To the Tikkume Zohar belongs also the Passage I, 22a-29b یِصِه (هفتمین باب) در Zohar Hadash, f.27-28; Zohar, II, 4a-5a, 14a-22a
چاپ شده است که شامل میدراش هنعلم بر فصل شِموُت (باب اول، دومین کتاب توراه) است.
58. Zohar Hadash, f.75a-90b.
(p.90-93، و نیز میدراش هَنِعلَم دربارهی اِخا (مراثی ارمیا)).
59. رسالهی رعیا مهمنا در سراسر جلدهای دو و سه این چاپ به طور پراکنده وجود دارد، هر چند در نسخههای خطی معمولاً درنسخههای جدا در کنار هم یافت میشوند.
The Bulk of The R. M. is Printed, II, 114a-121a; III, 97-104, 108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a.
60. Raya Mehemna
61. Raya Mehemna
62. Tikkune Zohar
63. Bereshith
64. بین چاپ اصلی تیقون زُهر (مانتوا، 1558)، که در واقع نمیتوان چندان بر آن تکیه کرد و چاپهای بعدی از لحاظ ترتیب، تفاوتهای درخور ملاحظهای وجود دارد.
65. Zhar Hadash, f.31a-37c and 93c-122b.
66. در صفحه عنوان چاپ کرمونا (Cremona)، یک قطعه معروف به «تاخازِه» (بیا و ببین) به عنوان بخشی که در آن چاپ گنجانده شده ذکر میشود. اینکه این قول به کدام بخش اشاره میکند، روشن نیست، که در آن هر بندی با عبارت کلیشهای همان آغاز میشود. این قطعه در چاپ رایج در انتهای جلد اول ed. Vilna, f.256a-262a چاپ شده است. بخشهای جعلی دیگر عبارتند از: If.211b-216a و یک نسخه جعلی Midrash Ha-Neelam (in Ms. Vatican. Casc dei Neofiti,23)، به اصطلاح
Zohar on Ruth, Cf. Bibliographia Kabbalistica, p.183;
و یک فصلی معروف به «مَئَمرِه زِعیرا» (گفتارهای کوتاه) که عزولای (Azula) آن را ذکر کرده است و در Ms. Paris Bible. Nat. 782, و نیز در Vital"s copies from older Kabbalistic Mss.
67. Harry Sperling
68. Maurice Simon
69. لندن 1931-1934. این ترجمه همواره صحیح نیست اما تصور روشنی از ماهیت زُهر را منتقل میکند. مایهی تأسف آن است که مطالب زیادی حذف شده است. البته تحریفهای عامدانهی بیشمار مترجم فرانسوی، ژان دپولی، در این ترجمهی استادانه و قابل اعتماد یافت نمیشود. [این ترجمهی انگلیسی پنج جلدی در کتابخانهی دانشگاه ادیان و مذاهب قم وجود دارد م.].
70. تنها کوششی که برای جدا ساختن بخشهای «اصیل» از «افزودههای بعدی» انجام گرفته توسط
IgnazStern, Versuch Einer Umstazndlichen Analyse Des Sohar in Ben Chanunja, vol.I-V (1835-1862)
انجام شد است. این ادله فقط امور را در سطح نظریات شخصی نویسنده پایین میآورد، همانطور که در خصوص کتاب محجوب بودن در (MGWJ, vol.75,p.360) نشان دادم، بدون توجه به این مطلب، این رسالهی بسیار جالب و سادهای است که مطالب زیادی میتوان از آن آموخت.
71. Targum Onkelos
72. Targum Jerushalmi
73. ترجیح او در کاربرد جملاتی با عبارت «کَدین» (طبق قانون) بازتاب کاربرد عبری «آز» (آنگاه) در قرون وسطا است.
74. به عنوان مثال، تبرئه، تعالی، احتراز در زبان عبری به جای همان کلمات در زبان آرامی و برعکس. کلماتی مثل نظارت، خدمت، قربت و غیره به جای همان کلمات در زبان آرامی و معمولتر از همه، کلمهی بیمعنی آموختم برای «من آموختهام» است.
75. به عنوان مثال، محصور کردن، تخمین زدن، تصویر کردن و غیر آن یا به درد آوردن است، که آشکارا عبری قرون وسطا است.
76. ملحق شدن، روزی دادن، روشن ساختن در معنای «نحوهی برخورد با چیزی» کاربرد قرن سیزدهمی کلمهی عبری برانگیختن است.
77. او اغلب حرف «ب» را در معنای «با» به کار میبرد، مثلاً، «پادشاه در کنار بانوی ملکه ایستاد» در نامحتملترین عبارات به کار میرود.
78. به عنوان مثال، ظرف ناتمام، کشیده شده (هیولی)، نگاه کردن به، امتناع کردن.
79. Tibbonide family
80. نویسنده این کاربرد عربی واژه طعن را از کتاب ریشهها اثر داود قیمهی زیر مدخل ط ع ن اخذ میکند. و در کلمهی مانند بند آورده است.
81. به خصوص در عباراتی نظیر مراقبان گفتار، مراقبان طهارت، مراقبان شریعت که همواره به معنای فرشتگان خشمگین و حت شیاطین است (= حافظان میصوا).
82. شیرین کردن حکم دینی همان واژهی آرامی Endulzar است، عبارت عبری بعدی شیرین کردن حکم دینی برگرفته از زبان قبالایی زُهر است. پیشتر شیمعون دوران (Simeon Duran) در کتاب (ت ش ب ص) (part III, 57) کوشید که این زبان کاملاً غیر میدراشی را توضیح دهد.
83. مهمل و بیمعنی، نیز، عبارت ثابت سه فرسخ ملازم بودند، «آنان سه فرسخ همراهیاش کردند» است. نویسنده در اینجا «لِویا» (بدرقه کردن) و «هَلوا» (قرض دادن) را خلط کرده است.
