تقابل دیدگاه وهابیت تکفیری در حرمت تکفیر اهل قبله با آیات و روایات

[ad_1]

چکیده

از دیدگاه قرآن کریم، هیچ مسلمانی حق ندارد برادر مسلمان خود را به کفر و شرک متهم سازد و به این بهانه متعرض جان و مال او شود؛ بلکه اگر کسی اظهار اسلام کرد، بر مسلمانان واجب است که با آغوش باز سخنش را بپذیریند و او را مسلمان بدانند. از آیات قرآن کریم استفاده می‌شود که گفتار و حال ظاهری افراد، معتبر است. و اگر کسی کوچک‌ترین نشانه‌ای از خود مبنی بر مسلمان بودن؛ مثل سلام کردن، نشان داد باید حکم مسلمان بر او جاری شود و خون و مالش محترم است.
قرآن کریم صراحتاً به مسلمانان دستور داده است که از به کار بردن کلمه‌ی «یا کافر» برای برادر مسلمان خود، خودداری نمایند.
طبق روایات صحیحی که در کتاب‌های اهل سنت وجود دارد، هر کس برادر خود را کافر خطاب کند، انگار که او را کشته است، در خون او شریک است و این کفر، به خود او بر می‌گردد، اما وهابی‌ها بدون هیچ دلیل و مدرکی تمام مسلمانان را تنها به بهانه‌ی توسل و استغاثه، کافر، مشرک و محدور الدم می‌دانند. طبق مدارکی که در کتاب‌های وهابیت وجود دارد، محمد بن عبدالوهاب دو خصلت مهم داشته است:
1. تکفیر تمام اهل زمین.
2. جرئت زیاد در ریختن خون افراد بی‌گناه.
آن‌ها حتی مدعی شده‌اند که اگر کسی، از خاندان محمد بن عبدالوهاب اطاعت نکند، راهی دوزخ خواهد شد. و این تفکر با آیات و روایات معتبر السند در تضاد است.

بیان مسئله و قلمرو تحقیق

سال‌هاست که آشوب و ناامنی، بسیاری از کشورهای اسلامی را فراگرفته است. گروهی با تکفیر دیگر مذاهب اسلامی، خون آنان را مباح دانسته و به بهانه‌ی وجود شرک و بدعت در دیگر مذاهب، اسلحه به دست گرفته و مسلمانان را قتل عام می‌کنند و جالب این است که آن‌ها خود را تنها فرقه‌ی بر حق و دیگر مذاهب را باطل پنداشته و کشتار پیروان آنان را واجب می‌دانند و قربة الی الله آنان را به قتل می‌رسانند.
در این تحقیق به دنبال اثبات این مسئله هستیم که از نظر قرآن و روایاتی که خود تکفیری قبول دارند «تکفیر و کشتن هیچ مسلمانی جایز نیست و خون، مال و ناموس هر کسی که شهادتین را بر زبان جاری کند، محترم است.»
سپس در ادامه از کتاب‌هایی که مورد تأیید محمد بن عبدالوهاب و علمای سرشناس وهابی می‌باشند، ثابت خواهیم کرد که آن‌ها مردمی را که از مذهب وهابیت پیروی نمی‌کنند کافر و محدور الدم می‌دانند و این دیدگاه آن‌ها در تقابل مستقیم با قرآن و سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌باشد.

اهمیت تحقیق

آرامش و امنیت در هر کشوری سنگ‌بنای هر نوع پیشرفت دنیوی و اخروی است. دین اسلام برای آرامش و امنیت، اهمیت زیادی قائل شده و برهم زننده‌ی آن را محارب و مفسد فی‌الأرض خوانده است. از طرف دیگر بسیاری از تکفیری‌ها، آگاهی کامل از باورهای اصیل اسلامی ندارند و بر این باورند که اندیشه‌ی تفکیر، باوری است اسلامی و قرآنی.
از این رو بر ماست که با استدلال به آیات قرآن و روایات مورد قبول خود آنان، این باور را تصحیح و به آرامش و امنیت جامعه‌ی اسلامی کمک نماییم.
پیش از ورود به اصل بحث، برای تبیین مسئله، توضیح برخی واژه‌های کلیدی این مقاله ضروری است.

اسلام و مسلمان:

«اسلام» در لغت به معنای تسلیم شدن و صلح است و «مسلمان» کسی است که دین مبین اسلام را پذیرفته باشد و خود را تسلیم فرمان‌های خدا و پیامبرش بداند، (2) اما از نگاه شرع و اصطلاحی که اهل سنت و وهابیت قبول دارند؛ «مسلمان کسی است که با زبان به وحدانیت خداوند و نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت دهد، نماز را اقامه کرده، زکات واجب خود را پرداخت نماید، در ماه رمضان روزه بگیرد و در صورت قدرت به زیارت خانه‌ی خدا برود.» (3)
طبق روایاتی که در معتبرترین کتاب‌های اهل سنت پس از قرآن وارد شده است، هر کس با زبان به وحدانیت خداوند و نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) اعتراف کند و عملاً نماز بخواند و زکات پرداخت کند، مسلمان است و جان و مالش محترم و محفوظ است.» (4) و در روایت دیگری نقل شده است: «هر کس بگوید «لا اله ‌الا الله» و تنها با زبان بر وحدانیت خداوند شهادت دهد، برای اثبات مسلمان بودن و حفظ جان و مالش کفایت می‌کند.» (5)

وهابیت:

وهابیت، فرقه‌ای است نو ظهور که در تابستان سال (1157 ق) در منطقه درعیه (سیزده کیلومتری شمال غربی شهر ریاض) با بیعت محمد بن عبدالوهاب و محمد بن سعود تشکیل شد.
شیخ محمد بن عبدالوهاب و امیرمحمد بن سعود، پیمان بستند که براساس آن، حکومت و قدرت سیاسی، نسل اندر نسل در اختیار آل سعود (خاندان محمد بن سعود) و رهبری مذهبی و دینی در اختیار آل الشیخ (خاندان محمد بن عبدالوهاب) باشد و هر دو طایفه، همواره از همدیگر پشتیبانی کنند. (6)
وهابیت سه دوره در شبه جزیره‌ی عربستان حکومت کرده است که حکومت اول آن‌ها در سال (1233 ق) با دستگیری عبدالله بن سعود به دست ابراهیم پاشا پسر محمدعلی پاشا - حاکم عثمانی مصر و گردن زدن او در میدان بایزید استانبول، در عهد سلطان محمود خان عثمانی پایان یافت.
دوره دوم این حکومت در سال (1236 ق) با تصرف منطقه‌ی درعیه توسط ترکی بن عبدالله تشکیل و با کشته شدن او در سال (1249 ق) به دست پسر عمویش - مشاری بن عبدالله - جنگ قدرت میان خاندان آل سعود بالا گرفت تا این که در سال (1263 ق) طومار دومین حکومت وهابیت به دست آل رشید پیچیده شد.
حکومت سوم وهابیت با تصرف شهر ریاض در سال (1319 ق) توسط عبدالعزیز بن عبدالرحمن مشهور به «ابن سعود» و ملقب به «شاهین صحرا» آغاز و تا امروز در خاندان او دست به دست می‌شود.
وهابی‌ها اعتقادهای ویژه‌ای دارند که آنان را از سایر مسلمانان متمایز می‌کند، از جمله این که تمام مسلمانانِ غیر از خود را کافر می‌دانند، هرگونه استغاثه، توسل و تبرک به قبور انبیاء و صالحین را شرک می‌پندارند، از سفر برای زیارت انبیاء و صالحین، ساختن گنبد و بارگاه، گذاشتن شمع بر روی مقابر، جشن گرفتن برای تولد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و... جلوگیری می‌کنند و انجام دهنده آن را کافر و محدور الدم می‌دانند. اما مهمترین تفاوتی که آنان با سایر مسلمانان دارند، فهم آنان از توحید است. آنان معتقد هستند که فهمشان از توحید سبب نجات آنان از آتش جهنم می‌شود، در حالی که توحید دیگر مذاهب چنین خاصیتی ندارد.
محمد ناصرالدین البانی در این باره گفته است:
من اقرار می‌کنم که وهابی هستم، جماعت نجدی از این که وهابی گفته شوند نگران نیستند؛ در حالی که با مسلمانان در اصول مذهب تفاوتی ندارند. غالب مسلمانان امروز یا حنفی هستند، یا شافعی، یا مالکی و یا حنبلی. و نجدی‌ها خود را از حنابله می‌دانند و در پیروی از مذهب همانند سایر مسلمانان هستند، اما وهابی‌ها با سایر مسلمانان در یک ناحیه‌ی بسیار مهم اختلاف دارند و آن، فهم آنان از توحید است که فهم صحیحی است. فهم وهابیت از کلمه‌ی توحید و «لا اله ‌الا الله»، فهمی است که آنان را از خلود در آتش جهنم در روز قیامت نجات می‌دهد. (7)
بر همین مبنا، آنان، مسلمانان غیر از خود را کافر و مخلد در آتش جهنم می‌دانند و بر این باورند که کشتن آنان حلال و تصرف در اموالشان جایز است.

مقدمه

تکفیر و ارهاب، یکی از شوم‌ترین پدیده‌هایی است که در قرون اخیر و بیش از گذشته، امنیت جانی، مالی و آرامش خاطر جامعه‌ی اسلامی را به یغما برده است.
تکفیری‌ها با تحریک صهیونیسم و صد البته سرمایه نفتی کشورهای حاشیه‌ی خلیج فارس، هر روز امنیت و آرامش گوشه‌ای از سرزمین‌های اسلامی را با ارهاب، انفجار و قتل و غارت برهم می‌زنند و حتی به زن‌ها، کودکان و پیرمردها نیز رحم نمی‌کنند. و تأسف‌بارتر این که در هنگام انفجار، بریدن سر مسلمانان و کشتارهای دسته جمعی، شعار مقدس «الله اکبر» را نیز سر می‌دهند. این جریان باعث شده است که این شعار مبارک و دلنشین، به منفورترین شعار نزد سایر ادیان و مذاهب غیر اسلامی تبدیل شود.
اصلاح و تغییر این باور غلط و بسیار مخرب که عاقبت بسیار خطرناکی دارد، وظیفه‌ی تمام علمای مسلمان است و بر همین اساس بزرگان شیعه و سنی در برابر این تفکر ایستاده و آن را تقبیح و محکوم کرده‌اند.
در پیامی که حضرت آیت الله العظمی خامنه‌ای به مناسبت برگزاری کنگره‌ی عظیم حج صادر کردند، آمده است:
عناصر تکفیری که امروز بازیچه‌ی سیاست صهیونیست‌های غدّار و حامیان غربی آنان شده و دست به جنایت‌های سهمگین می‌زنند و خون مسلمانان و بی‌گناهان را می‌ریزند، کسانی از مدعیان دینداری و ملبّسین به لباس روحانیت که در آتش اختلاف‌های شیعه و سنّی و امثال آن می‌دمند، بدانند که نفس مراسم حج، باطل کننده‌ی مدعای آنان است. شگفتا! کسانی که مراسم برائت از مشرکان را که ریشه در عمل پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله و سلم) دارد، جدال ممنوع قلمداد می‌کنند، خود از مؤثرترین دست‌اندرکاران ایجاد منازعه‌های خونین میان مسلمانانند. این جانب هم چون بسیاری از علمای اسلام و دلسوزان امت اسلامی بار دیگر اعلام می‌کنم که هر گفته و عملی که موجب برافروختن آتش اختلاف میان مسلمانان شود و نیز اهانت به مقدّسات هر یک از گروه‌های مسلمان یا تکفیر یکی از مذاهب اسلامی باشد، خدمت به اردوگاه کفر و شرک و خیانت به اسلام و حرام شرعی است. (8)
ابوحامد غزالی، دانشمند پر آوازه‌ی اهل سنت درباره‌ی خطر تکفیر مسلمان توسط مسلمان می‌گوید:
آن چه شایسته است که یک محصل انجام دهد، دوری کردن از تکفیر است، زیرا حلال کردن خون و مال کسانی که به سوی قبله نماز می‌خوانند و به صراحت شهادتین را می‌خوانند، خطا است. خطا کردن در ترک کشتن هزار کافر، راحت‌تر است از ریختن خون یک مسلمان. به درستی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: که من به شما دستور می‌دهم که با مردم بجنگید تا زمانی که شهادتین را نگفته‌اند، زمانی که آن را بر زبان جاری کردند، خون و اموال آنان محفوظ است مگر این که حق باشد. (9)
ابن‌ناصرالدین دمشقی، شاگرد ابن‌تیمیه در کتابی که در دفاع از تکفیر ابن‌تیمیه توسط علمای اهل سنت نوشته است، درباره‌ی عواقب تکفیر یک مسلمان می‌نویسد:
پس لعن کردن مسلمان معین حرام است و بدتر از آن نسبت دادن یک مسلمان به کفر و خروج او از اسلام است، زیرا این کار عواقب بدی دارد که یکی از آن‌ها شاد کردن دشمنان این ملت پاک سرشت است و این که آن‌ها می‌توانند به خاطر لعن و تکفیر بر مسلمانان اشکال بگیرند و شرایع این دین را ضعیف جلوه دهند. (10)
و ‌ای کاش وهابی‌ها حداقل به نصیحت بزرگان خود گوش می‌دادند و لااقل به خاطر شاد نشدن دشمنان اسلام، از تکفیر و کشتار مسلمانان بی‌گناه دست می‌کشیدند.
محمد بن علی شوکانی که وهابی‌ها برای سخنان او ارزش ویژه‌ای قائلند، درباره‌ی حرمت تکفیر می‌گوید:
بدان که حکم به خروج یک مسلمان از اسلام و دخول او در کفر، برای مسلمانی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، شایسته نیست؛ مگر این که برای آن دلیلی روشن‌تر از روشنایی خورشید در وسط روز، داشته باشد، زیرا در روایات صحیح، که از طریق گروهی از صحابه نقل شده است، اگر کسی به برادرش کافر بگوید، یکی از آن‌ها گرفتارش خواهد شد. این روایت در صحیح بخاری آمده است. (11)
دیگر بزرگان اهل سنت نیز در این باره مطالب زیبا و جالبی دارند که به جهت اختصار به همین اندازه بسنده می‌کنیم.
البته دوران تکفیر و ارهاب به سر آمده است، زیرا نابودی و اضمحلال، سرنوشت تمام پدیده‌های غیرعقلانی، تندرو و بی‌ترمز بوده و هست. امروزه تکفیری‌ها به جایی رسیده‌اند که فقط دیگران را نمی‌کشند، تنها غیر خودی‌ها را ذبح نمی‌کنند و سر نمی‌برند؛ بلکه در بسیاری از کشورها به جان هم افتاده‌اند و در یک کلام خوی درندگی و ددمنشی، آنان را به خودکشی و رفیق‌کشی کشانده است. و این نشانه‌ی خوبی است برای اضمحلال و نابودی کامل این پدیده‌ی شوم و نامبارک.
این تحقیق شامل دو بخش می‌شود که در قالب دو گفتار طرح شده است. در گفتار اول، حرمت تکفیر مسلمان و اهل قبله را از دیدگاه آیات قرآن کریم و روایات صحیح السندی که وهابی‌ها آن را قبول دارند، بررسی و تحلیل کرده‌ایم.
و در گفتار دوم: مدارکی به صورت مستند از کتاب‌های خود وهابی‌ها آورده‌ایم که ثابت می‌کند آن‌ها تمام مسلمانان و بلکه تمام اهل زمین را کافر و مشرک می‌دانند؛ غیر از کسانی که از وهابیت پیروی کنند.