گفتار یکم: مجازاتهای بدنی
مجازاتهای بدنی مجازاتهاییاند که تمامیت جسمیِ مجرم را مورد تعرض و تهاجم قرار میدهند. این مجازاتها در حقوق کیفری یهود عبارتاند از: مجازات سالب حیات (اعدام)، قصاص عضو، تازیانه و نیز مجازات قطع دست.الف) مجازات سالب حیات (اعدام)
تورات برای بسیاری از جرایم مجازات اعدام در نظر گرفته است. به گفتهی ابنمیمون، در تورات سی و شش جرم مستوجب اعدام وجود دارد. (2)1. سنگسار
تورات برای برخی از جرایم مستوجب اعدام به صراحت شیوهی سنگسار را ذکر کرده است: قربانی برای خدایان غیر (لاویان، 20: 2)، جادوگری (لاویان، 20: 27)، کفرگویی (لاویان، 24: 16)، حرمتشکنی روز شبات (اعداد، 15: 35)، بتپرستی (تثنیه، 13: 9 – 10؛ 17: 15)، پسر لجوج و سرکش (تثنیه، 21: 21)، جرم عفافی (تثنیه، 22: 21) و ...2. سوزاندن
دومین نوع مجازات اعدام، از نظر شدت، سوزاندن است. براساس تورات، مجازات سوزاندن منحصراً در دو مورد اعمال میشد: (14)3. گردن زدن
از حیث شدت، سومین شیوهی مجازات اعدام گردن زدن با شمشیر است که در مورد دو جرم اعمال میشود:4. خفه کردن
چهارمین و خفیفترین شیوهی اعدام، خفه کردن بود. حقوقدانان یهودی این مجازات را انسانیترین شیوهی اعدام دانستهاند و گفتهاند که چنین مجازاتی نابودکنندگی کمتری دارد. از آنجا که خفه کردن خفیفترین نوع اعدام تلقی میشد، لذا هر جا که مجازات جرمی اعدام بود، اما شیوهی اعدام در تورات مشخص نشده بود، با تفسیر به تفع بزهکار، این مجازات دربارهی او اعمال میشد؛ به عبارت دیگر، اجرای سه شیوهی قبلی اعدام به نص خاص نیاز داشت، و سایر مجازاتهای اعدام، که نوع آنها مشخص نشده بود، با خفه کردن انجام میشد. (27)ب) قصاص عضو
مجازاتِ نقص یا قطع عضو یا معیوب کردن عضو فرد دیگر از مباحثی است که جولانگاه تفسیر عالمان یهودی بوده است. از مقایسهی قوانین تورات و تلمود میتوان به اهمیت این تفاسیر پی برد.ج) مجازات تازیانه
در حقوق کیفری یهودی، تازیانه دو کارکرد دارد؛ گاهی جنبهی مجازات دارد (تازیانهی کیفری) و گاه جنبهی تأدیبی و ترتیبی (تازیانهی تنبیهی). هر یک از این دو کارکرد در منابع حقوق کیفری یهود، به ویژه در تلمود و مراجع بعدی، به تفصیل بررسی شدهاند.1. تازیانهی کیفری
تازیانهی کیفری در تورات مقرر شده است و عالمان یهودی در تلمود به شرح و تفصیل آن پرداختهاند.1-1. وضع قانونی
قاعدهی کلی در حقوق کیفری یهود این است که در آنجا که تورات ارتکاب عملی را نهی کرده اما مجازات خاصی را برای آن تعیین نکرده است مجازات تازیانه اعمال میشود. تورات در اینباره چنین میگوید:2-1. جرایم مستوجب تازیانهی کیفری
تازیانهی کیفری (مَکوت) در موارد زیر اجرا میشود:3-1. چگونگی اجرای مجازات
برای اجرای مجازات تازیانه از شلاقی که از چرم گوساله ساخته شده است استفاده میشود. پُشت و سینهی محکوم را برهنه میکنند و یک سوم ضربهها را بر سینه و دو سوم دیگر را بر پشت وی میزنند. محکوم در حال اجرای حکم خمیده است و مأمور اجرای حکم بر روی سنگی میایستد و تازیانه میزند. اجرای این مجازات با قرائت آیاتی پندآمیز و تسلیبخش از کتاب مقدس همراه میشود. (43)2. تازیانهی تأدیبی (تنبیهی)
یکی از رویدادهایی که حقوق کیفری یهود را به شدت تحت تأثیر قرار داد، ویرانی معبد اورشلیم (در سال 70 میلادی) و از بین رفتن اختیار سنهدرین و متعاقب آن عدم امکانِ صدور حکم مجازات جسمانی توسط دادگاه سنهدرین کوچک (دادگاه 23 نفره) بود. بنابراین، این دادگاهها صلاحیت صدور حکم تازیانه را نیز، مانند مجازات اعدام، از دست دادند. (48) از اینرو، عالِمان تلمود – که دقیقاً در همین دورهی عدم صلاحیت دادگاهها میزیستند - تازیانهی تنبیهی (مکوت مردوت) (49) را جانشین کیفر کردند، زیرا اعمالِ تازیانهی تنبیهی منوط به وجودِ سنهدرین نبود. (50) از سوی دیگر، به اقتضای زمانه برخی از اعمال ضمانت اجرای کافی نداشتند و از اینرو عالمان تلمود ضمانت اجرای تازیانه را برای آنها در نظر گرفتند. از جملهی مواردی که مشمول تازیانهی تنبیهی گردیدند میتوان به اینها اشاره کرد:د) قطع دست
یکی از مجازاتهایی که در تورات پیشبینی شده «قطع دست» است.ادامه دارد...
پینوشتها:
1. رک: مقالهی «حقوق کیفری یهود»، در همین مجموعه، ص 197 – 199.
2.Maim., Judges, Sanh., 15: 10-13.
3.گزارشهایی را از به دار آویختن در کتاب مقدس عبری میتوان یافت، اما نه به عنوانِ مجازات یهودی. برای مثال، در میان مصریان (پیدایش، 40: 22)، فلسطینیان (دوم سموئیل، 21: 6-12)، و پارسیان (استر، 7: 9) اجرای چنین مجازاتی گزارش شده است. گاهی نیز این مجازات در میان یهودیان اجرا شده است (اما باز هم به عنوان قانونی غیریهودی)، مانند حکم داریوش، پادشاه پارس، به بازسازی معبد اورشلیم و تعیین مجازات به دار آویختن برای مخالفت با این کار (عزرا، 11:6).گاهی نیز به عنوان یک اقدام بیرون از قانون یا بیرون از صلاحیت دادگاه به دست پادشاه یهودیان اجرا شده است، مانند به دار آویخته شدن پادشاه عای به دست یوشع (یوشع، 8: 29).
4.Sanh 7:1; cf. Jacob Neusner and Tamara Sonn, Companing Religions Through Law: Judaism and Islam, p. 108.
5.Sanh. 45a, 52a; Pes. 75a; Ket. 37a.
6.Sanh. 52a; Sifra 7:9; cf. H.H.C., “Capital Punishment”, EJ., v. 5, p. 142.
7.Maim., Yad, Sanh. 15:10; cf. H.H.C., op. cit., p. 142;
راب ا. کهن، گنجینهای از تلمود، ص 319.
8.Sanh. 6:4.
9.Rashi, Sanh. 45 a.
10.Sanh. 6:4; 54a.
11.H.H.C., op. cit., p. 143.
12. Maim., Comment. To Sanh. 6:4.
13.H.H.C., op. cit., p. 143.
14. در تورات گزارشی از حکم به سوزاندن در زمانهای پیش از بعثت موسی و آغاز نظام حقوقی یهود وجود دارد. به نقل تورات، یهودا، فرزند یعقوب، حکم به سوزاندن عروسش، تامار، به سبب ارتکاب زنا کرد (پیدایش، 38: 24).
15. Sanh. 9:1.
16. Sanh. 52a.
17. Sanh. 7:2.
18. Cf. H.H.C., op. cit., p. 143.
19. Maim., Comment. To Sanh. 7:2.
20. Sanh. 15:3.
21. Sanh. 52b; cf. ibid.
22. «بر شما شمشیری خواهم آورد که انتقال عهد مرا بگیرد.» اشتراک کلمهی «انتقام» در هر دو مورد، که یکی مبهم و دیگری مبین است، موجبِ چنین حکمی شده است.
23. Sanh. 9:1; 52b.
24. Sanh. 7:3; Tos. to Sanh. 52b; cf. H.H.C., op. cit., p. cit., p. 143-4; Jacob Neusner and Tamara Sonn, op. cit., p. 108.
25.H.H.C., op. cit., p. 144.
26.Maim., Yad, Melakhim 3:8, Sanh., 14:2; cf. ibid.
27.Sanh. 52b; 84b; 89a.
28. Sanh. 7:3.
29.Sanh. 11:1; Yad, Sanh. 15:13; cf. H.H.C., op. cit. p. 144.
30.BK 8:1; 83b-84a.
31. BK 83b-84a; cf. H.H.C., “Talion”, E.J., v.5, p. 741;
راب ا. کهن، پیشین، ص 330- 331.
32.رک: مقالهی «نقش مجازات در حقوق کیفری یهود...»، در همین مجموعه، ص 338: چشمانداز حقوق یهودی»، در همین مجموعه، ص 65 – 67.
33. Ibn Ezra, 25:1; Mak 2b; cf. H.H.C., “Flogging”, EJ., v. 6, p. 1348.
34.Mid. Tan. To 25:1; cf. ibid.
35. Mak. 3:10; 22a.
36.Cf. H.Z.D., “Judaism, the Judaic Tradition”, The New Encyclopaedia Britannica, v. 22, p. 412.
37.Mak. 3:11; Maim., Yad, Sanh. 17:2, 3, 5; H.H.C., op. cit., p. 1348-49.
38.Mak. 3:15; cf. H.H.C., “Divine Punishment”, EJ., v. 6, p. 120-21; I.T.S., “Karet”, EJ. v.10, p. 788-9.
39. Maim. Yad, Sanh. 18:1; cf. H.H.C., “Flogging”, EJ., v.6, p. 1349.
40. Tem. 3b.
41.Mak. 1:2; 4b; Ket. 23a.
42. Tosef., Mak. 5:17.
43.Mak. 3:12-14.
44. Yad, loc., cit., 16:12; cf. H.H.C., op. cit., p. 1350.
45. محمد حافظ صبری، المقارنات و المقابلات بین احکام المرافعات و المعاملات و الحدود من شریع الیهود... (چاپ اول، مطبعة هندیه، مصر، 1320/ 1902)، ص 122.
46. همان.
47. Mak. 3:11.
48. به نقلی، چهل سال پیش از ویرانی معبد، حاکمان رومی دادگاههای یهودی را از صدور حکم اعدام منع کرده بودند. با ویرانی معبد این عدم صلاحیت گسترهی بیشتری یافت.
49. makkot mardut
50.Louis Jacobs, The Jewish Religion, a Companion, p. 32-33; H.Z.D., op. cit., p. 412.
51. Kid. 81a; cf. H.H.C., op. cit., p. 1350.
52. Ket. 86a-b.
53.Yad, loc. cit. 15: 5; cf. H.H.C., op. cit. p. 1350.
54.Ibid.
55. ر ک: کتاب مقدس توراه، ج 5، سفر تثنیه، ذیل آیهی مذکور.
56.Nid. 13a; cf. David Biale, “Eros: Sex and Body”, Contemporary Jewish Religious Thought, p. 178.
57.Sanh. 58b.
گفتار یکم: کلیات
الف) یهودیت و ادیان هم خانواده
یهودیت، با بیش از سی سده حضور در تاریخ بشری، یکی از مهمترین ادیان زندهی جهان است. گرچه این دین در دنیای معاصر پیروان چندانی ندارد (کمتر از یک سیصدم جمعیت جهان)، هماره بر فرهنگ و تمدن بشری تأثیرگذار بوده است. بنیادگذار، شخصیتها و بسیاری از آموزههای این دین مورد احترام و پذیرش کم و بیش نیمی از ساکنان کرهی خاکی (یعنی مسلمانان و مسیحیان) است، چرا که یهودیت، مسیحیت و اسلام ادیانی هم خانوادهاند که تاریخی مشترک دارند. هر سه دین خود را به ابراهیم منتسب میدانند، و از اینرو «ادیان ابراهیمی» نامیده میشوند؛ هر سه دارای خاستگاه سامیاند، و از این جهت «ادیان نژاد سامی» نام گرفتهاند؛ و هر سه به خدای یگانه معتقدند، و بدین لحاظ گاه «ادیان توحیدی» خوانده میشوند. حتی گاه در نوشتههای برخی از دین پژوهان غربی از «ادیان یهودیتبار» (1) سخن به میان میآید، و مراد چه بسا این باشد که بنیادگذار و بسیاری از آموزههای یهودیت مورد اتفاق و پذیرش هر سه دین پیش گفته است، اما در مورد مسیحیت و اسلام چنین توافقی وجود ندارد. (2)ب) شریعت و جایگاه «حقوق» در آن
اشاره شد که یهودیت، در کنار اسلام، دینی است که شریعت در آن جایگاهی خاص دارد. تبیین ربط و نسبت شریعت با دین بحثی دقیق و مفصل میطلبد که جای طرح آن در اینجا نیست. در این مقال در پی آنیم تا به طور کوتاه جایگاه مسائل حقوقی را در گسترهی آموزههای دین معین کنیم. شریعت در معنای عام به همهی آموزههای دین – یعنی الاهیات، اخلاق و احکام عملی – اطلاق میشود. در این معنا، شریعت را میتوان معادل «دین» دانست. شریعت در معنای خاص عبارت است از احکام فرعی عملی، یعنی مجموعهای از بایدها و نبایدهایی که مربوط به رفتار (فردی یا اجتماعی) است، و در این معنا قسیم اخلاق و الاهیات است (و این سه روی هم رفته آموزههای دین را شکل میدهند). با این همه، تمییز شریعت در این معنا با اخلاق همواره به سادگی ممکن نیست.ج) واژهشناسی حقوق یهودی
آموزههای دینی یهودی را میتوان به دو بخش تقسیم کرد؛ یکی «اَگادا» (3)، که عبارت است از آن بخش از آموزههای دینی که تاریخ، مثلهای اخلاقی و نکات پندآمیز، و مباحث و نظریات فلسفی و الاهیاتی را شامل میشود. بخش دیگر، «هَلاخا» (4) است، که معادل «شریعت» در یهودیت است. آنگاه که واژهی شریعت یا هلاخا در یهودیت به کار میرود معنایی عام از آن اراده میشود، به گونهای که همهی آموزههای دستوری دینی را دربر میگیرد.د) انسان و شریعت
کتاب مقدس یهودی را «عهد» مینامند. علت این نامگذاری این است که، بنابر تورات، خدا با قوم اسرائیل پیمان بست که ایشان در قبالِ رعایتِ احکام شریعت (تورات)، قوم محبوب و برگزیدهی خدا شوند. شرط تحقق این عهد آن است که یهودیان به همهی احکام تورات گردن نهند. تنها راه نجات یهودیان این است که احکام تورات را، که برطبق یک سنت باستانی 613 حکم اصلی است، بر پای دارند. براساس تعالیم یهودی، پیام تورات برای همهی آدمیان است نه فقط قوم اسرائیل. به گفتهی تلمود: «هر مشرکی که تورات را بیاموزد مانند کاهن اعظم است.» (13) با این همه، رابطهی غیریهودیان با تورات به گونهای دیگر ترسیم شده است: اگر غیریهودیان به هفت قانون اخلاقی تورات، که از آن به قوانین هفتگانهی نوح تعبیر میشود، وفادار باشند رستگار میشوند. (14) این هفت قانون کمترین وظیفهی اخلاقی همهی انسانها است. به گفتهی تلمود، هر غیریهودیای که این پیمان را بپذیرد «غریب میهمان» یا حتی «نیمهی مؤمن» نامیده میشود. (15)هـ. ویژگیهای حقوق یهودی