گفتار اول: دیدگاه قرآن و روایات درباره‌ی تکفیر اهل قبله

در بخش اول برای اثبات حرمت تکفیر اهل قبله، به سراغ آیات قرآن کریم خواهیم رفت که صراحتاً کافر خواندن دیگران را غیر مشروع اعلام کرده‌اند و در بخش دوم به روایاتی استناد می‌کنیم که در صحیح‌ترین کتاب‌های اهل سنت وجود دارد و وهابی‌ها نیز این روایات را برای خود حجت می‌دانند.

بخش اول: حرمت تفکیر از دیدگاه قرآن

قرآن کریم، در آیات متعدد در برابر پدیده‌ی تکفیر، قتل، فساد و غارت موضع‌گیری و آن را محکوم کرده است تا جایی که کشتن بی‌دلیل یک انسان را برابر با کشتن تمام بشریت دانسته است:
(مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعا)؛ (12)
هر کسی انسانی را جز برای انتقام، قتل یا فساد در روی زمین بکشد، مانند آن است که همه مردم را کشته باشد، و هر که شخصی را از مرگ نجات دهد گویی همه‌ی مردم را زنده کرده است.
(وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِیهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِیماً)؛ (13)
و هر کس، فرد با ایمانی را از روی عمد بکشد، مجازاتِ او دوزخ است در حالی که جاودانه در آن می‌ماند و خداوند بر او غضب می‌کند و او را از رحمتش دور می‌سازد و عذاب عظیمی برای او آماده ساخته است.
این منطق قرآن است که به صراحت، کشتن انسان‌ها را جنایت بزرگ و گناه آن را به اندازه‌ی نسل‌کشی تمام بشریت تلقی کرده است، اما تکفیر باوران، بدون هیچ دلیل و حجتی کشتن هر کسی را جایز می‌دانند، مسلمان باشد، غیر مسلمان، زن باشد یا کودک، جوان باشد یا مسن، برای آن‌ها تفاوتی نمی‌کند، مهم این است که بتوانند خوی درندگی خود را تشفّی دهند.

1. هر کس بر شما سلام کرد، نباید او را کافر بخوانید:

تردیدی نیست که پدیده‌ی ارهاب و کشتار مسلمین، نتیجه‌ی مستقیم تفکر تکفیر است و اگر این باور، علاج و از جامعه اسلامی ریشه کن نشود، جامعه‌ی اسلامی هیچ‌گاه روی آرامش را نخواهد دید.
قرآن کریم راجع به حرمت تکفیر اهل قبله می‌فرماید:
(یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَتَبَیَّنُوا وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى‌ إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاةِ الْدُّنْیَا فَعِندَ اللّهِ مَغَانِمُ کَثِیرَةٌ کَذَلِکَ کُنتُم مِنْ قَبلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیکُم فَتَبَیَّنُوا إِنَّ اللّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیراً)؛ (14)
ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که در راه خدا گام بر می‌دارید پس خوب وارسی کنید و کسی را که به شما اظهار اسلام می‌کند نگویید تو مؤمن نیستی، که بهره‌ی ناپایدار زندگی دنیا را بجویید، چرا که غنیمت‌های فراوان نزد خداست. پیش‌تر خودتان نیز همین‌گونه بود.
این آیه به روشنی به تمام مسلمانانی که برای جهاد خارج می‌شوند، دستور می‌دهد که اگر کسی نزد شما اظهار اسلام کرد، با آغوش باز سخنش را بپذیرید و حق ندارید که به او بدگمان بوده و بدون دلیل، اسلام او را رد کنید. و سپس در ادامه می‌افزاید که مبادا برای به دست آورد غنیمت و اموال بی‌ارزش دنیا دیگران را متهم به کفر نموده و آن‌ها را به قتل رسانید. و نیز صراحتاً دستور می‌دهد که اگر یقین ندارید که شخصی مؤمن هست یا کافر، وظیفه دارید که تحقیق و وارسی کنید و تا زمانی که کفر آن شخص برای شما روشن نشده است، حق ندارید تنها با شبهه‌ی کفر و شرک، با او بجنگید و او را بکشید.
هم‌چنین از این آیه استفاده می‌شود که از دیدگاه اسلام، گفتار و حال ظاهری افراد معتبر است، اگر کسی گفت: من موحد هستم، مسلمانان حق ندارند از باطن او تفتیش و به بهانه‌ی این که او در باطن مسلمان نیست خونش را بریزند، زیرا این تنها خداوند است که از دل‌ها و باطن افراد خبر دارد.
درباره شأن نزول این آیه نیز روایات مختلفی نقل شده است. در تعدادی از کتاب‌های اهل سنت آمده که این آیه درباره‌ی اسامه‌ی بن زید که تعدادی از یهودی‌ها را بعد از گفتن شهادتین کشته بود، نازل شده است. (15)
در کتاب‌های روائی و تفاسیر اهل سنت افراد دیگری نیز نام برده شده است و البته در بیشتر آن‌ها بدون ذکر نام و به عنوان یکی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده شده است.
قرطبی در این باره می‌نویسد:
درباره‌ی قاتل و مقتول در این قصه اختلاف شده است، دیدگاه اکثر علما که در سیره‌ی ابن‌اسحاق، مصنف أبی‌داود و استعیاب ابن‌عبدالبر آمده، این است که قاتل محلم بن جثامه و مقتول بن الأضبط بوده است. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) محلم را نفرین کرد و او تنها هفت روز بعد از آن زنده ماند، هنگامی که می‌خواستند دفن کنند، زمین بدن او را قبول نمی‌کرد، بار سوم وقتی دیدند که زمین بدنش را قبول نمی‌کند، او را در بیابانی رها کردند و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: زمین شرورتر از او را نیز قبول می‌کند. (16)
در صحیح بخاری و صحیح مسلم که معتبرترین کتاب‌های اهل سنت بعد از قرآن به شمار می‌روند، آمده است:
ابن‌عباس گفت: مردی چند گوسفند داشت و با تعدادی از مسلمانان برخورد کرد و گفت: السلام علیکم، اما مسلمانان او را کشتند و گوسفندانش را گرفتند؛ پس خداوند این آیه را نازل کرد... (17)
و مسلم نیشابوری در صحیح خود می‌نویسد:
از أسامة بن زید نقل شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ما را به همراه لشکری فرستاد، هنگام صبح در منطقه‌ی جهینه، مردی را دستگیر کردیم، او «لا اله ‌الا الله» گفت، اما من با نیزه او را کشتم. در دل ناراحت شدم، جریان را با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در میان گذاشتم، آن حضرت سؤال کرد: آیا او «لا اله ‌الا الله» گفت و او را کشتی؟ گفتم: ‌ای پیامبر خدا او از ترس اسلحه‌ی من این جمله را گفت. فرمود: آیا قلب او را شکافتی تا متوجه شوی که قلب او نیز این سخن را گفته یا نه؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) این قدر این جمله را تکرار کرد که آرزو کردم ‌ای کاش امروز اسلام آورده بودم. (18)
فخرالدین رازی در شأن نزول این آیه می‌نویسد:
تمام مفسران اجماع دارند که این آیات درباره‌ی گروهی از مسلمانان نازل شده است که تعدادی از کافران را ملاقات کردند و آن‌ها اسلام آوردند، اما توسط مسلمانان - به این خیال که آن‌ها از ترس مسلمان شده‌اند - کشته شدند. براساس این فرضیه، این آیه درباره‌ی نهی مؤمنان از کشتن کسانی که اظهار ایمان می‌کنند، نازل شده است. (19)
جالب این است که ابن‌عبدالبر قرطبی شخصی را که توسط صحابه در این قضیه کشته شده، جزء اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده است. وی در کتاب الإستیعاب می‌نویسد:
این آیه درباره‌ی «مرداس بن نهیک فزاری» نازل شده است که چوپانی تعدادی از گوسفندان به عهده داشت. او با لشکری از مسلمانان که در آن لشکر اسامه بن زید حضور داشت و فرمانده آن سلمه بن الأکوع بوده، ملاقات کرد. وقتی با اسامه رودررو شد، به او سلام کرد و گفت: که من مؤمن هستم، اما اسامه خیال کرد که او ترس کشته شدن، سلام کرده و او را کشت. پس خداوند این آیه را نازل کرد... (20)
و جالب‌تر این که شوکانی گفته:
به این آیه استدلال شده بر این که اگر کسی کافری را بعد از این که «لا اله ‌الا الله» گفت، بکشد، کشته می‌شود، زیرا خون، مال و خانواده‌ی کافر با گفتن این کلمه مصون می‌شود. (21)
و حتی ابن‌تیمیه حرانی که تئوریسین اصلی تفکر تکفیری به شمار می‌رود، درباره‌ی شأن نزول این آیه می‌گوید:
این آیه درباره‌ی کسانی نازل شده است که مرد چوپانی را یافتند که او گفت من مسلمان هستم، ولی سخن او را تصدیق نکردند و گوسفندانش را گرفتند، پس خداوند به آن‌ها دستور داد که تحقیق و وارسی کنند و از تکذیب کسی که ادعای اسلام کرده، به علت طمع در اموال او، نهی کرده است. (22)
و در کتاب دیگر خود می‌نویسد:
بین مسلمانان اختلافی وجود ندارد که اگر دشمن حربی با دیدن شمشیر اسلام بیاورد، چه اسیر باشد و چه آزاد، اسلامش صحیح است و توبه‌اش از کفر پذیرفته می‌شود، اگر این وضعیت او اقتضا می‌کند که باطنش برخلاف ظاهر او است.
و نیز رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از منافقین اعمال ظاهری آنان را می‌پذیرفت و باطن آن‌ها را به خداوند واگذار کرده بود با این که خداوند خبر داده است که آن‌ها «سوگند خود را سپر خود قرار داده‌اند» و خداوند فرموده است: «به خدا سوگند می‌خورند که (در غیاب پیامبر، سخنان نادرست) نگفته‌اند در حالی که قطعاً سخنان کفرآمیز گفته‌اند و پس از اسلام آوردنشان، کافر شده‌اند و تصمیم (به کار خطرناکی) گرفتند، که به آن نرسیدند». با این توضیح دانسته می‌شود که اگر کسی اظهار اسلام کرد و از کفر توبه نمود، از او پذیرفته می‌شود. (23)
در کتاب الجواب الصحیح در تفسیر همین آیه آمده است:
خداوند به مسلمانان دستور داده است در هنگام جهاد، تحقیق و وارسی کنند و به کسی که وضعیت او مشخص نیست، برای به دست آوردن مال دنیا، نگویند که مؤمن نیست. اگر چنین کنند، خبر دادن آن‌ها از این که مؤمن نبوده، خبری است بدون دلیل و بلکه از روی هوای نفس و این که اموال او را به دست بیاورند. حتی اگر این قضیه در دارالحرب اتفاق بیفتد و سلام دهد. (24)
کاش وهابی‌ها سخن ابن‌تیمیه را که از سخن خداوند نیز ارزشمندتر می‌دانند، می‌پذیرفتند و اندیشه‌ی تکفیر و ارهاب و قتل را از مخیله خود بیرون می‌کردند، اما انگار توصیه، روایت و آیه، تأثیری بر آن‌ها ندارد و آن‌ها را از خواب غفلت بیدار نخواهد کرد.
و باز هم فخرالدین رازی در ذیل آیه می‌گوید:
من می‌گویم: این آیه اشاره دارد به این که آن چه در قلب می‌گذرد، غیر معلوم و اجتناب از ظن واجب است. پس حکم به ظاهر می‌شود و به کسی که عملی را انجام می‌دهد حق نداریم بگوییم ظاهرسازی می‌کند و هم‌چنین نمی‌توانیم به کسی که اسلام آورده منافق بگوییم، اما خداوند از دل‌ها باخبر است و زمانی که به کسی بگوید مؤمن نیست، یقین حاصل می‌شود. (25)
قرطبی، مفسر نامدار مالکی مذهب در این باره می‌گوید: «این آیه، باب بزرگی را در فقه باز می‌کند و آن این که احکام بر معیار ظاهر و گمان اجرا می‌شود، نه با معیار یقین و اطلاع از اسرار درونی». (26)
و در نهایت از آیه استفاده می‌شود که اگر کسی کوچک‌ترین نشانه‌ای از خود مبنی بر مسلمان بودن را نشان داد، باید حکم مسلمان بر او جاری شود و خون و مالش محفوظ است، زیرا در بین مسلمانان مرسوم و متعارف این است که وقتی به همدیگر رسیدند، سلام می‌کنند و سلام کردن یکی از نشانه‌های مسلمان بودن است؛ یعنی برای این که حکم به اسلام کسی بکنیم، تنها یک نشانه ظاهری کافی است.
علاءالدین خازن در تفسیر خود در این باره می‌نویسد:
مقصود از این آیه همان سلام کردن است. یعنی اگر کسی بر شما سلام کرد، نگویید که او به خاطر ترس از کشته شدن سلام کرده است و سپس با شمشیر به او حمله کنید تا اموالش را بگیرید؛ بلکه باید از کشتن او دست بکشید و آن چه را که برای شما اظهار کرده، از او بپذیرید. (27)
بغوی، مفسر پرآوازه‌ی اهل سنت در ذیل این آیه می‌گوید:
من می‌گویم: اگر جنگ‌آوران مسلمان وارد شهر یا دهستانی شدند و شعار اسلام را دیدند، نباید با آنان بجنگند، زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) وقتی با قومی قصد جنگ داشت و صدای اذان را می‌شنوید، از جنگ دست می‌کشید.
از ابن‌عصام از پدرش نقل شده است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) وقتی لشکری را می‌فرستاد به آن‌ها می‌فرمود: «اگر مسجدی را دیدید و یا صدای اذان شنیدید، هیچ کس را نکشید.» (28)
اما تکفیری‌ها کسانی را می‌کشند که هر روز و هر لحظه شعارشان «لااله‌الاالله و محمد رسول الله» است، پنج نوبت نماز می‌خوانند، روزه می‌گیرند، زکات می‌دهند و...