برای نظام حقوق یهودی صفاتی را میتوان برشمرد که در این میان دو ویژگی اهمیت بیشتری دارد. یکی از این دو ویژگی، این نظام را از نظامهای حقوقی غیردینی جدا میکند، و آن ویژگی «دینی» بودن است. ویژگی دوم این نظام را از سایر نظامهای حقوقی دینی نیز جدا میکند، و آن ویژگی «ملی» بودن است. اجتماع این دو ویژگی مهم، یعنی دینی بودن و ملی بودنِ توأمان نظام حقوق یهودی، این نظام را منحصر به فرد کرده و عامل مهم حفظ آن حتی در دورانهایی بوده که امکان اجرا نداشته است. به دلیل همین دو ویژگی حقوق یهودی است که یهودیان از دادخواهی در دادگاههای غیریهودی منع شدهاند. حتی تلمود میگوید نه تنها نباید در مرافعات در آنجایی که احکام دادگاه غیریهودی با حقوق یهودی مخالف است به این دادگاهها مراجعه کرد، بلکه حتی اگر در موضوعی خاص رأی دادگاه غیریهودی با حقوق یهودی کاملاً یکسان نیز باشد باز دادخواهی در این دادگاهها ممنوع است. (20)1. دینی بودن حقوق یهودی
یکی از مباحث مهمی که در فلسفهی حقوق مطرح میشود این است که منشأ اعتبار و مشروعیت قواعد حقوقی هر نظام در کجا است. فیلسوفان حقوق مباحث زیادی را دربارهی مبنای مشروعیت و حجیت قوانین مطرح کردهاند. بسیاری از حکیمان آرمانگرا، که به حقوق فطری قائلاند، منشأ حجیت و اعتبار قواعد حقوقی را «اصل عدالت» میدانند. واقعگرایان مبنای حقوق را «قدرت حکومت» میپندارند. در این باره، در فلسفهی حقوق مباحث مهمی وجود دارد که جای طرح آنها در این مختصر نیست. (21)2. ملی بودن حقوق یهودی
حقوق یهودی افزون بر ویژگی دینی بودن، ویژگیای دارد که آن را از دیگر نظامهای حقوقی دینی جدا میکند و آن عبارت است از ملی بودن حقوق یهودی. یهودیت دینِ قوم یهود (بنیاسرائیل) است و کل تحولات و تطوراتی که در نظام حقوقی یهودی به وجود آمده دستاورد این قوم است. از این جهت، حقوق یهودی با، برای مثال، حقوق اسلامی یا حقوق کلیسایی متفاوت است؛ چرا که این نظامها ویژگی قومی ندارند و در میان ملل و اقوام گوناگون بسط و تحول یافتهاند.و) نظام حقوقی یهود در میان نظامهای معاصر آن
اگر یهودیت را به عنوان یک «نظام حقوقی» بنگریم، بد نیست که آن را با نظامهای حقوقی همسایه و همعصرش مقایسه کنیم. در منطقهای که یهودیت در آن در حدود 1300 قم ظهور و بروز یافت – یعنی در خاور نزدیک باستان و در تمدنهای بینالنهرین – پیشتر قانوننامههای مهمی وجود داشته است. قدیمترین قانوننامهای که به دست آمده عبارت است از قانوننامهی اورنَمو (24) که مجموعهای از قوانین سومری مربوط به 2100 سال قبل از میلاد است. قوانین دیگر این منطقه عبارتاند از قوانین اِشنونا (25) (ح 1900 قم) در اکد، قوانین لیپیت عشتار (26) (ح 1900 قم) در سومر، و قوانین حیتی (ح 1600قم). با این همه، بیگمان مهمترینِ این قانوننامهها 282 ماده (به اضافهی مقدمه و مؤخره) دارد. مهمترین موضوعات مطرح شده در آن عبارتاند از: شهادت دروغ و قضات فاسد (مواد 1-5)؛ سرقت و آدمربایی (6-25)؛ قوانین مربوط به اموال (26-126)؛ خیانت در امانت (112)؛ قوانین مربوط به زندگی خانوادگی، زنای با محارم، افترا به زن شوهردار، ازدواج مجدد، طلاق، ارث و ... (127 – 194)؛ ضرب و جرح و صدمات بدنی (195 – 214) و ... (27)گفتار دوم: منابع حقوق یهودی
عبارت «منبع حقوق» در معانی گوناگونی به کار میرود. برخی از حقوقدانان به سه اصطلاح منابع مکتوب (37) (مکتوبات حقوقی)، تاریخی و قانونی اشاره میکنند. (38) منابع مکتوب حقوق عبارتاند از منابع و مخازنِ معتبرِ قوانین و احکام هر نظام حقوقی که به صورت مکتوب برای تبیین و توضیح محتوای این نظامها به کار میروند. در مکتوبات حقوقی، قانون مورد بحث و تفسیر واقع میشود. منابع تاریخی عبارتاند از خاستگاههای تاریخی و عملی قواعد حقوقی هر نظام. منابع تاریخی در مفهوم گستردهی آن، عوامل اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی و ... را نیز شامل میشود. منابع قانونی آن دسته از منابعاند که خود نظام حقوقی، آنها را به عنوان منبع معتبری که قدرت الزامآور قواعد حقوقی از آنها گرفته میشود، به رسمیت میشناسد.الف) منابع مکتوب حقوق یهودی
در حقوق یهودی منابع مکتوب دارای اهمیت بسیارند، به گونهای که در بیشتر موارد، به هنگام بحث از منابع حقوق یهودی، فقط از همین منابع مکتوب بحث میشود.1. کتاب مقدس (39)
کتاب مقدس عبری منبع حجیت و اعتبار کل نظام شرعی و حقوقی یهودی و نیز نخستین و مهمترین منبع مکتوب آن است. این کتاب، که یهودیان آن را «عهد» یا «تَنَخ»، و مسیحیان آن را «عهد قدیم» مینامند، سه بخش دارد: تورات، کتب انبیا (نویئیم) و مکتوبات (کِتوویم).2. میشنا و تلمود
منبع مکتوب بعدی حقوق یهودی عبارت است از میشنا (48) و تلمود (49)، که حاصل گردآوری شریعت شفاهی (50) است. به اعتقاد یهودیان، افزون بر تورات نوشته (51)، که همان پنج کتاب موسی است، تورات دیگری نیز بر موسی وحی شد که همواره به شکل نانوشته در کنار تورات مکتوب وجود داشته و دارای همان ارزش و اعتبار است. از این سنت به تورات شفاهی تعبیر شده است. ابنمیمون در مقدمهی تفسر میشنا مینویسد:3. بارَیتا (61)
در دورهی تنّائیم به جز میشنا آثار دیگری نیز در زمینهی هلاخا تدوین شد که گاه به آنها بارَیتا نیز گفته میشود. (باریتا در اصطلاح خاص به مطالبی گفته میشود که در میشنا نیامدهاند اما آمورائیم آنها را در تلمود مطرح کردهاند. (در میان باریتاها، دو مجموعه اهمیت بیشتری دارند: توسفتا (62) و میدراشهای هلاخایی. این مجموعهها چون خارج از میشنا هستند و گاهی دیدگاهی مخالف میشنا دارند اعتبار منابعی رسمی را ندارند.1-3. میدراشهای هلاخایی
میدرشه هلاخا (63) یا مدارشهای هلاخایی نام گروهی از شرح و توضیحات تنّاها بر چهار سفر از اسفار پنجگانه است. این میدراشها عمدتاً در پی استنتاج هلاخا از توراتاند، اگرچه گاهی حاویِ اگادا نیز هستند. از آنجا که در سفر پیدایش هلاخا و قانون وجود ندارد میدراشهای هلاخایی فقط به چهارسفر خروج، لاویان، اعداد و تثنیه پرداختهاند. معروفترین این میدراشها عبارتاند از: مِخیلتا (64)، از ربی ییشماعل بن الیشاع (65) بر سفر خروج؛ سیفرا (66) بر سفر لاویان؛ سیفره (67) بر سفر اعداد؛ و سیفره بر سفر تثنیه. این میدراشها عمدتاً در قرن دوم و سوم میلادی – هم زمان با میشنا – نوشته شدهاند. (68)2-3. توسفتا