2. اطلاق کلمه‌ی «یا کافر» بر مسلمان جایز نیست

علاوه بر آنچه گذشت، در ة آیات دیگری نیز وجود دارد که اطلاق کلمه‌ی «کافر» را بر مسلمانان حرام اعلام کرده است.
خداوند متعال در می‌فرماید:
(وَلاَ تَلْمِزُوا أَنفُسَکُمْ وَلاَ تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ بِئْسَ الْاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیَمانِ)؛ (29)
و عیب یکدیگر را به رخ نکشید و همدیگر را به لقب‌های زشت مخوانید که بدنامی است، نام کفر و فسوق پس از ایمان.
ابن‌عبدالبر قرطبی در تفسیر این آیه می‌نویسد:
جماعتی از اهل علم درباره‌ی آیت (وَلاَ تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ...) گفته‌اند که مقصود از آن این است که شخصی به برادرش بگوید که ‌ای کافر و ‌ای فاسق. این تفسیر موافق حدیث است؛ پس قرآن و سنت از فاسق خواندن مسلمان و تکفیر او نهی کرده است، آن هم به بیانی که هیچ اشکالی در آن نیست. (30)
و در کتاب الإستذکار پس از نقل روایتی در حرمت تکفیر می‌نویسد:
جماعتی از مفسران درباره‌ی این آیه گفته‌اند: که مقصود از آن این است که مردی به برادرش بگوید که ‌ای کافر و ‌ای فاسق. عکرمه، حسن بصری و قتاده همین نظر را داشته‌اند. نتیجه‌ی سخن مجاهد نیز همین می‌شود، زیرا او نیز گفته که مقصود این است که کسی را کافر بخوانی در حالی که مسلمان است. (31)
طبری در تفسیر خود، بیهقی در شعب الإیمان و تعداد دیگری از علمای اهل سنت، روایاتی را نقل از عکرمه نقل کرده‌اند که مقصود از این آیه تکفیر مسلمانان است. (32)

3. اگر شهادتین را بخواند، نماز بخواند و زکات بدهد، کشتن او جایز نیست

خداوند کریم در آیه 5 سوره توبه، ابتدا به مسلمانان دستور می‌دهد که پس از تمام ماه‌های حرام، مشرکان را هر کجا که یافتید بکشید و همه جا به کمینشان بنشینید، اما در ادامه می‌فرماید:
(فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الْصَّلاَةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)؛ (33)
اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات دادند، راهشان را باز کنید که خداوند بخشنده‌ی مهربان است.
(فَإِن تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلاَةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ فَإِخْوَانُکُمْ فِی الدِّینِ وَنُفَصِّلُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ)؛ (34)
پس اگر توبه کردند و نماز به پا داشتند و زکات دادند، برادران دینی شما هستند، و ما آیات [خود] را برای قومی که می‌فهمند توضیح می‌دهیم.
محمد بن اسماعیل بخاری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود:
از جانب خدا به من امر شده است تا زمانی که مردم به یگانگی الله و به حقانیت رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت ندهند، نماز را اقامه نکنند و زکات نپردازند، با آنان جهاد کنم، اما هنگامی که این کارها را انجام دادند، مال و جان‌شان در برابر هرگونه تعرضی محفوظ خواهد ماند مگر در حقی که اسلام تعیین کرده است و سرانجام کار آنان (در جهان آخرت) با خداست. (35)
ابن‌جریر طبری، مفسر نامدار اهل سنت در ذیل این آیه می‌نویسد:
خداوند فرموده است: اگر این مشرکانی که دستور دادم آن‌ها را بکشید، از کفر و شرک دست کشیدند و به خدا و پیامبرش ایمان آوردند، نمازهای واجب را خواندند، زکات واجب را ادا کردند، آن‌ها برادر دینی شما هستند. بلی آن‌ها برادران شما در دینی هستند که خداوند به پیروی از آن دستور داده و او همان اسلام است. همین مطالبی را که من گفتم، مفسران نیز گفته‌اند. از قتاده نقل شده است که اگر آن‌ها توبه کردند، نماز خواندند و زکات دادند، پس برادران دینی شما هستند. ابن‌عباس گفته است که طبق این آیه، خون اهل قبله، محترم است. (36)
قرطبی دیگر مفسر پرآوازه اهل سنت، تصریح می‌کند که اگر مشرک توبه کرد، خون و مال او محترم است؛ حتی اگر هنوز نماز نخوانده باشد و هنوز زکات پرداخت نکرده باشد:
با توجه به این آیه روشن می‌شود که خداوند کشتن را بر شرک معلق کرده است و سپس توبه را آورده است. اصل این است که کشتن تا زمانی است که شخص مشرک باشد و با زایل شدن شرک، کشتن نیز زایل می‌شود و این بدان معنا است که زوال کشتن به مجرد توبه است و خواندن نماز و پرداخت زکات شرط نیست. بنابراین کشتن به مجرد توبه ساقط می‌شود؛ قبل از این که زمان نماز و زمان دادن زکات فرا برسد و این مطلب روشن است. نظیر این آیه، این سخن رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است که فرمود: «از جانب خدا به من امر شده است تا زمانی که مردم به یگانگی الله و به حقانیت رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) شهادت ندهند و نماز را اقامه نکنند و زکات ندهند، با آنان جهاد کنم، اما هنگامی که این کارها را انجام دادند، مال و جانشان در برابر هرگونه تعرضی محفوظ خواهد ماند مگر در حقی که اسلام تعیین کرده است و سرانجام کار آنان (در جهان آخرت) با خداست. (37)
ابن‌قیم جوزیه، شاگرد ابن‌تیمیه می‌گوید: «مسلمانان اجماع دارند که اگر کافری «لااله‌الاالله و محمد رسول الله» بگوید: وارد اسلام شده است.» (38)
تذکر این نکته نیز ضروری به نظر می‌رسد که ایمان آوردن و توبه از شرک، یک امر قلبی و درونی است و کسی غیر از خداوند از آن آگاه نیست؛ بنابراین طبق این دو آیه، هر کسی ظاهراً از شرک توبه کند و در ظاهر نماز بخواند، زکات پرداخت کند، حکم مسلمان بر او جاری شده و از اهل قبله به حساب می‌آید.
و طبق نص صریح قرآن کریم، چنین کسی برادر دینی همه‌ی مسلمانان به شمار می‌رود و خون و مال او محترم است.
جمال‌الدین غزنوی حنفی در این باره می‌گوید:
اعتقاد ما این است که ایمان در حقیقت همان تصدیق قلبی است و او همان ایمانی است که بر بندگان واجب است آن را بر زبان جاری کنند تا بر مردم نیت‌های قلبی او روشن شود و اگر چنین کرد، احکام اسلام بر او جاری می‌شود. پس اگر کسی قلباً ایمان آورد مؤمن است بین خود او و خداوند و اگر کسی ایمان آورد و بر زبان نیز جاری کرد، از دیدگاه خداوند و از دیدگاه مردم مؤمن است. (39)
حتی اگر کسی یقین داشته باشد که این شخصی که ادعای ایمان می‌کند، منافق است و ایمان واقعاً در قلب او رسوخ نکرده است، وظیفه دارد که حکم اسلام را بر او جاری کند؛ همان طوری که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) همین حکم را بر مشرکانی که در فتح مکه تسلیم شده بودند و واقعاً اسلام نیاورده بودند، اجرا کرد:
ابن‌تیمیه حرانی در این باره می‌نویسد:
بر منافقین احکام ظاهری اسلام جاری می‌شود. از هیچ یک از طلقا (آزاد شدگان در فتح مکه) بعد از فتح دشمنی با خدا و رسول او دیده نشده است؛ بلکه از همدیگر ارث می‌بردند و بر آن‌ها نماز خوانده می‌شدند، در قبرستان‌های مسلمانان دفن شدند و احکام اسلام بر آن‌ها جاری شد، همان طوری که بر دیگر مسلمانان جاری می‌شد. (40)
ابن‌کثیر دمشقی سلفی که شاگرد ابن‌تیمیه به شمار می‌رود، نیز در این باره گفته است:
شافعی گفته: رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از کشتن منافقان جلوگیری می‌کرد تا زمانی که اظهار اسلام می‌کردند، با این که می‌دانست آن‌ها منافق هستند، زیرا آن چیزی که آن‌ها اظهار می‌کردند، اثر کفر آن‌ها را از بین می‌برد».
مؤید سخن شافعی، این حدیث صحیح است که همگان بر صحت آن اجماع دارند و در صحیحین نیز وارد شده که آن حضرت فرمود:
به من دستور داده شده است که با مردم بجنگم تا این که کلمه‌ی توحید را بر زبان جاری کنند. هر وقت چنین کردند، خون و مال آن‌ها محفوظ است مگر به حقی که اسلام داده است و حساب قیامت آن‌ها با خداوند است». معنای روایت است که هر کس شهادت به وحدانیت خداوند داد، احکام اسلام در ظاهر بر او جاری می‌شود و اگر واقعاً به توحید اعتقاد داشت، ثواب آن را در آخرت خواهد چشید و اگر اعتقاد نداشت، جریان حکم اسلام بر او در دنیا و همراهی آن‌ها با اهل ایمان، فایده‌ای برای او در آخرت نخواهد داشت. (41)
حال از وهابی‌ها می‌پرسیم: اگر کسی مسلمان زاده باشد و یک عمر نماز خوانده باشد و زکات پرداخت کرده باشد و با صدای رسا فریاد بزند که من مسلمانم، می‌توان او را تکفیر و خونش را مباح اعلام کرد؟
این چند نمونه از آیات قرآن کریم بود که بر طبق آن، هیچ مسلمانی حق ندارد برادر مسلمان خود را تکفیر نماید.

بخش دوم: حرمت تکفیر از دیدگاه روایات اهل سنت

علاوه بر روایاتی که در تفسیر آیات گذشته، از کتاب‌های اهل سنت بیان شد، روایات فراوان دیگری نیز در صحیح‌ترین کتاب‌های اهل سنت یافت می‌شود که براساس آن‌ها، هیچ مسلمانی حق ندارد برادر مسلمان خود را تکفیر کند.

1. هر کس مسلمانی را تکفیر کند، انگار که او را کشته است

بخاری در صحیح خود آورده است: «رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:... لعن مؤمن همانند کشتن اوست و هر کس به مؤمنی نسبت کفر دهد، همانند این است که او را کشته باشد.» (42)
طبق این روایت، گناه تکفیر یک مؤمن به اندازه‌ی گناه کشتن اوست و همان طور که گذشت، جزای کسی که یک مؤمن را بکشد، طبق نص صریح قرآن کریم، خلود در جهنم، خشم و لعنت خداوند و عذاب عظیم خواهد بود. (43)

2. هر کس مسلمانی را تکفیر کند، خودش گرفتار کفر می‌شود

بخاری، در همین باب روایات دیگری را نیز نقل کرده است:
از ابوهریره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که فرمود: زمانی که مردی به برادر خود می‌گوید: «ای کافر»، به راستی که یکی از آن‌ها گرفتار کفر می‌شود.
همین روایت از عبدالله بن عمر نیز نقل شده است. (44)
این روایت بدین معنا است که اگر کسی به برادر خودش کافر بگوید، اگر واقعاً آن شخص کافر است، گناهی نکرده و اگر کافر نباشد، خود شخص گوینده در قیامت کافر محشور خواهد شد، چنانچه در روایت دیگری در بخاری آمده است:
ابوذر از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شنید که می‌فرمود: هیچ شخصی، دیگری را به فسق و کفر متهم نمی‌کند؛ مگر این که به خودش بر می‌گردد، اگر آن شخص این چنین نباشد. (45)
مسلم نیشابوری نیز در صحیح خود روایت دیگری را از جناب ابوذر (رحمه الله) این چنین نقل کرده است: «هر کسی شخصی را کافر بخواند و یا بگوید که ‌ای دشمن خدا و آن شخص این چنین نباشد، به خود گوینده بر می‌گردد.» (46)
ابن‌دقیق العید، از علمای نامدار اهل سنت در شرح این روایت می‌گوید:
این جمله، هشدار بزرگی است به کسانی که یکی از مسلمین را تکفیر می‌کنند؛ در حالی که کافر نیست. این منجلاب بزرگی است که افراد زیادی از متکلمین و از کسانی که به اهل سنت و اهل حدیث منسوب هستند، در آن گرفتار شده‌اند. در آن هنگام که در عقیده‌ای با هم اختلاف کرده‌اند، پس بر مخالفین خود خشمگین شده و حکم به کفر او کرده‌اند. حجاب این گناه را گروهی از حشویه پاره کرده‌اند. این هشدار بزرگ به آن‌ها نیز داده شده است، زمانی که دشمنان آن‌ها این چنین نیستند. (47)
ابن‌عبدالبر در کتاب التهمید خود در شرح این جمله می‌گوید:
معنای این جمله که فرمود: «فقد باء بها أحدهما» این است که اگر کسی که به او گفته شد، ‌ای کافر، واقعاً هم کافر باشد، گناه کفر بر گردن خود اوست و گوینده گناهی نکرده است، چون راست گفته است، اما اگر چنین نباشد، گوینده گرفتار گناه بزرگی شده است که با گفتن این جمله به پای او نوشته می‌شود. این نهایت ممانعت و نهی از به کار بردن جمله «ای کافر» برای یکی از اهل قبله است. (48)
ابن‌حجر عسقلانی درباره‌ی این روایات می‌نویسد:
نظر حق این است که این روایت درباره‌ی ممانعت مسلمان از به کار بردن کلمه «یا کافر» برای برادر مسلمانش هست... و معنای حدیث این است که تکفیر به خود گوینده برمی‌گردد. آن‌چه بر می‌گردد تکفیر است نه خود کفر؛ مثل این که آن شخص خودش را تکفیر کرده باشد، زیرا او کسی را تکفیر کرده که مثل خود است. و طوری او را تکفیر کرده که جز کسی که اعتقاد به بطلان دین اسلام داشته باشد، تکفیر نمی‌شود. (49)

3. هر کس اهل توحید را تکفیر کند، خود او به کفر نزدیک‌تر است

طبرانی در معجم الکبیر به نقل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌نویسد که اگر کسی اهل توحید را تکفیر کند، خود او به کفر نزدیک‌تر است:
عبدالله بن عمر نقل می‌کند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: از اهل «لا اله ‌الا الله» دست بردارید و آن‌ها را به علت گناه تکفیر نکنید، زیرا اگر کسی اهل «لا اله ‌الا الله» را تکفیر کند، خود او به کفر نزدیک‌تر است. (50)
طبق این روایت، هیچ کسی حق ندارد، مسلمانی را که کلمه توحید را بر زبان جاری می‌کند، تکفیر کند و اگر چنین کند، خود او کافر است، اما متأسفانه وهابی‌ها به بهانه‌های واهی؛ مثل سفر برای زیارت، توسل به انبیاء و... مسلمانان را تکفیر و حکم به کشتن آنان می‌دهند. و این برخلاف سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است.

4. صحابه، هیچ مسلمانی را تکفیر نکردند:

از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز نقل شده است که آن‌ها به هیچ یک از اهل قبله، کلمه «یا کافر» و «یا مشرک» را به کار نمی‌برده‌اند.
طبرانی در معجم اوسط خود می‌نویسد:
ابوسفیان می‌گوید به جابر گفتم: آیا شما به یکی از اهل قبله، کافر خطاب می‌کنید؟ گفت: خیر. گفتم: آیا شما به یکی از اهل قبله، مشرک می‌گویید؟ گفت: پناه بر خدا (از چنین کاری). (51)
حتی طبق گفته‌ی اهل سنت، امیرمؤمنان (علیه‌السلام) کسانی که با و جنگیده‌اند را نیز تکفیر نکرده است. ابن‌أبی‌شیبه در کتاب المصنف و بیهقی در سن کبری خود می‌نویسند:
از ابوالبختری نقل شده است که از امیرمؤمنان (علیه‌السلام) درباره‌ی اهل جمل سؤال شد که آیا آن‌ها مشرک هستند؟ فرمود: از شرک دور شدند. سؤال کردند: آیا آن‌ها منافق هستند؟ فرمود: منافقین خداوند را جز اندکی یاد نمی‌کنند. گفته شد که پس آن‌ها چی هستند؟ فرمود: آن‌ها برادران ما هستند که بر ما سرکشی کرده‌اند. (52)
وقتی امیرمؤمنان (علیه‌السلام) که از دیدگاه وهابیت یکی از خلفای راشدین به حساب می‌آید، دشمنان و محاربین خود را تکفیر نکرده است، چرا وهابی‌ها که خود را مسلمان و پیرو و خلفای اربعه می‌دانند، مسلمین را بدون هیچ گناهی تکفیر می‌کنند، می‌کشند و آرامش و امنیت جامعه‌ی اسلامی را به ویرانی، تخریب و فساد تبدیل می‌کنند؟!

5. امت اسلام، هیچ‌گاه دچار کفر نخواهند شد

بخاری در صحیح خود می‌نویسد:
معاویه بن أبی‌سفیان خطبه می‌خواند و می‌گفت: «هر کس که خداوند در حق او اراده‌ی خیر نماید، به وی فهم دین نصیب خواهد کرد. من - رسول الله - تقسیم کننده‌ی علوم و معارف شریعت هستم، اما عطا کننده‌ی اصلی، خداوند است. و این امت همچنان بر دین خدا استوار خواهد ماند و مخالفت مخالفان به آن‌ها ضرری نخواهد رساند تا این که قیامت فرا رسد. (53)
سلیمان بن عبدالوهاب، برادر محمد بن عبدالوهاب در وجه دلالت این آیه بر حرمت تکفیر اهل قبله می‌نویسد:
وجه دلالت روایت این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) خبر داده است که این امت تا قیامت همواره بر صراط مستقیم خواهند بود. روشن است که این اموری که شما وهابی‌ها، مسلمانان را برای آن تکفیر می‌کنید، از گذشته و به صورت آشکارا در تمام شهرها انجام می‌شده است. اگر این کارها، همان بت‌های بزرگ و انجام دهنده‌ی آن بت‌پرست بودند، طبیعی است که امر امت مستقیم نبود؛ بلکه برعکس بود و شهرهای آن‌ها بلاد کفر بود و بت به صورت واضح پرستش و احکام اسلام بر بت‌پرستان اجرا می‌شده است. (54)
طبق این روایت، مسلمانان همواره در صراط مستقیم هستند، یعنی آن‌ها هرگز کافر و مشرک نمی‌شوند. لااقل همه‌ی مسلمانان هیچ‌گاه به صورت دسته جمعی مشرک و کافر نمی‌شوند، اما در گفتار دوم ثابت خواهیم کرد که وهابی‌ها مدعی هستند که تمام مسلمانان در عصر محمد بن عبدالوهاب کافر بوده‌اند، حتی خود محمد بن عبدالوهاب پیش از تحقیق و تعلیم کافر و مشرک بوده است.
سلیمان بن عبدالوهاب در ادامه می‌نویسد:
این برخلاف مذهب شماست، زیرا از دیدگاه شما تمام امت بت‌پرس هستند و شهرهای مسلمانان مملو از بت است. از دیدگاه شما تمام شهرهای مسلمانان از چیزهایی پر شده است که شما آن را بت می‌پندارید. و شما گفته‌اید که اگر کسی انجام دهنده‌ی این کارها را تکفیر نکند، خود او کافر است. (55)
بنابراین، دیدگاه وهابیت، در تضاد کامل با این روایت است.
روایات درباره‌ی حرمت تکفیر بیش از آن است که در این مقاله گنجانده شود و از آن جایی که این روایات را از معتبرترین کتاب‌های اهل سنت نقل کردیم، برای رسیدن به مقصودمان کافی است. از این رو از اطاله‌ی کلام خودداری می‌شود.
از آن چه گذشت، این مطلب ثابت شد که تکفیر مسلمان، از دیدگاه صحیح‌ترین روایات اهل سنت، حرام و گناه بسیار بزرگی است که طبق برخی از روایات معادل کشتن است و تکفیر به خود تکفیر کننده برمی‌گردد.

گفتار دوم: وهابی‌ها تمام مسلمانان را کافر می‌دانند

در گفتار پیشین ثابت شد که از دیدگاه آیات و روایات صحیح السند، کافر خواندن مسلمانان حرام است. در گفتار دوم به دنبال این هستیم که ثابت کنیم وهابی‌ها تمام مسلمانان را کافر و مشرک می‌دانند و برای اثبات این مطلب به مدارکی از کتاب‌های خود وهابی‌ها استناد خواهیم کرد.
در تاریخ اسلام، گروه‌ها و مذاهب مختلفی بوده‌اند که دیگران را کافر و محدور الدم و تنها خود را مسلمان واقعی می‌دانسته‌اند که یکی از این گروه‌ها در صدر اسلام به نام خوارج، ظهور و در مدت کوتاه جنایت‌های فراوانی علیه مسلمین انجام داده و حتی به زن باردار نیز رحم نکرده و جنینش را از شکم او درآوردند و کشتند.
وهابیت، دین نو ظهوری که در سال (1157 ق) با بیعت محمد بن عبدالوهاب و محمد بن سعود از سرزمین نجد سر درآورد، همانند خوارج، دیگر مسلمانان را تکفیر و خون، مال و ناموسشان را برای خود حلال می‌دانند.
براساس همین تفکر، آن‌ها در هر سه دوره‌ی حکومت خود، به شهرهای مسلمان‌نشین که اکثراً از پیروان مذاهب اربعه‌ی اهل سنت نیز بوده‌اند، هجوم آورده و آنان را کشتند، اموالشان را به غارت برده و زنان را نیز اسیر خود کردند.
هر چند که برای اثبات این فرضیه ضرورتی به استدلال و استناد به کتاب‌های خود وهابی‌ها احساس نمی‌شود و مردم با چشم خود روزانه شاهد جنایت‌های وهابی‌ها در سرزمین‌های مختلف اسلامی هستند، اما در عین حال ما در گفتار دوم مدارکی را از کتاب‌های خود وهابی‌ها ارائه می‌کنیم تا جای هیچ‌گونه انکاری باقی نماند. و البته به علت محدودیت در حجم مقاله، ناچار هستیم که به دوازده مورد از این مستندات بسنده نماییم.

1. محمد بن عبدالوهاب: من و اساتیدم تا امروز معنای توحید را نمی‌دانستیم

محمد بن عبدالوهاب در نامه‌ای که به مردم ریاض نوشته، تصریح می‌کند که من و تمام اساتیدم و تمام مسلمانان و اساتیدشان تا امروز معنای توحید را نمی‌دانستیم و آن چه که بدان عمل می‌کردیم، دین اسلام نبوده است:
من از وضعیت خودم به شما خبر می‌دهم. قسم به خدایی که غیر از او خدایی نیست، من قبل از این که دنبال علم بروم و تحقیق کنم اصلاً معنای «لا اله ‌الا الله» را نمی‌دانستم. کسانی که مرا می‌شناسند نیز اعتقاد دارند که من معنای «لا اله ‌الا الله» را قبل از این که خداوند، خیری بر من منت نهد نمی‌دانستم و اسلام را نمی‌شناختم. استادان من نیز هیچ کدام معنای «لا اله ‌الا الله» را نمی‌دانستند و هیچ کدام از آن‌ها دین اسلام را نمی‌شناختند. هر کس خیال کند که معنای «لا اله ‌الا الله» و یا معنای اسلام را قبل از این می‌دانست یا ادعا کند استادهای او تا پیش از این، معنا

عبارات مرتبط با این موضوع
افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خوردر همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خور در همین حال در مدخل شهر کربلا پشت صحن حضرت ابوالفضل و درب صحن حضرت سیدالشهدا ع چندین رأس مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به

دیدگاه: خرید اینترنتی یا خرید حضوری؛ کدام‌یک برتری دارد؟

[ad_1]

چند سالی است که فروش اینترنتی در کشور ما رواج یافته و فروشگاه‌های ریز و درشتی هم در این زمینه فعالیت دارند. دامنه فعالیت این فروشگاه‌ها در سراسر کشور گسترده شده و اختصاص به شهرهای بزرگ هم ندارد؛ بلکه در روستاها هم کم‌کم مردم با این شیوه از خرید آشنا شده‌اند و حتی به دلیل تنوع کم‌تر کالا در شهرهای کوچک، به نظر می‌رسد فروشگاه‌های اینترنتی تاثیر زیادی بر کاهش میزان فروش فروشگاه‌های بومی شهرها داشته‌اند. این تاثیر به دلایلی روی فروش برخی از اقلام، از جمله کالاهای دیجیتال بیشتر بوده است؛ کاملا مشابه اثرات همه‌گیر شدن فروشگاه‌های زنجیره‌ای رنگارنگی که زمانی به تهران و چند شهر بزرگ اختصاص داشت. فروشگاه، اینترنتی باشد یا حضوری، بر اساس رابطه بین فروشنده و خریدار شکل گرفته و به فعالیت خود ادامه می‌دهد اما نوع رابطه در این دو نحوه فروش تفاوت‌هایی دارد. در ادامه مطلب با ما همراه باشید تا از دیدگاه یک خریدار، مقایسه‌ای داشته باشیم بین خرید اینترنتی و خرید حضوری!

 انتخاب کالا

خرید یک کالا معمولا دو دلیل دارد: احساس نیاز و خرید تفریحی! یعنی یا به چیزی نیاز دارید و آن را می‌خرید، یا این که از چیزی خوشتان می‌آید و بدون این‌ که واقعا نیاز داشته باشید، اقدام به خرید می‌کنید. در این مورد تفاوت خاصی بین خرید اینترنتی و خرید حضوری وجود ندارد اما اگر کالای مورد نظر خود را انتخاب کرده باشید، خرید اینترنتی انتخاب‌های بیشتری از نظر تنوع برند، مدل و رنگ پیش رویتان قرار می‌دهد؛ بدون این که مجبور به صرف زمان و هزینه و البته نیروی بدنی برای گشت و گذار و جستجو در فروشگاه‌های شهر شوید. همچنین امکان مقایسه کالاهای مختلف، دانستن نظر خریداران قبلی و دریافت اطلاعات کافی از طریق مشاوران برخی از فروشگاه‌ها وجود دارد؛ بدون آنکه مجبور به خرید باشید. از سوی دیگر با خرید حضوری می‌توانید کالا را از نزدیک بررسی و لمس کنید و با وجود این که تعدادی از فروشگاه‌های اینترنتی با تصاویر و ویدیوهای مختلف و حتی نمای ۳۶۰ درجه از یک کالا، تلاش می‌کنند تجربه احساس واقعی از لمس کالا را به خریدار منتقل نمایند، در دست گرفتن آن و بررسی  از نزدیک، حس دیگری دارد! با توجه به نوع کالا، در خرید حضوری می‌توانید سلامت آن را هم بررسی کنید؛ در صورتی که در خرید اینترنتی اگر فروشگاه معیوب بودن کالا را بپذیرد، روند بازگرداندن و تعویض آن زمان‌بر و خسته کننده است. اطمینان از اصالت کالا هم بیشتر از نوع فروشگاه، به اعتبار آن بستگی دارد، پس بهتر است در صورت امکان از فروشگاه معتبر و با گارانتی رسمی خرید کنید و در غیر این صورت، از افراد خبره کمک بگیرید.

مقایسه قیمت

بدون شک در شیوه خرید اینترنتی به راحتی می‌توان قیمت فروشگاه‌های اینترنتی مختلف را با یکدیگر یا بازار مقایسه کرد. این که بخواهیم قیمت را بین فروشگاه‌های مختلف حضوری مقایسه کنیم به مراتب دشوارتر است، البته دقت کنید که گاهی اختلاف قیمت به علت کیفیت بالاتر یک کالا یا نوع گارانتی آن است؛ همچنین کالاهایی که بدون دلیل خاصی در یک فروشگاه، قیمت بسیار ارزان‌تری از سایر فروشگاه‌ها دارند، به احتمال زیاد فیک هستند و نباید آنها را بخرید. در مقایسه قیمت خرید اینترنتی و خرید حضوری، هزینه ارسال را هم در نظر بگیرید. این موضوع در مورد کالاهای سنگین و حجیم اهمیت بیشتری دارد.