توسفتا (در لغت: «اضافی»، «ضمیمه»، مجموعهای از باریتاهای عالمان عصر میشنا (تنّائیم) است. توسفتا مانند میشنا شش بخش (به همان نامها) دارد. هر بخش آن نیز مانند بخشهای میشنا به رسالهها و رسالهها به فصلها و فصلها به هلاخاها (به همان شکل و ترتیب و نامهای میشنا) تقسیم میشود. هر رسالهی میشنا یک رسالهی مشابه در توسفتا هم دارد (به جز استثناهای اندکی). با این همه، توسفتا تقریباً چهار برابر میشنا است.کودکستان ژاپنی که حول یک درخت ساخته شده
خانه کوچکی در توکیو
پارک نامبا در اوزاکا
مقدّمه
گرچه آیینهای آسمانی دارای مشترکات فراوانی به ویژه در جوهره و اصول اعتقادی و معارف الهی هستند، ولی به دلیل خاتمیّت رسالت پیامبر عظیمالشأن اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و بهرهمندی آن از کاملترین قانون وحیانی، یعنی قرآن کریم، تنها آیین پذیرفته شده از دیدگاه قرآن کریم، «دین اسلام» (1) اسـت و اعتبار آیینهای آسمانی پیشین، صرفاً محدود به قلمرو زمانی و مکانی و نیز پیروان خاصّ آنها در شرایط و احوال ویژهای بوده؛ به همین جهت به اعتقاد مسلمانان، دین مبین اسلام ناسخ شرایع انبیای پیشین اسـت. البته واژه «اسلام» به مفهوم عام قرآنی آن، نامی اسـت برای دین مشترک همهی انبیای الهی، (2) و چنان که اشاره شد، همه ادیان الهی در اصل توحید، یعنی عبودیت و تسلیم در برابر خدای یگانه، مشترکند؛ از اینرو، قرآن کریم صراحتاً پیروان آیینهای یهود و مسیحیّت را بدان فرا خوانده اسـت:1- تورات و انجیل از نگاه قرآن کریم
قرآن کریم گرچه نسبت به اصل تورات و انجیل به دیدهی احترام و قبول مینگرد، (6) در عینحال، تورات و انجیل فعلی را که در دسترس پیروان این دو آیین اسـت، دست نوشتهی مردم و تحریف شده از سوی دانشمندان اهل کتاب معرّفی میکند! در برخی از آیات قرآن، به مسأله تحریف تورات اشاره شده اسـت، از آن جمله: (7)2- گزارشهای قرآن کریم دربارهی یهود
واژهی «یهود» از ریشههای «هَود» به معنای بازگشت توأم با نرمی و آرامش اسـت. راغب در مفردات خود از برخی نقل میکند که نامگذاری قوم «یهود» به خاطر سخنی اسـت که نمایندگان آنان با خدا داشتند. نمایندگان بنیاسرائیل در میعادگاه خدا، کوه طور، با مشاهدهی آثار و نشانههای قدرت الهی، دست به راز و نیاز و توبه برداشتند و گفتند: ما به سوی تو بازگشت کردهایم. (13)3- ویژگیهای یهود در قرآن کریم
قرآن کریم در آیات بسیاری، چهرهی یهود را به خوبی ترسیم نموده اسـت؛ ویژگیها و خصلتهای روحی و اخلاقی، رفتارهای اجتماعی، پیشینهی تاریخی و معتقدات دینی و فرهنگی، برخوردهای گوناگون با پیامبران الهی، ابتلا به انواع کیفرهای دنیوی و ... همه از جمله مواردی اسـت که در آیات قرآن مطرح شده اسـت؛ به نظر میرسد بارزترین ویژگیهای اخلاقی و اعمال ناپسند آنان، تحریف و قلب حقایق (20) و حسّ نژادپرستی شدید و نتیجتاً، ابراز حقد و کینه نسبت به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) اسـت. در اینجا، فقط برای آشنایی با این ویژگیها به طور فشرده، عناوین و آیات مربوط به آنها را ذکر میکنیم:1)پیمانشکنی:
بقره، آیهی 83، 100 و 101؛ آلعمران، آیهی 187؛ نساء، آیهی 155 و مائده، آیهی 13 و 70.2) عدم التزام عملی به تورات:
آلعمران، آیهی 93؛ مائده، آیهی 66 و 68 و جمعه، 5.3) تحریف تورات و کلام الهی:
بقره، آیهی 75، 78 و 79؛ آلعمران، آیهی 23، 24 و 78؛ نساء، آیهی 46 و مائده، آیهی 13 و 41.4) رویارویی با حضرت موسی و سرپیچی از فرمان پیامبران الهی:
درخواست رؤیت خداوند: بقره، آیهی 55 و 59؛ نساء، آیهی 153؛ طلب نزول نعمتهای الهی: بقره، آیهی 61؛ سختگیری در ذبح گاو: بقره، آیهی 67 تا 71؛ طرد قرآن کریم: بقره، آیهی 89، 91، 101 و 102؛ تنها گذاردن پیامبران در نبرد علیه دشمنان: بقره، آیهی 246، 247 و 249و مائده، آیهی 20 تا 26؛ قتل پیامبران: بقره، آیهی 61، 87، 91؛ آل عمران، آیهی 112، 181 و 183؛ نساء، آیهی 155 و مائده، آیهی 70؛ قساوت قلب: بقره، آیهی 74، 88؛ نساء، آیهی 155؛ مائده، آیهی 13و حدید، آیهی 16؛ فساد در روی زمین: آلعمران، آیهی 23، 98، 99؛ مائده، آیهی 64 و اسراء، آیهی 4.5) پندارها، گفتارها و عملکردهای ناشایست:
خداوند ناتوان و فقیر اسـت: آلعمران، آیهی 181 و مائده، آیهی 64؛ ادعای این که آنان فرزندان و دوستان خدایند: مائده، آیهی 18 و جمعه، 6 ؛ دروغ و افترا بر خداوند: آلعمران، آیهی 78؛ اعتقاد به این که عُزَیر فرزند خدا اسـت: توبه، آیهی 30؛ گوسالهپرستی: بقره، آیهی 54، 92 و 93؛ نساء، آیهی 153؛ اعراف، آیهی 148 و 152؛ سخن ناروا دربارهی حضرت عیسی (علیهالسلام) و مریم (علیها السلام): نساء، آیهی 156؛ پندار نادرستِ کشتن حضرت عیسی (علیهالسلام): نساء، آیهی 157 و 158؛ پیروی بدون قید و شرط از اَحبار: توبه، آیهی 31؛ حرامخواری و خوردن ربا: نساء، آیهی 160 و 161؛ مائده، آیهی 42 و 43 و توبه، آیهی 34؛ ترس از مرگ و حرص و آزمندی نسبت به دنیا: بقره، آیهی 94 تا 96؛ ترس در برابر مؤمنان: حشر، 13 و 14 و جمعه، 6 تا 8؛ پندار واهی در مورد تخفیف عذاب الهی: بقره، آیهی 80 و 81؛ تکبّر و استکبار در برابر حق: بقره، آیهی 87، 89، 91، 93، 101؛ گمان باطل در مورد انحصاری بودن بهشت: بقره، آیهی 111 و 112 و 135؛ عداوت با جبرئیل: بقره، آیهی 97 و 98.6) کینهتوزی علیه پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم): بقره، آیه 109، 120 و مائده، 68.