پرداخت وجه

پس از خرید و دریافت یک کالا به روش حضوری، هزینه آن را پرداخت می‌کنید؛ این کار هم برای فروشنده و هم خریدار اطمینان خاطر بیشتری به همراه دارد. در خرید اینترنتی از بعضی از فروشگاه‌ها، امکان پرداخت وجه پس از تحویل کالا و جود دارد اما فروشگاه‌های معتبر به دلایلی از جمله مزاحمت‌ها و خریدهای غیر واقعی، کمتر از این شیوه استفاده می کنند. برخی از فروشگاه‌ها هم از طریق پرداخت کارت به کارت یا حواله بانکی وجه کالا را دریافت می‌کنند؛ اما رایج‌ترین و آسان‌ترین شیوه پرداخت وجه کالا استفاده از درگاه‌های پرداخت بانکی است. هنگام پرداخت از طریق درگاه بانک حتما به نوار آدرس دقت کنید که با سایت پرداخت مطابقت داشته باشد، همچنین هیچ‌وقت از طریق کامپیوتر مکان‌های عمومی نظیر کافی‌نت‌ها و به صورت کلی به وسیله کامپیوتری که متعلق به خودتان نیست، اقدام به پرداخت اینترنتی نکنید. در صورتی هم  که ناگزیر به این کار هستید، در اولین فرصت رمز دوم  کارت بانکی خود را عوض کنید.

زمان

در خرید حضوری بلافاصله کالای مورد نظر خود را به دست می‌آورید؛ اما برای دریافت کالایی که از طریق اینترنتی خریداری می‌کنید، با توجه به سیستم فروشگاه و محل سکونت، از چند ساعت تا چند روز باید منتظر باشید. تحویل سریع کالا یکی از پارامترهای اصلی در رقابت بین فروشگاه‌های اینترنتی به شمار می‌رود و معمولا فروشگاه‌هایی که کالاها را درانبار خودشان نگهداری می‌کنند، سرعت عمل بهتری دارند؛ اما فروشگاه‌هایی هم هستند که فقط نقش یک واسطه برای فروش اجناس تامین‌کنندگان را ایفا می‌کنند و تحویل کالا به مشتری، با فاصله زمانی بیشتری انجام می‌شود. در تمامی فروشگاه‌های اینترنتی زمان تحویل به اطلاع مشتری می‌رسد.

پس از خرید

با توجه به نوع کالا اگر پس از خرید نیاز به دریافت خدمات پس از فروش داشته باشید، معمولا تفاوتی بین کالاهای خریداری شده به روش‌های مختلف وجود ندارد و این کار توسط نمایندگان خدمات پس از فروش انجام می‌شود، اما کالاهایی که شامل گارانتی نمی‌شوند یا اقلامی مانند پوشاک و… در صورتی که دارای ایراد باشند، خرید حضوری آنها با اطمینان بیشتری همراه است؛ همان‌طور که در ابتدای مطلب گفتیم، حتی اگر فروشگاه حاضر به قبول وسیله معیوب و تعویض آن شود، روند بازگشت کالا، طولانی، خسته کننده و گاهی با پرداخت هزینه همراه است.

سایر موارد

علاوه بر مواردی که بیان شد، برای خرید اینترنتی مواردی مانند کاهش سفرهای غیرضروری و در نتیجه کاهش ترافیک و آلودگی هوا، صرفه‌جویی در وقت، گستره انتخاب بیشتر و … به عنوان مزایا در نظر گرفته می‌شوند و برای خرید حضوری هم لذت واقعی خرید، کمک به اقتصاد بومی شهر و… مطرح می‌شود که البته هر کدام از آن‌ها لزوما درست نیست و جای بحث دارد. فروشگاه‌های اینترنتی در سراسر دنیا در کنار فروشگاه‌های فیزیکی به فعالیت مشغولند و حتی با گسترش روزافزون این شیوه از خرید و فروش در کشور ما، نمی‌توان با قاطعیت خرید اینترنتی یا خرید حضوری را شیوه بهتری دانست! شما چه نظری دارید؟

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
فارسی العربیةنشانه های افسردگی کدامند؟ چگونه می توان متوجه …علایم افسردگی افسردگی با معیار دقیق تعریف می شود این معیارها براساس محورهای دین وزندگی تایبادیا علی انسان ترین انسان تویی یا علی معروف ترین انسان تویی یا علی سینمای هندبازیگرانشاهرخ خانانوشکا شرماوینی پاتناک حضور افتخاریکاجولرانی موکرجیپریتی فان وسرگرمیفان وسرگرمی فان وسرگرمی سرگرمی،طنز وسرگرمی،ترانه هندی،ترکی وهندی،سلفی بازیگران راهنمای انتخاب رشته ارشد کنکورکارشناسی ارشدراهنمای انتخاب رشته ارشد مقالات مفیدی پیرامون انتخاب رشته کارشناسی ارشد نظرگاه نظر شمانظر شما مکانی برای گفتگو، اظهار نظر و تبادل اطلاعات افراد خانواده صنعت ساختمانعلوم تربیتی مدیریت آموزشیمیزان تاثیر خیلی زیاد زیاد کم خیلی کم میانگین تاثیر فراوانی مطلق در صد زمان برگزاری آزمون کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد …آزمون ارشد دانشگاه آزادآزمون کارشناسی ارشد آزمون کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد کنکور کارشناسی ارشد ارشد حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦ فارسی العربیة دین وزندگی تایباد یا علی انسان ترین انسان تویی یا علی معروف ترین انسان تویی یا علی مشهورترین نشانه های افسردگی کدامند؟ چگونه می توان متوجه این علائم شد؟ علایم افسردگی افسردگی با معیار دقیق تعریف می شود این معیارها براساس محورهای چهارگانه سینمای هند تمبر مسعود کیمیایی کارگردان سینمای ایران در شیراز رونمایی شد به گزارش خبرگزاری دانشجویان علوم تربیتی مدیریت آموزشی فرضیه تحقیق تعاریف متفاوتی برای فرضیه، ارائه شده است که نتیجه آنها به این صورت است «راه‌حل فان وسرگرمی فان وسرگرمی فان وسرگرمی سرگرمی،طنز وسرگرمی،ترانه هندی،ترکی وهندی،سلفی بازیگران ایرانی راهنمای انتخاب رشته ارشد کنکور کارشناسی ارشد راهنمای انتخاب رشته ارشد مقالات مفیدی پیرامون انتخاب رشته کارشناسی ارشد نظرگاه نظر شما نظر شما مکانی برای گفتگو، اظهار نظر و تبادل اطلاعات افراد خانواده صنعت ساختمان زمان برگزاری آزمون کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد برگزاریآزمونارشد آزمون کارشناسی ارشد آزمون کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد کنکور کارشناسی ارشد ارشد منابع حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوف مباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦

دیدگاه رضا منصوری | انجمن ترویج علم و مروجان علم

[ad_1]

دیدگاه رضا منصوری | انجمن ترویج علم و مروجان علم

دانش > دانش - همشهری آنلاین:
رضا منصوری یادداشتی دارد درباره انجمن ترویج علم. او در این یادداشت افزون بر این از هیات مدیره انجمن ترویج علم ایران نیز قدردانی کرده است. واکنش هیات مدیدره را هم در پی این یادداشت خواهید دید:

هنگامی که واژه‌ای وارد زبان می‌شود ولی مفهومی که واژه روی آن سوار است ساخته و پرداخته گویشوران آن زبان نیست احتمال ایجاد سوءتفاهم بسیار است. به ویژه هنگامی که کلمه برگزیده در زبان سابقه داشته باشد. به واژه "گفتمان" در مقابل مفهوم "دیسکورز" در جامعه‌شناسی مدرن توجه کنید! کمتر فارسی زبانی آن را برای همان مفهوم مدرن "دیسکورز" به کار می‌برد بلکه اکثر گویشوران ما آن را واژه شیک جدیدی به معنی گفت‌وگو به کار می‌برند. اینگونه است که مصادره مفاهیم در زبان مدرن فارسی بسیار رایج است.

نمونه دیگر کلمه "علم" است که در حدود 1300 سال پیش وارد زبان فارسی شد و معادل دانش بود. این روزه هم هر دو واژه علم و دانش کمابیش معادل هم در فارسی به کار می‌روند و فرهگ‌نویسی فارسی اخیر گواه بر این است که ما از تفاوت مفاهیم علم و عالم در دنیای مدرن با آنچه مربوط به تاریح و گذشته ما است، غافلیم و همین باعث سوءتفاهم‌های بسیار در سیاستگذاری علم و فناوری در ایران شده است و مانعی برای توسعه ما ایجاد کرده است. زبان ما هنوز تفاوت میان دانش و معرفت به معنی مجموعه دانسته‌های بشری و علم به معنی فرایندی نوین در جوامع بشری پیشرفته نیست که دانش و فرهنگ و معرفت جدید تولید می‌کند و این گواه بر این است که ما فارسی‌زبانان هنوز واقف به امر مدرن علم نشده‌ایم.

نمونه دیگر واژه انجمن است. در فرهنگ‌های فارسی به معنی گرد هم آمدن است. مثلاً فرهنگ معین آن را به معنی مجمع و مجلس می‌گیرد و نیز گروه افرادی که برای هدف مشترکی گرد هم جمع شوند مانند انجمن خیریه! فرهنگ جدیدتر سخن آن را به معنی سازمان یا کانونی می‌گیرد که اعضای آن در یک حرفه یا منافق مشترک فعالیت می‌کنند مانند انجمن خوشنویسان! به نظر می‌رسد در ذهن اکثر ما این معنی‌ها غالب باشد. اما معنی مدرن آن در فارسی بسیار ظریف شده است. حتی ویکی‌پدیای فارسی که سعی کرده است به این معنی مدرن نزدیک بشود آن را جمعی با علایق صنفی تعبیر کرده است که هنوز با معنی انجمنی مانند انجمن‌های علمی که دو وزارت علوم و بهداشت مجوز فعالیت می‌دهند بسیار متفاوت است. به همین دلیل وزارت علوم مثلاً به انحمنی به نام "انجمن فیزیک‌دانان ایران" مجوز نمی‌دهد اما به انجمن فیزیک یا انجمن علوم فیزیکی چرا! همین‌طور به انجمن مروجان علم مجوز نمی‌دهد اما به انجمن ترویح علم چرا! می‌دانید چرا؟ انجمن مروجان علم باید برود به وزارت کشور و مجوز صنفی بگیرد. این اقعیت‌ها را می‌شود نقد کرد و "گفتمانی" درباره نقد آن به راه انداخت اما تا زمانی که این گفتمان به واقعیتی اجرایی تبدیل نشده باید فقط به واقعیت‌ها پرداخت و نقد را در حیطه واقعیت نگهداشت نه در حیطه گفتمان!

انجمن‌های علمی قرار است واسطی باشند میان دانشگران یک رشته (به زبان متعارف‌تر اهل علم یک رشته)، که در عرف مدرن به آن اجتماع علمی آن رشته می‌نامند، و جامعه به معنای عام آن! در مورد علومی بنیادی مانند علوم پایه این تفکیک کاملاً روشن است اما در میان علوم کاربردی این تفکیک گاهی سخت می‌شود. مثلاً کارگروه اپتیک که از انجمن فیزیک منتزع شد و انجمن اپتیک و فوتونیک را تأسیس کرد به یک باره اوج گرفت. انواع کارکنان رشته اپتیک در جامعه به آن پیوستند که البته بنا بر آیین‌نامه‌های وزارتی نمی‌توانند عضو پیوسته باشند. به این ترتیب انجمن‌های علمی با مجوز وزارت معنی بسیار خاص و حیطه اختیارات خاص و و ظایف خاصی دارند که آنها را از انجمن‌های صنفی یا انجمن‌های عام‌المنفعه یا "هیئت"‌های محلی جدا می‌کند. بی‌توجهی به این تمایزها بسیار سوءتفاهم در جامعه ما فارسی‌زبانان ایجاد می‌کند که باید کوشید از آن بر حذر بود و دچار آن نشد.

از طرف دیگر انجمن داری فعالیتی است بسیار پیچیده به خصوص در شرایط فرهنگی ما! توجه داشته باشیم انجمن-هایی که بیش از 80 سال در ایران فعالیت دارند، مانند انجمن فیزیک ایران، هنوز گرفتار مشکلات مدیریتی‌اند. ما هم اکنون بیش از 300 انجمن علمی در ایران داریم و بعید است بشود گفت بیش از 10 در صد آنها در حال قوام یافتن و بقیه هنوز در دوران نوباوگی و رشد انجمنی‌اند، نباید جز این هم انتظار داشت. موارد چندی هستند که وزارت از فعالیت آنها جلوگیری کرده است چون به چاله فعالیت‌های صنفی افتاده‌اند. انجمن ترویج علم هم در شرایط سختی است که انتظار از آن را باید متناسب با سنش مهار کرد.
نزدیک به 15 سال پیش هنگامی که کوشش شد برای این انجمن مجوز گرفته شود در چگونگی فعالیت آن بسیار ابهام وجود داشت، اما تأسیس شد. چند دوره از هیئت مدیره را پشت سرگذاشته‌ایم. خود من در سال‌هایی در وزارت مشورت می‌دادم که به نظر من این انجمن به دلیل فعالیت کمرنگش و به دلیل مراعات نکردن اساسنامه و آیین‌نامه‌های وزارتی شاید باید تعطیل اعلام بشود. خوشحالم که می‌بینم اینطور نشد و همکاران علاقه‌مند دانشگاهی کوشش می‌کنند در عین مراعات آیین‌نامه‌های وزارتی جای خودشان را میان دانشگران از یک طرف و میان مروجان علم از طرف دیگر و جامعه به معنی عام آن پیدا بکنند. کاری است بسیار دشوار و دشوارتر از هر نوع انجمن‌داری دیگر. من این را با پوست و استخوان خودم حس می‌کنم و به مسئولان آن دستمریزاد می‌گویم که ان‌شاالله سنت پایداری برای این انجمن و راه همواری برای هیئت مدیره‌های بعدی باقی بگذارند. مروجان علم هم که با عشق به ترویج علم می‌پردازند خوب است به این وظیفه سنگین و شرایط بسیار سخت انجمن‌داری توجه بکنند و خود را بازوی قوی برای انجام بخشی از اهداف این انجمن تلقی کنند. همدلی و همکاری در هر شرایطی اکنون مهم‌تر از هر چیز است.