7) گرفتار شدن به عذاب الهی:
مورد لعن الهی قرار گرفتن: بقره، آیهی 88 و 89 و 159؛ نساء، آیهی 46، 47، 51 و 52؛ مائده، آیهی 13، 64، 78 و 79؛ ابتلا به ذلّت و خواری و خشم خداوند: بقره، آیهی 61 و 90؛ آلعمران، آیهی 112؛ اعراف، آیهی 152؛ مسخ شدن به شکل بوزینه: بقره، آیهی 65؛ مائده، آیهی 60 و اعراف، 166؛ محرومیّت از نعمتهای الهی: نساء، آیهی 160.4- شواهد قرآنی دربارهی احکام و معارف تورات (21)
قبلاً یادآور شدیم که قرآن تورات اصلی را کتاب آسمانی و وحی الهی میشناسد و آن را تصدیق و تأیید میکند؛ همانطور که حضرت عیسی (علیهالسلام) نیز بر آن گواهی داده اسـت. (22) قرآن ضمن معرّفی تورات و انجیل و بیان اوصافی نظیر هدایت و نور برای مردم، (23) در بردارندهی حکم الهی، (24) موعظه و بیان و تفصیل هر چیز (25)، امام و رحمت، جدا کننده حق از باطل، (26) روشنایی و ذکر برای پرواپیشگان، (27) یادآور میشود که اگر پیروان آیین موسی و عیسی (علیهماالسلام) به محتویات و دستورات آنها عمل مینمودند، برکات و نعمتهای الهی از هر طرف بر آنان فرود میآمد. (28) در اینجا، در پرتو آیات قرآن، به طور مختصر با برخی از احکام و معارف توراتی و نیز سیره و منش پیروان آیین یهود آشنا میشویم:4 -1- حکم وجوب روزه
در آیهی 183 سورهی بقره آمده اسـت:4 -2- حلّیّت همهی غذاهای پاک برای بنیاسرائیل
در آیهی شریفهی 93، سورهی آل عمران میخوانیم:4 -3- حکم قتل نفس
در آیهی 32 سورهی مائده پس از بیان داستان فرزندان آدم (علیهالسلام) آمده اسـت:4-4- حکم زنای مُحصِنه
در آیات 41 تا 43 سورهی مائده به مراجعهی برخی از بزرگان یهود مدینه به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و استفسار حکم زنای مُحصِنه از آن حضرت اشاره دارد:4 -5- حکم قصاص
در آیه 45 سورهی مائده میخوانیم:4 -6- بشارت ظهور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در کتابهای آسمانی
در آیهی 157 سورهی اعراف، آیهی دربارهی اوصاف و نشانههای پیامبر بزرگ اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در تورات و انجیل میخوانیم:4 -7- وعدهی حق خداوند در تورات، انجیل و قرآن
در آیهی 111 سوره توبه دربارهی مؤمنانِ جهادگر چنین آمده اسـت:4 -8- مژدهی وراثت زمین
در آیهی 105 سورهی انبیاء، آیهی دربارهی وراثت زمین در کتاب زبور آمده اسـت:ادامه دارد ....
پینوشتها
1. «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ»؛ آلعمران، آیهی 19.
2. یونس، آیهی 72، 84، بقره، آیهی 132؛ آلعمران، آیهی 52 و قصص، 53.
3. آل عمران، آیهی 64.
4. مائده، آیهی 48؛ و نیز ر.ک. به: بقره، آیهی 40، 97؛ انعام، آیهی 92؛ فاطر، آیهی 31؛ احقاف، آیهی 30.
5. صفّ، آیهی 9.
6. آلعمران، آیهی 3؛ انعام، آیهی 154؛ اعراف، آیهی 145؛ مائده، آیهی 44، 46، 47، 66 و 68؛ حدید، آیهی 27 و ...
7. برای اطّلاع بیشتر، ر.ک. به: صیانة القرآن من التحریف، ص 94 تا 117.
8. نساء، آیهی 46؛ همچنین ر.ک. به: بقره، آیهی 75 و 79؛ آلعمران، آیهی 71 و 78 و مائده، آیهی 13 و 41.
9.الیهود فی القرآن، ص 38 و 39، به نقل از اظهارالحقّ، ص 133، و الکتاب المقدّس فیالمیزان، ص 59.
10. همان، ص 40، به نقل از الأسفار المقدّسة فی الأدیان السابقة للإسلام، ص 17؛ موازنه بین ادیان چهارگانه توحیدی (زرتشت، یهود، مسیح، اسلام)، ص 44 - 48؛ تاریخ جامع ادیان، ص 271، و الکتاب المقدّس فی المیزان، ص 61.
11.همان، ص 244.
12.به نظر میرسد عبارتهای ترجمهی عربی کتاب مقدّس گویاتر و دقیقتر از ترجمهی فارسی آن باشد؛ ر.ک. به: الکتاب المقدّس.
13.اعراف، آیهی 156: « اِنَّا هُدْنَا إِلَیْکَ».
14. المفردات فی غریب القرآن، مادّهی «هود».
15. رَوض الجِنان و رُوحالجَنان، ج 5، ص 300، ذیل آیهی 156 اعراف.
16. لغویان واژهی «یهود» را واژهای بیگانه دانستهاند، امّا یقین نداشتند که از عبری و یا از فارسی گرفته شده اسـت. گفتهاند: هاد، یهود، هوداً به معنای «رجع الی الحق»، از واژهی فارسی «هوده» (به معنای حقّ و راستی، در مقابل بیهوده؛ ر. ک. به: فرهنگ معین) گرفته شده اسـت: هورویتس یادآور میشود که در قرآن کریم مراد از «یهود» همیشه یهودیان روزگار حضرت محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) اسـت و یهودیان سِفر پیدایش به نام «بنیاسرائیل» خوانده شدهاند. آرتور جفری در نهایت میگوید: امّا اصل و ریشهی نهایی، همانا واژهی عبری اسـت (واژههای دخیل، ص 420).
17. بقره، آیهی 113؛ نیز بقره، 20؛ مائده، آیهی 51، 64، 82 و توبه، آیهی 30.
18. آل عمران، آیهی 67.
19.مرحوم طبرسی (رحمة الله) مینویسد: در کلمهی هود سه قول اسـت: الف) جمع هائد که هم شامل جمع مذکّر و مؤنّث میشود. «هائد» به معنای تائب و بازگشت کننده به سوی حق اسـت. ب) مصدر که برای مفرد و جمع هر دو به کار میرود. ج) اصل «هُود»، «یهود» بوده که «یاء زائده» از آن حذف گردیده اسـت؛ ر.ک. به: مجمعالبیان، ج 1-2، ص 355، ذیل آیه 111سورهی بقره.