• مریزاد دستی که انگور چید

استاد گرامی آقای دکتر منصوری از حمایت همیشگی و همه جانبه جناب عالی از انجمن ترویج علم که میوه اندیشه و تلاش شما و بسیاری ار بزرگان علم کشور بوده است و نیز لطف و حمایت پایدارتان از هیات مدیره انجمن صمیمانه سپاسگزاریم.
ما نیز امیدواریم و با تمام وجود در خدمت هستیم تا مروجان علم آستین همت بالابزنند و با روحیه و شیوه علمی - ترویجی به مساعدت انجمن ترویج علم که نهادی داوطلبانه و مدنی است بشتابند
با روحیه مشارکت و همکاری است که نهال انجمن می‌تواند رشد کند، ببالد و سایه گستر شود.
در مقابل همه کوشندگان راستین ترویج علم در سراسر ایران و جهان سر تعطیم فرود می آوریم و از روش و منش علمی - اخلاقی جناب عالی سپاسگزاریم.

• هیات مدیره انجمن ترویج علم ایران -آذر ١٣٩٥

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
دیدگاه رضا منصوری انجمن ترویج علم و مروجان علم دیدگاه رضا منصوری انجمن ترویج علم و مروجان علم

دیدگاه: درست بنویسیم!

[ad_1]

زبان فارسی به عنوان زبان ملی و رسمی کشور ما مهمترین نقطه اشتراک همه اقوام ایرانی به شمار می‌رود و همین کافی است تا به اهمیت پاسداری از آن پی ببریم؛ همچنین زبان ما از قدیمی‌ترین زبان‌های جهان است، در حالی که گذر تاریخ، کمترین گزند ممکن را به آن وارد کرده و هنوز هم با گذشت بیش از هزار سال از سرودن اثر گرانقدر شاهنامه و صدها سال از پدید آمدن گلستان، مثنوی و …به آسانی از لذت خواندن آن‌ها برخوردار می‌شویم؛ در حالی که یک فرد عادی انگلیسی زبان نمی‌تواند آثار ادبی ۷۰۰ سال پیش را بدون مراجعه به کتاب‌های مرجع درک کند و تمدن‌هایی مانند مصر هم وجود دارند به قدمت تاریخ و پیشینه‌ای شکوهمند، اما اثری از زبان باستانی آن‌ها وجود ندارد. “محمد حسنین هیکل” روزنامه نگار نام‌دار مصری می‌گوید: «ما عرب شدیم؛ چون فردوسی نداشتیم».  بدیهی است که دوام و پایداری زبان خود را مدیون بزرگانی مانند فردوسی هستیم که به راستی در توصیف شاهنامه ارزشمندش سرود:

بسی رنج بردم در این سال سی – عجم زنده کردم بدین پارسی

جهان کرده‌ام از سخن چون بهشت – از این بیش تخم سخن کس نکشت

کاشته فردوسی که هم‌اینک به درخت تناوری تبدیل شده، باز هم نیاز به مراقبت دارد تا ریشه‌اش آسیب نبیند. البته عده‌ای هم نگران استفاده از کلمات عربی در زبان فارسی هستند و به اعتقاد آنها زبان ما “پارسی” است و باید از به کار بردن واژه‌های بیگانه و بخصوص عربی پرهیز کنیم؛ حال آن‌که کاربرد کلمات بیگانه تا جایی که به هویت زبان اصلی لطمه‌ای وارد نکند، نه تنها ایرادی ندارد، بلکه می‌تواند به تقویت زبان و ماندگاری آن کمک کند و دقیقا به همین علت است که اعتقاد دارم به همان اندازه که نباید از کلمات بیگانه غیر واجب در زبان روزمره استفاده کنیم، واژه‌های علمی نیز نباید به فارسی ترجمه شوند. متاسفانه یکی از اثرات نامطلوب رواج شبکه‌های اجتماعی و اپلیکیشن‌های پیام‌رسان، تکثیر و به اشتراک گذاشتن مطالب نادرست از لحاظ محتوا، نگارش، ساختارکلمات ترکیبی، دستور زبان و املا است.

هفته گذشته گفتیم: «تا زمانی که ادبیات منحصر به نسخه‌های کاغذی بود، تا حدود زیادی از اشتباه مصون بود و حالا شبکه‌های اجتماعی به همه افراد فرصتی داده‌اند تا نوشته‌های درست و نادرست خود را منتشر کنند.»

تفاوت دیگر این دو شیوه از انتشار مطلب در تعداد مخاطبین است؛ در حالی که  کتاب‌های مربوط به ادبیات فارسی در تیراژی کمتر از ۱۰ هزار نسخه چاپ می‌شوند و شاید چندین سال طول بکشد تا تمامی نسخه‌های هر کتاب به فروش رفته و خوانده شود؛ مطالب دنیای مجازی در مدت زمان بسیار کوتاهی توسط عده زیادی خوانده شده و بازنشر داده می‌شوند. در واقع انسان املای درست واژه‌ها را از طریق مطالعه و دیدن یاد می‌گیرد و اگر سرمشق درستی وجود نداشته باشد، به تدریج شکل نادرست کلمات، جای خود را نه تنها در متون ادبی و احساسی برخی از اهالی جوان ادبیات، بلکه در کاربردهای رایج زبان نوشتاری هم باز می‌کنند. از کاربردهای رایج زبان نوشتاری می‌توانیم نامه‌نگاری اداری را مثال بزنیم که به ندرت می‌توان نمونه‌ای درست از لحاظ نگارش و دستور زبان را در میان آن‌ها یافت و البته غلط‌های املایی هم که جای خود دارند! حال تصور کنید اگر کلمات نادرست به همین ترتیب و سرعت رواج یابند، چه بلایی بر سر زبان خواهد آمد!

نمونه‌هایی از غلط‌های رایج را در تصویر زیر مشاهده می‌کنید:

تصحیح خودکار:

گاهی ممکن است املای درست برخی از کلمات را ندانیم، در این صورت برای این که مرتکب اشتباه نشویم، بهتر است از قابلیت‌های صفحه کلید گوشی هوشمند خود استفاده نماییم. تنظیمات تصحیح خودکار و پیشنهاد کلمات در نرم‌افزارهای کی‌برد اندروید کمی با هم تفاوت دارند، اما به طور کلی از مسیر «Settings/language & input/keyboard & input methods» نرم‌افزار کی‌برد خود را انتخاب و گزینه‌های تصحیح اتوماتیک را تنظیم کنید؛ به عنوان مثال در مورد Google Keyboard با انتخاب text correction از منوی تنظیمات نرم‌افزار گزینه show correction suggestions را فعال کنید و اگر دوست ندارید که متن شما به صورت خودکار تصحیح شود، Auto correction را خاموش کنید؛ با این کار هنگامی که مشغول تایپ هستید، شکل درست واژه نشان داده می‌شود. این کار می‌تواند ضمن جلوگیری از اشتباه، باعث افزایش سرعت تایپ شود. قابلیت  تصحیح خوکار در ویندوز برای نرم‌افزار Word هم در دسترس است که از طریق مسیر file/word options/proofing در دسترس خواهد بود؛ اما عملکرد نسبتا متفاوتی دارد و متاسفانه بخصوص برای زبان فارسی به خوبی نرم‌افزارهای اندروید نیست.

پاسداری از زبان فارسی وظیفه همه ایرانی‌ها و کسانی است که به این زبان گفتگو می‌کنند. این کار به راحتی امکان پذیر است و فقط باید کمی دقت کنیم؛ پس درست بنویسیم!

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
زبان و ادبیات فارسی درست بنویسیمزبان و ادبیات فارسی درست بنویسیم آریا ادیب شماره ی نوشته ۱۱ ۵ حسن ذوالفقاری خوابگرد نگاه انتقادی به فرهنگ، هنر و ادبیاتنگاه انتقادی به فرهنگ، هنر و ادبیات هرگز به آن چه می‌بینید اعتماد نکنید سورئالیسم پشتیبانی تلگرام برای ارسال ایمیل و حل مشکل …پشتیبانی تلگرام برای ارسال ایمیل و حل مشکل ارسال پیام مشکل دانلود نشدن عکس و هر آنچه که باید از جدید مایکروسافت بدانید هر آنچه که باید از جدید مایکروسافت بدانید زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه هازبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها آریا ادیب روش های درست نویسی ودرست گویی در زبان ٩ تا ١٢روش های درست نویسی ودرست گویی در زبان ٩ تا ١٢ ٩ اسد مرداد ١٣٨٩ خش نهم کاربرد واژه چگونه طرح درس بنویسیم؟ آموزش فناوری دانلودآموزش فناوری دانلود آموزش و پرورش فناوری دانلود مثلاًدر درس مربوط به اسکلت بدن چگونه ربات برای تلگرام بنویسیم امیر حبیب زادهدر این پست سعی کردم به صورت مختصر و مفید در چهار مرحله طریقه نوشتم ربات برای تلگرام رو آموزش – درس هفتم – اضافه کردن پاورقی در وردآموزشمایکروسافت وردبرای درج پاورقی در ورد باید از منوی زیر منوی را انتخاب کنید با انتخاب این منو چگونه یک مقاله علمی بنویسیم؟ اصول مقاله نویسیاصول مقاله نویسیچگونه یک مقاله علمی بنویسیم؟ اصول مقاله نویسی مرجع علوم مدیریت ایران سایت دانلود زبان و ادبیات فارسی درست بنویسیم زبان و ادبیات فارسی درست بنویسیم آریا ادیب شماره ی نوشته ۱۱ ۵ حسن ذوالفقاری درست خوابگرد نگاه انتقادی به فرهنگ، هنر و ادبیات نگاه انتقادی به فرهنگ، هنر و ادبیات هرگز به آن چه می‌بینید اعتماد نکنید سورئالیسم و نقش پشتیبانی تلگرام برای ارسال ایمیل و حل مشکل ارسال پیام پشتیبانی تلگرام برای ارسال ایمیل و حل مشکل ارسال پیام مشکل دانلود نشدن عکس و فیلم زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها زبان و ادبیات فارسی گفتارها و دیدگاه ها آریا ادیب هر آنچه که باید از جدید مایکروسافت بدانید سرخه تَله هر آنچه که باید از جدید مایکروسافت بدانید دانلود تلگرام برای کامپیوتر اجرا دانلود نصب نسخه جدید و آخرین ورژن برنامه تلگرام برای کامپیوتر ویندوز کامپیوتر لپ روش های درست نویسی ودرست گویی در زبان ٩ تا ١٢ روش های درست نویسی ودرست گویی در زبان ٩ تا ١٢ ٩ اسد مرداد ١٣٨٩ خش نهم کاربرد واژه های چگونه طرح درس بنویسیم؟ آموزش فناوری دانلود آموزش فناوری دانلود آموزش و پرورش فناوری دانلود مثلاًدر درس مربوط به اسکلت بدن معلم می چگونه ربات برای تلگرام بنویسیم امیر حبیب زاده در این پست سعی کردم به صورت مختصر و مفید در چهار مرحله طریقه نوشتم ربات برای تلگرام رو آموزش آموزش – درس هفتم – اضافه کردن پاورقی در ورد … مایکروسافت ورد برای درج پاورقی در ورد باید از منوی زیر منوی را انتخاب کنید با انتخاب این منو پنجره چگونه درست بنویسیم درست بنویسیم

درمان با نمک طعام طبیعی از دیدگاه اسلام

[ad_1]

یک متخصص علوم زیستی و گیاهان دارویی درمان با نمک طعام طبیعی از دیدگاه اسلام را تشریح کرد.

به گزارش مشرق، محمد دریایی درباره نمک طبیعی اظهار اشت:کتاب کافی هشام بن سالم از امام صادق (ع) نقل می‌کند که پیامبر اکرم(ص) به امام علی (ع) می‌فرماید: یا علی! غذا را با نمک شروع و با نمک ختم کن زیرا اگر کسی چنین کند از هفتاد و دو بیماری از قبیل جنون و جذام در امان خواهد بود.
 
به گفته وی حضرت علی (ع) می‌فرماید: ابتدای غذا نمک بخورید، اگر مردم می‌دانستند نمک چه خاصیتی دارد هر آینه به جای داروهای مجرب دیگر آن را انتخاب می‌کنند. همچنین می‌فرماید: اگر در سفره غذا نمک نباشد, ملائکه حاضر نمی‌شوند زیرا شروع کردن غذا با نمک باعث صحت بدن می‌شود.
 
این متخصص علوم زیستی و گیاهی بیان داشت: همچنین در روایتی دیگر می‌فرماید: "اگر نمک بر سفره نباشد آن سفره برکت نخواهد داشت". امام صادق (ع) می‌فرماید: "اگر کسی همراه اولین لقمه غذا نمک بخورد لکه‌های سیاه و سفید صورت برطرف می‌شود".
 
دریایی ادامه داد: امام باقر(ع) می‌فرماید: "خداوند بر حضرت موسی (ع) وحی فرمود: که قوم خود را امر کن غذا را با نمک شروع و با آن ختم کنید و الا اگر دچار هر بیماری شدند, جز خود را ملامت نکنند". پیامبر اکرم می‌فرماید: "هر کس پیش از غذا اندکی نمک بخورد خداوند سیصد و سی نوع بلا و مرض را از او دور می‌سازد که کوچکترین آنها جذام است".
 
وی اضافه کرد: امام علی (ع) می‌فرماید: "برسر سفره‌ای که نمک در آن نباشد حاضر نشوید و سلامتی بدن در آن است که قبل از غذا مقداری نمک خورده شود". در احادیث قدسی نقل است که خداوند به حضرت موسی وحی فرمود: ای موسی همه چیز را از من طلب کن حتی نمک سفره خود را از من بخواه".

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط


کلماتی برای این موضوع
تشعشعات از دیدگاه بهداشت حرفه ای سایت بهداشت …تشعشعات از دیدگاه بهداشت حرفه ای تشعشعات از دیدگاه بهداشت حرفه ای مقدمه پرتو یا روش های تعیین جنسیت جنین درمان های ساده و عملی انگل های گوارشیبازدید روش های تعیین جنسیت جنینبازدیدآذر طب اسلامی وسنتی عقیلی خراسانیدکتر احمد صادقیان مدرس حوزه و دانشگاه چکیده یکی از مباحث مطرح در بحث علم و دین اپیدمیولوژی گونه های بیماریزای مرتبط با محیط …مهندس محمد جعفرپور فارغ التحصیل رشته مهندسی بهداشت محیط از دانشگاه علوم پزشکی تهران دانلود متن کامل مقالات در رشته های مختلف بصورت رایگان از دانلودمتنکاملمقالاتدربرای دانلود مقالات خود از پایگاه های علمی از سرویس دانلود مقالات علمی استفاده کنید

بهترین سحری از دیدگاه طب سنتی

[ad_1]

متخصص طب سنتی با اشاره به اینکه روزه‌ گرفتن بسیار از بیماری‌ها همچون دیابت، نقرس و سنگ کلیه را از بدن دور می‌کند،‌ گفت:‌ مخلوط مغز بادام‌، جوانه گندم و شربت عسل بهترین نوع سحری برای روزه‌داران به شمار می‌رود.

به گزارش مشرق، نعمت‌الله مسعودی در ارتباط با روزه‌داری و طب سنتی اظهار داشت:‌فلسفه روزه‌گرفتن نه گفتن به پُرخوری و پُر نوشی بوده و از طریق روزه می‌توان فضولاتی که 11 ماه در بدن جمع شده است را پاکسازی کرد و این مسئله شست‌وشوی جسم و روح را به همراه خواهد داشت.
 
وی افزود: هنگام روزه گرمای بدن افزایش یافته و گرمی و خشکی آن زیاد می‌شود لذا فضولات انباشته شده در بدن تحلیل می‌رود و این مسئله در درمان بسیاری از بیماری‌ها همچون نقرس، دیابت و حتی برخی از سنگ‌کلیه‌ها مؤثر است.
 
بر خلاف اینکه بسیاری تصور می‌کنند روزه‌داری برای کسانی که سنگ کلیه دارند مناسب نیست در حالی که اگر ایجاد سنگ کلیه مربوط به خطر مواد زائد در معده باشد، روزه‌داری برای این افراد مناسب است.
 
متخصص طب سنتی با بیان اینکه بسیاری از افراد نگران هستند که در مدت زمان طولانی تشنگی و گرسنگی سبب آزار و اذیت آنها شود، گفت:‌ با پرهیز از پرخوری و سوق یافتن مصرف مواد خوراکی به سمت مواد غذایی مانند مغزیجات و خشکبار می‌تواند سبب مقاومت فرد در برابر گرسنگی و تشنگی شود.
 
مسعودی با بیان اینکه بادام، زیتون، خرما، انجیل و یا مخلوط مویز، بادام، پسته و فندق به بدن رطوبت داده و ماندگاری در معده دارد، گفت: با مصرف این مواد در ماه مبارک رمضان می‌توان در برابر تشنگی و گرسنگی مقاومت کرد. البته باید توجه داشت که حداقل دو پیمانه از این مواد را استفاده کرد.
 
وی ادامه داد: مخلوط مغز بادام، جوانه گندم و شربت عسل به عنوان یک سحری کامل قوای جسمانی را هنگام روز تأمین کرده و به دلیل دارا بودن رطوبت بر تشنگی نیز غلبه می‌کند،‌گفت: البته این نوع سحری برای روزهای اول مناسب نیست و زمانی که بدن به شرایط روزه‌داری عادت کرد،‌می‌توان از این نوع سحری استفاده کرد.
 
متخصص طب سنتی بیان داشت: افرادی که عادت به خوردن سحری سبک ندارند، بهتر است مصرف انواع خورشت همچون قیمه یا سبزی و آلو را مد نظر قرار دهند.همچنین توصیه می‌شود هنگام سحر برنج زیاد مصرف نشود و مصرف نان را همراه خورشت به ویژه از نوع سبوس‌دار مورد توجه قرار دهند.
 
مسعودی با اشاره به اینکه در انواع خورشت افراد بهتر است بر اساس اقلیم و منطقه مناسب خود گوشت مناسب را استفاده کنند، گفت: گوشت گوسفند، مرغ خانگی و بلدرچین مصرف آن در ماه مبارک رمضان توصیه می‌شود و بهتر است که از مصرف گوشت گاو و شتر به دلیل غلظت بالای آن خودداری شود چرا که سبب تشنه‌تر شدن فرد هنگام روز می‌شود.
 
وی با بیان اینکه مصرف ماهی هنگام سحر سبب بروز عطش در فرد می‌شود، گفت:‌ خوب جویدن غذا نیز کمک می‌کند به پیشگیری از گرسنگی همچنین می‌توان با خواب غیلوله یک ساعت قبل از اذان ظهر به رفع خستگی طول روز کمک کرد و این موضوع سبب می‌شود که فرد پس از مدتی بتواند سایر برنامه‌های روزانه را زمانی که روزه است، انجام دهد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

6 ژوئن 2016 ... متخصص طب سنتی با اشاره به اینکه روزه گرفتن بسیار از بیماریها همچون دیابت، نقرس و سنگ کلیه را از بدن دور میکند، گفت: مخلوط مغز بادام، جوانه ...6 ژوئن 2016 ... در گفت وگو با فارس مطرح کرد بهترین سحری از دیدگاه طب سنتی/ با روزه داری دیابت، نقرس و سنگ کلیه را از خود دور کنید · بهترین سحری از دیدگاه ...... 03 آبان 1395. سلامت و بهداشتتغذیه سالمغذاهای ویژه ماه رمضان از دیدگاه طب سنتی ایران ... بهترین گزینه های غذایی برای شروع فصل پاییز · نوشیدنی های ... خیلیها بدون خوردن سحری روزه میگیرند و اصلا به ضررهای این کار فکر نمیکنند. نخوردن غذای ...14 ژوئن 2016 ... سحری یکی از وعده های اصلی در ماه رمضان است. این که در وعده سحری شما چه غذایی بخورید نکته بسیار مهمی در ماه رمضان است. با ما همراه شوید تا با دیدگاه ...9 ژوئن 2016 ... طب سنتی نیز برای این که این ماه را به سلامت سپری کنیم و بتوانیم نهایت ... افطار و سحری از دیدگاه طب سنتی .... بهترین زمان برای نوشیدن آب.سحري مناسب از ديدگاه طب سنتي 1 . بهترین سحری از دیدگاه طب سنتی - سایت خبری تحلیلی تابناك|اخبار…,سحري مناسب از ديدگاه طب سنتي,فقط بیا.تلکس دولت بهار: بهترين سحري از ديدگاه طب سنتي دوشنبه، 17 خرداد 1395 - 13:21 کد خبر: 269407. دولت بهار: متخصص طب سنتي با اشاره به اينكه روزه گرفتن ...7 ژوئن 2016 ... از روشهای جلوگیری عطش در روزهداری تا بهترین سحری از دیدگاه سنتی ... در طب سنتی گفته میشود مصرف گردو با انجیر جوهر مغز را تقویت میکند.6 ژوئن 2016 ... بهترین سحری از دیدگاه طب سنتی. متخصص طب سنتی گفت: روزه گرفتن بسیار از بیماریها همچون دیابت، نقرس و سنگ کلیه را از بدن دور میکند.11 ژوئن 2016 ... طوبی گلستان: از دیدگاه طب سنتی چه غذاهایی در ماه مبارک رمضان مناسب وعده سحری ... میوه یا آب آن با یک صبحانه مختصر بهترین انتخاب برای وعده سحر هستند. ... اگر در سفره سحری باشد در طول روز دانه های آن در معده باز می شود و مانع از ...

کلماتی برای این موضوع
الف بهترین سحری از دیدگاه طب سنتیمتخصص طب سنتی با اشاره به اینکه روزه‌ گرفتن بسیار از بیماری‌ها همچون دیابت، نقرس و بهترین سحری از دیدگاه طب سنتی سایت جامع ماه …سلامتیمتخصص طب سنتی با اشاره به اینکه روزه‌ گرفتن بسیار از بیماری‌ها همچون دیابت، نقرس و بهترین سحری از دیدگاه طب سنتیبهترینسحریدیدگاهطبسنتیاز دیدگاه طب سنتی بهترین سحری برای روزه داران چیست بر خلاف این تصور که روزه‌داری برای بهار نیوز بهترین سحری از دیدگاه طب سنتیگروه سلامت متخصص طب سنتی با اشاره به اینکه روزه‌ گرفتن بسیار از بیماری‌ها همچون جام نیوز بهترین سحری از دیدگاه طب سنتیمتخصص طب سنتی با اشاره به اینکه روزه‌ گرفتن بسیار از بیماری‌ها همچون دیابت، نقرس و خبرگزاری تسنیم بهترین سحری از دیدگاه طب سنتیمتخصص طب سنتی گفت روزه‌ گرفتن بسیار از بیماری‌ها همچون دیابت، نقرس و سنگ کلیه را از بهترین سحری از دیدگاه طب سنتی پایگاه خبری ترازتراز متخصص طب سنتی با اشاره به اینکه روزه‌ گرفتن بسیار از بیماری‌ها همچون دیابت بهترین سحری از دیدگاه طب سنتی انجمن تخصصی فایل فلش و نرم افزار رسیور عضویت در انجمن انجمن آخرین بهترین سحری از دیدگاه طب سنتی تغذیه سلامت …تغذیهسلامت نیوزمتخصص طب سنتی با اشاره به اینکه روزه‌ گرفتن بسیار از بیماری‌ها همچون بهترین سحری برای روزه داران چیست؟بهترین سحری از دیدگاه طب سنتی بر خلاف این تصور که روزه‌داری برای کسانی که سنگ کلیه

تکفیر از دیدگاه سید قطب

[ad_1]

چکیده

پدیده تکفیر در میان مسلمانان، از مسائل بغرنج جهان اسلام است. (1) که با وجود روایات فراوانی که در باب نفی تکفیر وارد شده است و کتاب‌هایی که برخی از علما و روشنفکران نگاشته‌اند، امروزه این پدیده به اوج خود رسیده است. در این میان، افکار «سید قطب»، یکی از رهبران جهادی افراطی، نقش کلیدی را ایفا می‌کند. از این رو در این مقاله به بررسی مبانی افکار سید قطب در باب تکفیر مسلمانان پرداخته شده است، و این نتیجه حاصل شده که گرچه وی حکم به تکفیر بسیاری از مسلمانان کرده است، ولی طبق شواهد ارائه شده، این تکفیر، مطلق می‌باشد، نه تکفیر معین که احکام فقهی تکفیر بر آن بار شود. بنابراین، تمام کلمات سید قطب در باب تکفیر قابل تأویل است.

کلید واژگان:

مقدمه

در سده بیستم، سید قطب (1966-1906م) یکی از رهبران سلفیان جهادی و آموزگار گفتمان تکفیر شناخته شده است، از این رو بررسی دیدگاه‌های وی در باب تکفیر بسیار ضروری است. برخی
از علمای وهابی چون «ربیع المدخلی» برای تبرئه خود از جنایات سلفیان جهادی و جلوگیری از نفوذ افکار جهادی و عدالت خواهی سید قطب در عربستان، سعی کرده‌اند که با مقاله‌ها و کتاب‌های متعدد، سرچشمه اندیشه تکفیر و افراط گرایی را به سید قطب نسبت دهند. در مقابل، طرفداران اندیشه سید قطب، از افکار حماسی و عدالت خواهی وی دفاع کرده‌اند و آنها را نیاز جامعه امروز مسلمانان جهان می‌دانند. ریشه این اختلافات به گروه جماعت تکفیر می‌رسد؛ گروهی که متشکل از جوانانی بود که به کفر انسان عصر حاضر به دلیل اطاعت و فرمان برداری مسلمان‌ها از حاکمانی که قانون غیر الهی را اجرا می‌کنند و قانون خدا را رها کرده‌اند، عقیده داشتند (2) و نیز معتقد بودند که ایمان بدون عمل وجود ندارد، بنابراین، بسیاری از مسلمان‌ها، در واقع مسلمان نیستند. (3) اینان با تکفیر کردن حاکمان اسلامی و مسلمان‌ها، راه را برای بسیاری از جنایات هموار کردند و آنها که عقاید خود را بر افکار «ابو الاعلی مودودی» و «سید قطب» مبتنی می‌دانستند، راه را برای انتقاد از افکار و مبانی سید قطب برای علمای وهابی که حاکمان اسلامی‌شان در معرض تکفیر قرار داشتند، هموار کردند، ولی طرفداران اندیشه سید قطب که در حقیقت خواهان عدالت اسلامی در جهان اسلام هستند، با برائت جستن از اندیشه تکفیر و بازیچه خواندن آن به دست گروه‌های تکفیری، سعی در دفاع و توجیه افکار سید قطب دارند (4).
باید توجه داشت که افکار سید قطب، برگرفته از افکار ابوالاعلی مودودی (1903-1979م) است (5) و سید به عقاید او احترام بسیار می‌گذاشت، به طوری که در دادگاه نظامی، وقتی از وی پرسیدند که آیا نظریات ابوالاعلی در تکوین آرا و نظریات تو دخالت داشته است یا نه، گفت: «در نوشته‌ها از نظریات او بسیار استفاده کرده ام و عقیده من همان عقاید اوست». (6) شاهد بر این مطلب را می‌توان در آخرین کتابش که در زمان حیات وی منتشر شد، یعنی معالم فی الطریقی جست و جو کرد، به طوری که ابوالاعلی مودودی، خود نیز بدان معترف بود. خلیل حامدی که یکی از دستیاران نزدیک مودودی است، می‌گوید: «همراه با استادم، امام مودودی، در یکی از سال‌های دهه 1960م در مکه به سر می‌بردیم که جوان عربی نزد وی آمد و کتاب معالم فی الطریقی تألیف سید قطب را به وی داد. مودودی آن را در یک شب مطالعه کرد و فردای آن شب به من گفت: این کتاب به گونه‌ای است که گویا من آن را تألیف کرده باشم و از این که فکر سید قطب به افکارش بسیار نزدیک بود، تعجب کرد و گفت: نباید متعجب شد، زیرا افکار ما از یک آبشخور سرچشمه می‌گیرد که همان قرآن و سنت پیامبر است.» (7)
از این رو در این مقاله با بررسی مبانی و افکار سید قطب، سعی شده است که اندیشه تکفیر از نگاه وی روشن شود.