20. مرحوم شهید مطهّری (رحمة الله) میگوید: قرآن کلمهی «تحریف» را مخصوصاً در مورد یهودیان به کار برده و با ملاحظهی تاریخ، معلوم میشود که آنان قهرمان تحریف در طول تاریخ هستند؛ حماسه حسینی، ج 1، ص 13 و 14.
21. تورات در اصل، واژهای عبری و به معنای شریعت و قانون اسـت و برخی آن را به معنای «آموزش و هدایت» دانستهاند؛ سپس بر کتابی که از طرف خداوند بر حضرت موسی (علیهالسلام) نازل گردیده اطلاق شده اسـت. این واژه به مجموعهی کتب عهد عتیق و یا اسفار پنجگانه آن نیز گفته میشود، گنجینهای از تلمود، ص 5.
22. آلعمران، آیهی 50؛ مائده، آیهی 46 و صفّ، آیهی 6.
23.آلعمران، آیهی 4؛ مائده، آیهی 44؛ اسراء، آیهی 2 و غافر، آیهی 53.
24. مائده، آیهی 43.
25. اعراف، آیهی 145.
26. هود، آیهی 17.
27. نساء، آیهی 164.
28. مائده، آیهی 66.
29. سفر تثنیه، باب 9: 9.
30.قاموس کتاب مقدّس، ص 428 و گنجنیهای از تلمود، ص 17، رسالهی 9، از بخش موعد (عید) با عنوان «تعنیت» Taanith. «روزه» در باب احکام روزههای عمومی.
31. نساء، آیهی 160: «فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَن سَبِیلِ اللّهِ کَثِیرًا».
32. از روایات اسلامی بر میآید که حضرت یعقوب (=اسرائیل) هنگامی که گوشت شتر میخورد، به نوعی بیماری عصبی (عرق نساء) مبتلا میشد، لذا تصمیم گرفت که از خوردن آن برای همیشه خودداری کند. پیروان وی نیز در این امر به او اقتدا کردند و به تدریج آن را به عنوان یک دستور دینی و تحریم الهی تصوّر کرده، به خداوند نسبت دادند؛ المیزان، ج 3، ص 349.
33. سِفر لاویان، باب 11: 4 به بعد.
34. مائده، آیهی 32؛ ر.ک. به المیزان، ج 5، ص 314 به بعد؛ التفسیر المنیر، ج 6، ص 156، 159 و 160و الجامع لأحکام القرآن، ج 6، ص 96.
35.مائده، آیهی 43.
36. عبدالله بن صوریا.
37. مجمعالبیان، ج 3 - 4، ص 333 به بعد؛ المیزان، ج 5، ص 346 و 365 به بعد؛ تفسیر قرطبی، ج 6، ص 115 و التفسیر المنیر، ج 6، ص 193.
38. سفر تثنیه، باب: 22 تا 24.
39. مجمعالبیان، ج 3 -4، ص 344؛ المیزان، ج 5، ص 351 و 367؛ جامعالبیان، ج 6، 124 و التفسیر المنیر، ج 6، ص 207.
40. سِفر خروج، باب 21: 12 و 13 و سِفر لاویان، باب 24: 17 تا 20.
41. مسألهی «قصاص» در آیات 178 و 179 سورهی بقره نیز مطرح شده اسـت.
42. و نیز ر.ک. به: صفّ، آیهی 6: «بشارت حضرت عیسی (علیهالسلام) دربارهی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)» و فتح، آیهی 29: «اوصاف پیامبر و یارانش در تورات و انجیل».
43. ترجمه و شرح و نقد سِفر پیدایش تورات، ص 217.
44. همان، ص 714.
45. مناظرهی امام رضا (علیهالسلام) با رأس الجالوت، در کتاب الاحتجاج مرحوم طبرسی، ج 2، ص 208 و 210 و نیز در میزان الحکمة، ج 9، ص 613، حدیث 19474، آمده اسـت.
46. همان، ص 374 تا 385. علاوه بر تورات، در اناجیل نیز، به ویژه انجیل یوحنّا، بشاراتی دربارهی ظهور پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) آمده اسـت (باب 16 :7). و نیز سیف المؤمنین فی قتال المشرکین، ص 74 - 92؛ رسول الإسلام فی الکتب السماویّة، «قسم البشارات التوراتیّة» و الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 26 - 27، ص 215 به بعد. دربارهی «فاران» ر. ک. به الهُدی إلی دین المصطفی، ج 2، ص 157 و سِفر پیدایش، باب 21: 18 - 21.
47. مجمعالبیان، ج 5 - 6، ص 97؛ الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 13، ص 308؛ کشف الأسرار و عدّة الأبرار، ج 4، ص 219 و الجامع لأحکام القرآن، ج 8، ص 170. در الفرقان فی تفسیر القرآن، شواهد و نمونههایی از حکم جهاد در تورات و انجیل آورده شده اسـت؛ ر.ک. به: ج 13، ص 211.
48. بقره، آیهی 246 «داستان نافرمانی بنیاسرائیل از فرماندهی جنگ».
49. آیه 55، سورهی نور نیز این حقیقت را بیان میکند.
50. المیزان، ج 14، ص 329؛ الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 16 - 17، ص 377 و مجمعالبیان، ج 7-8، ص 91.
51. نساء آیهی 163؛ «وَآتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورًا» و نیز اسراء، آیهی 55.
52. المیزان، ج 14، ص 337.
53. مجمع البیان، ج 7-8، ص 91.
54. مزامیر 37: 40 و 41 و نیز الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 16 و 17، ص 379 به بعد.
مجله آشپزی مثبت: با ما همراه باشید تا به شما نشان دهیم چگونه میتوانید به آسانی ده مدل فاج (شکلات دست ساز) خوشمزه درست کنید و آن را با وسایل در دسترس و رنگین، تزیین و هوسانگیز کنید.
فاج پایه (بدون تزیین)
مواد لازم:
روش تهیه:
1. یک قالب مستطیل شکل به ابعاد 21 در 11 سانتیمتر بردارید، کف و دیوارههای آن را چرب کنید و یک تکه کاغذ روغنی کف آن بگذارید؛ طوری که لبههای کاغذ از دو طرف ظرف بیرون بزند و موقع بیرون آوردن شکلات آماده، مانند دستیگره عمل کرده، کار را راحت کند. حالا در قابلمهای مناسب شیرعسلی را همراه شکر، کره و شربت غلیظ بریزید و روی حرارت ملایم بگذارید. سپس ۷ دقیقه بدون جوشیدن مواد را هم بزنید تا شکر حل شود. دقت کنید قابلمهتان خیلی نازک و لعابی نباشد چون مواد زود ته میگیرد.
2. حرارت را کمی بیشتر کنید و مواد را تا 15 دقیقه دیگر هم بزنید تا رنگ محلول، قهوهای و غلیظ شود. نشانه غلظت مناسب مواد، جدا شدن آن از دیوارههای قابلمه اســت. در این حالت مواد را از روی حرارت بردارید. شکلات تختهای خرد شده را اضافه کنید و آن را مدام هم بزنید تا شکلات با حرارت مواد ذوب شود. مایه که یکدست و نرم شد، آن را در قالبی که آماده کرده بودید، بریزید و سطح آن را صاف کنید تا همه جای شکلات ارتفاع یکسانی داشته باشد.
3. روی قالب را با کیسه فریزری بپوشانید، در یخچال بگذارید و حدود 4 ساعت صبر کنید تا شکلات سرد و سفت شود. بعد از این مدت شکلات را با کمک کاغذ روغنی بیرون بیاورید و روی سطح صافی بگذارید. سپس با یک چاقوی تیز آن را به تکههای مساوی تقسیم کنید.
شکلات های طعم دار
برای آماده کردن این شکلاتها با طعمهای مختلف، ابتدا فاج یا شکلات خانگی نرم طبق روش صفحه قبل آماده میشود و در ادامه برای هر نوع، مواد خاصی اضافه میشود که توضیحات تکمیلی را در هر قسمت میخوانید.
1. فاج آبنباتی توتفرنگی خامهای
فاج پایه + 20 آبنبات توتفرنگی خامهای خرد شده یا نصف پیمانه
ابتدا فاج را به همان روش گفته شده درست کنید. در آخر مرحله دوم که شکلات را در قالب پهن میکنید، بعد از یکسان کردن ارتفاع آن روی شکلات را با آبنباتهای خرد شده تزیین کنید، روی قالب را بپوشانید و به مدت 4 ساعت در یخچال بگذارید. بعد بیرون بیاورید و با چاقوی تیز برش بزنید.
فاج پایه + 2 تکه شکلات نعنایی 35 گرمی خرد شده
مانند شکلات قبلی، ابتدا فاج را به همان روش صفحه قبل آماده کنید و در اواخر مرحله دوم، روی شکلات که پهن کردهاید خردههای شکلات نعنایی بریزید و روی قالب را بپوشانید. بعد از 4 ساعت ماندن قالب در یخچال، شکلات را به اندازه دلخواه برش بزنید.
3. پسته و کشمش (یا کرنبری خشک)
فاج پایه + یک چهارم پیمانه پسته خرد شده + یک چهارم پیمانه کشمش (یا کرنبری خشک)
فاج پایه را به همان روش توضیح داده شده آماده کنید و در قالب روی کاغذ روغنی بریزید و صاف و یکنواخت پهن کنید. روی آن را با تکههای پسته و کشمش (یا کرنبری خشک) تزیین کنید. روی قالب را بپوشانید و در یخچال به مدت 4 ساعت قرار دهید. سپس با چاقوی تیز شکلات را به تکههای کوچکتر برش بزنید.
4. شکلات خانگی خال خالی
فاج پایه + یک پیمانه اسمارتیز ریز رنگارنگ
فاج را به روش توضیح داده آماده کنید و در آخر وقتی که در قالب به صورت یکنواخت پهن کردید، سطح آن را با ریختن اسمارتیزها رنگین کنید. روی قالب را بپوشانید، به مدت 4 ساعت در یخچال بگذارید و بعد از این مدت با چاقوی تیز برش بزنید و در ظرف دلخواه بچینید.
فاج پایه + نصف پیمانه قندق خرد شده + 1 پیمانه پرتزل دایرهای خرد شده
ادامه دارد...
چکیده
فضای روابط همسران ازمنظر قرآن کریم، مملو از بایسته ها و شایسته های ناب اخلاقی اسـت که پیوند مودت آمیز و عاشقانه همسران را محکم و استوار می نماید. ثمره شناخت اصول اخلاقی حاکم بر روابط همسران از منظر متعالی قرآن کریم، ارمغانی نوین و تمدنی ناب اسـت. از جمله آن اصول، اصل معاشرت به معروف اسـت. مطابق فرهنگ غنی قرآنی، هریک از همسران باید با یکدیگر به معروف رفتار نمایند. ازآن رو که دایره معنایی «معروف» محدود و ثابت نیست، بلکه در هر زمانه ای، افزون بر مطابقت با معیارهای شرعی، همواره با تحول زمان و پیشرفت خردمندان متدین قابل تغییراست، لازم اسـت مسائل مربوط به روابط همسران در هر زمانه ای، تحت حاکمیت چنین اصلی، لباس زیبای اخلاق را برتن کنند. این باور مقتضی آن اسـت که اندیشمندان و صاحب نظران اسلامی در تعیین روابط و وظایف همسران به راهنما و بنیادین بودن اصل معاشرت به معروف میان همسران اهتمام داشته باشند.مقدمه
درمنطق قرآن کریم، اصل معاشرت به معروف، یکی ازاصول اساسی حاکم بر روابط همسران اسـت. چنین اصلی در روابط همسران، یک اصل اخلاقی اسـت که به دلیل قرابت اخلاق و حقوق، در زمره مبانی و قواعد حقوقی حاکم بر روابط همسران نیز در آمده اسـت، به گونه ای که قانونگذار بدان عنایت ورزیده، ضمن ماده 1103 قانون مدنی، تصریح نموده اسـت: «زن و شوهر مکلف به حسن معاشرت با یکدیگرند.»1. مفهوم «اصل»
«اصل» درلغت بر ته وبن هر چیز اطلاق می گردد. این معنا آن قدر وسعت یافته اسـت که به هرآنچه که وجود چیزی دیگر به آن بسته اسـت نیزاطلاق می گردد. ازاین رو، پدر برای پسر، و رود برای جوی اصل اسـت. اصل مقابل فرع اسـت و جمع ان اصول اسـت و بر قوانین نیز اطلاق می گردد.(جر، 1973 م، ص 109)2. گستره معنایی «معروف»
در این مبحث پس از تبیین معنای لغوی معروف، آن را ازمنظر قرآن کریم مورد بررسی قرار می دهیم و آنگاه از تشخیص معروف به وسیله عرف خردمندان متشرع سخن می گوییم.1-2. معروف از منظر لغت شناسان
«معروف» از جمله واژه هایی اسـت که همواره از سویی در معنای آن، وضوح و بداهت به چشم می خورد و از سویی دیگر، به دلیل عام بودن و یا کلیتش و یا نیاز به احاطه بر معرفت شناسی آن دراجتماع سالم دینی، از نوعی ابهام و پوشیدگی برخوردار اسـت.2-2. معروف از منظر قرآن
در عرصه جست و جوی «معروف» در قرآن کریم حدود 37 مرتبه در حوزه های گوناگون، این واژه به چشم می خورد. آنچه در ارتباط معنای آن واژه در قرآن کریم قابل برداشت اسـت، آن اسـت که معروف، معنایی اعم دارد که مطابق با قرینه مقرون به آن، بر معنای مقصود دلالت دارد؛ ضمن آنکه آن واژه، مشترک معنوی اسـت که درهمه مصادیق خود بر «آنچه نیک اسـت» گستره دارد. برای مثال، عبارت «وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ » (نساء:25)، دلالت بر ادای حقوق مادی به شیوه نیکو؛ عبارت «قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً معْرُوفاً» (نساء:8) دلالت بر ارائه سخن به نحو نیکو؛ عبارت عاشروهنّ بالمعروف (نساء:19) دلالت بر معاشرت به نیکو؛ و عبارت «الْوَصِیَّهُ لِلْوَالِدَیْنِ وَ الاَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ »(بقره :180)، دلالت بر وصیت نیکو می کند. این جامعیت ازمنظر لغویان نیز قابل ارائه اسـت؛ چنان که گفته اند: «معروف اسم جامع اسـت برای هر آنچه که مربوط به اطاعت خداوند وتقرب به سوی او واحسان به معروف و... باشد»(ابن منظور، 2000 م، ج10، ص112)