معنای ایمان و کفر

ایمان و کفر از مفاهیم اساسی است که در اندیشه تکفیر نقش بسزایی دارد، از این روی بایستی حقیقت و معنای این دو روشن شود، ایمان در لغت به معنای امانت در مقابل خیانت و به معنای تصدیق ذکر شده (8) است. و علمای وهابی چون ابن تیمیه (9) و ابن عثیمین (10) و اهل سنت، همچون مالکی و الشافعی و احمد بن حنبل و الاوزاعی و سایر اهل حدیث و اهل مدینه و اهل ظاهر و برخی از متکلمان، به همین معنای لغوی ایمان، یعنی تصدیق قلبی اکتفا نکرده اند، بلکه قائل‌اند که ایمان در اصطلاح، تصدیق بالجنان، اقرار باللسان و عمل بالارکان است (11). ابوحنیفه گوید: «ایمان فقط اقرار باللسان و تصدیق بالجنان است» (12) و «برای تشرف به دایره اسلام، کافی است که به سه چیز ایمان بیاوریم: 1. توحید خداوند؛ 2. رسالت پیامبر خاتم؛ 3. معاد روز آخرت.» (13)
سید قطب، تعاریف مختلفی از ایمان بیان کرده است. وی ایمان را نوعی رشد و رسیدن به کمال می‌داند که بر اطاعت و عمل به قوانین الهی متکی است و کفر را گمراهی و ضلالتی می‌پندارد که برخاسته از طاغوت است. از این رو، وی کفر را شایسته «طاغوت» و ایمان را هم شایسته » الله می‌داند و از نظر او، «طاغوت» از واژه «طغیان»، هر چیزی است که بر عقل بشورد و برحق و حقیقت ستم روا بدارد و از حدود و مقرراتی که خداوند آنها را برای بندگان معین فرموده است، تعدی و تجاوز کند. لذا هرگونه برنامه، جهان بینی، وضع و حالتی، خلق و خو یا پیروی و تقلیدی را که از خدا استمداد نجوید و برابر فرمان او راه نپوید، جزء «طاغوت» به شمار می‌آورد. (14)
سید قطب در تعریفی دیگر، ایمان را به تصدیق قلب و عمل به احکام و قوانین الهی معنا کرده است (15) و بارزترین مصادیق ایمان را همان ایمان به خدا و رسولش و ملائکه و کتاب خدا می‌داند که در دین اسلام ظهور یافته است (16) و اسلام هم به معنای تسلیم شدن و اطاعت کردن از احکام و فرمان‌های نازل شده الهی می‌باشد (17) بنابراین، ایمان و اسلام را در طول یکدیگر قرارداده است و هر نوع بزهکاری و نافرمانی که باعث حکم کردن و عمل نمودن می‌باشد بر آنچه که خداوند نازل نفرموده است، کفر و ظلم و فسق به شمار می‌آورد. (18) وی معنای لغوی کفر را پوشاندن و پرده فرو انداختن می‌داند، (19) ولی کافر را کسی می‌داند که مطلقاً به حاکمیت و حکمیت کتاب خدا راضی و خشنود نباشد. (20) وی بهترین و دقیق ترین تعبیر را برای حقیقت ایمان و کفر، را نور و ظلمت می‌داند، زیرا نور با نخستین پرتوش بر دل مؤمن، سراسر هستی اش را تابان می‌کند و حقایق اشیا را با پرتو خویش می‌نمایاند و قانون هستی را معلوم و روشن می‌کند. این نور، نور واحدی است که به راه واحدی رهنمون می‌گردد، برخلاف گمراهی و کفر که تاریکی‌های مختلفی از هواها و آرزوهاست. (21)

ملاک ایمان و کفر

از آنجا که اساس ملاک ایمان و کفر در اختیار بندگان نیست و از مسائل شرعی محسوب می‌شود، ملاک کفر را خدا و رسولش تعیین می‌کنند، نه این که هر کسی از روی هوی و هوس یا با عقل خود، حکم به تکفیر دیگری دهد. (22) سید قطب با توجه به جوامع مسلمان روزگار خود که شاهد هجمه غرب و زورگویان بر مسلمانان و زیر یوغ بردن دین و فرهنگ و شخصیت آنان بود، سعی کرد که جوامع اسلامی را آسیب شناسی کند و عقاید خود را بر این محور سامان دهی کرد. او اطاعت و عمل نکردن به احکام خداوند و دوری از قوانین الهی را عامل مهم آسیب جوامع اسلامی می‌پنداشت. از این رو، ملاک ایمان و کفر را بر این دو محور پایه ریزی کرد: 1. تسلیم در برابر احکام و قوانین الهی؛ 2. اطاعت و عمل به احکام و قوانین غیر الهی (23)، زیرا وی چنین کاری را مظهر سلطه و قدرت آفریدگار و مظهر حاکمیت و مظهر «لا اله الا الله» به معنای به یگانگی پرستیدن و یکتا شمردن خداوند می‌داند و معتقد است که بین قاطعیت دین اسلام و عمل به احکام و اطاعت قوانین الهی، ملازمه هست (24).
به عبارتی، سید قطب که دیدگاهش همان دیدگاه ابوالاعلی مودودی به جامعه و اسلام است، به گونه‌ای سعی کرده است که با پیوند اسلام به مسائل اجتماعی و سیاسی، مشکلات جامعه اسلامی را رفع کند. تجسم عقیده توحید و خداشناسی در زندگی روزمره انسان‌ها، مهم ترین رویکردی است که وی آن را دنبال می‌کرده است و با موانع مهم پیش روی آن، یعنی جاهلیت مدرن، به شدت برخورد می‌کند (25). توضیح آن که شناخت اصطلاحات و مفاهیمی همچون «اله»، «رب»، «عبادت » و «دین»، کمک به سزایی به شناخت ملاک اسلام و کفر می‌کند، همان طوری که ابوالاعلی مودودی گفته است که اگر کسی این اصطلاحات و مفاهیم را به خوبی نشناسد، نمی‌تواند عقیده و اعمالی کامل داشته باشد. (26)
این مفاهیم باعث شده است که پس از دوران صدر اسلام، معانی اصلی و صحیح این کلمات که در میان اعراب عصر نزول قرآن رایج بوده است، کم کم تغییر کند. به گونه‌ای که دایره معانی هریک از این اصطلاحات، برخلاف معنای وسیع سابقش، بسیار کوچک تر و با یک سری معانی و مفاهیم محدودتر و پیچیده خلاصه شده است (27) و مردم را از درک حقیقی معارف قرآن و اسلام بازداشته است، معارفی که نتیجه آن، پرستش حقیقی پروردگار عالمیان می‌باشد. (28)
مبانی و تعاریف سید قطب، همچون ابوالاعلی مودودی درباره معنای «اله» و «رب» و «عبادت» در یک سوست. وی اله را به معنای معبود گرفته است و در تفسیر «لا اله الا الله» می‌نویسد: «مسلمانان معتقدند که لا اله الا الله یعنی لا معبود الا الله و لا خالق الا الله و لا رب الا الله و لا رازق الا الله... و هم چنین معتقدند که لا اله الا الله، یعنی لا حاکم الا الله و لا مشرع الا الله و... (29)». رب را نیز چنین تعریف کرده است: «رب به معنای مالکی است که در همه امور مملوک خود تصرف می‌کند تا آنها را اصلاح و تربیت نماید» (30). و عبادت به نص قرآن و تفسیر پیامبر اکرم، عبارت است از پیروی کردن از شرایع و قوانین اسلام (31). وی ایمان را نیز بنا بر نص قرآن که می‌فرماید: (إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ (32))، به همین معنا گرفته است. (33) به عبارتی، نکته محوری در سخنان سید قطب، همان نکته محوری کلمات ابوالاعلی مورد وردی است که براساس این تعاریف، اصل و جوهره الوهیت را حاکمیت و سلطه قرار داده‌اند (34) و الوهیت و سلطه را نیز لازمه یکدیگر پنداشته‌اند، به گونه‌ای که هیچ تفاوتی بین آن‌ها نیست، زیرا کسی که سلطه و نفوذ ندارد، سزاوار و ممکن هیچ تفاوتی بین آن‌ها نیست، زیرا کسی که سلطه و نفوذ ندارد، سزاوار و ممکن نیست اله و معبود باشد و کسی که قدرت و سلطه دارد، جایز است اله و معبود باشد (35). بر این اساس، قانون گذاری و حکم کردن را از مظاهر سلطه و حاکمیت می‌دانند. (36) لذا پیروی کردن از قوانین و شرایع الهی را عبادت و یا ایمان خوانده‌اند.

تکفیر در اندیشه حاکمیت و سلطنت

بی شک اندیشه توحید، یکی از معانی و مفاهیم مهمی است که تأثیر بسزایی در فهم اندیشه تکفیر دارد. توحید از دیدگاه سید قطب عبارت است از: اطاعت و پرستش خدای یگانه بدون هیچ شریکی. (37) وی، چون شرک مشرکان به توحید عبادی و توحید ربوبی (38) برمی گردد، سلطه و قدرت و تشریع و حاکمیت را از شئون ربوبیت خداوند می‌پندارد. از این رو، بر صفات حاکمیت و سلطنت خداوند بر این عالم بسیار تأکید می‌کند. (39) وی توحید در حاکمیت را از مقتضیات رسیدن به توحید الوهی می‌داند و معتقد است که خداوند باید معبودی باشد که مالک جهان هستی است و آن را اداره کند و کسی یا چیزی که نمی‌تواند سراسر این جهان هستی را اداره کند، نباید پروردگار
انسان‌ها باشد و برابر دستور و فرمان خود، بر آنان چیره شود و فرمانروایی کند. (40)
هم چنین معتقد است که پیامبران برای دعوت مردم به توحید ربوبی (41) و عبادی (42) مبعوث شده‌اند و از آن جا که بین توحید ربوبی و الوهی ارتباط تنگاتنگی وجود دارد، این دعوت به دعوت به سوی توحید الوهی منجر می‌شود. لذا وی حاکمان و فرمانروایان را به غصب کردن ربوبیت و سلطنت خداوند متهم می‌کند که به نظر وی، یکی از ویژگی‌های خاص الوهیت است (43).
از نظر سید قطب، ارجاع همه کارها به خدا، با اختصاص الوهیت به خدا میسر است و اختصاص الوهیت به خدا، مقتضی اختصاص حاکمیت به اوست، زیرا حاکمیت از ارکان مهم الوهیت است و داخل این چهارچوب، مسلمان، مسلمان است و مؤمن، مؤمن به شمار می‌آید و در این صورت است که امید می‌رود، گناهان، از جمله گناهان کبیره بخشیده شود و بیرون از این چهارچوب، مشرک است و هرگز خدا آن را نمی‌بخشد (44).
وی فلسفه تمام رسالت‌های آسمانی را بنده کردن همه انسان‌ها در برابر خداوند تعالی می‌داند و انسان‌ها باید فقط در برابر او بندگی کنند. از این رو باید طاغوت‌هایی را که ادعای سلطه و قدرت دارند از بین برد، زیرا پیامبران همیشه برای بیرون کشیدن این سلطه غصبی از دست طاغوت‌ها و برگرداندن حاکمیت به صاحب شرعی و قانونی خود، یعنی خداوند سبحان، جهاد کرده‌اند (45).
بنابراین، اصل توحید در حاکمیت، مظهر قدرت و توحید ربوبی خداوند می‌باشد و توحید ربوبی از حقیقت الوهیت سرچشمه گرفته که باعث ارسال پیامبران و انبیاء شده است. این مبنای اعتقادی سید قطب در باب توحید در حاکمیت می‌باشد.
یکی از مبانی مهمی که خاستگاه سید قطب را در باب تکفیر روشن می‌کند، دیدگاه وی در مورد توحید عملی است. از نظر وی، توحید نظری را بدون توحید عملی، اصلاً نمی‌توان توحید نامید، زیرا وی نخستین چیزی را که لازمه حقیقت توحید می‌داند، توحید ربوبی است که لازمه آن توحید عبودی می‌باشد و مستلزم آن است که هیچ نوع بندگی جز برای خدا نباشد و هیچ نوع فرمانبرداری و یا پذیرش قوانینی جز از خدا نباشد. بنابراین، پذیرش در قانون گذاری، معیارها، ارزش‌ها، آداب، اخلاق و در هر چیزی که به نظام زندگی بشر مربوط می‌شود، نباید جز برای خداوند باشد و الا جز این هرچه باشد، شرک یا کفر است (46). سید قطب بارها در کتاب‌های خود به این مطلب اذعان کرده است که دین اسلام تنها تصوری در عقل نیست و تنها در تصدیق قلبی خلاصه نمی‌شود، بلکه اسلام عبارت است از: عمل به حق این تصدیق و آن تصور و حاکم کردن قانون خدا در همه‌ی کارها و پیروی از پیغمبر خدا در اجرای قوانین او (47).
وی برای مبارزه با جاهلیت، بارها به نفی تئوری بودن اسلام تأکید می‌کند و مخاطب خود را بیشتر به سمت عمل گرایی سوق می‌دهد (48) و در مقام استدلال برای عمل گرایی بودن اسلام به چند نکته اشاره می‌کند: 1. طبیعت جهان بینی اسلام بر عمل گرایی است، نه تئوری، زیرا اسلام آمده است تا زندگی‌ها و امت‌ها را بسازد و وقتی این امر محقق می‌شود که به اسلام عمل شود، نه این که در غالب تئوری بماند؛ 2. این که خداوند می‌فرماید: (وَقُرْآنًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُکْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِیلًا (49))، قطعاً جدا جدا کردن قرآن و با تأنی خواندن آن، برای انجام دادن قوانین قرآن و عمل کردن به آن‌هاست (50). از این رو، وی با خطرناک خواندن این فکر که عقاید اسلام در حد تئوری باشد، بارها این مسئله را تأکید کرده است که اسلام دینی عملی می‌باشد و بارها به دعوت گران هشدار می‌دهد که تحت فشار این افکار قرار نگیرند. وی این نوع فکرهای بازدارنده اسلام انسان از عمل را افکار جاهلی می‌خواند (51) و به همین دلیل به کسانی که عقیده را در حالت کلاسیک و تئوری علمی تعریف می‌کنند، می‌تازد و می‌نویسد:
باید هم زمان مراقب اشتباه بودن و خطرناک بودن آن گونه تلاش‌ها باشیم که درصدد این هستند که عقیده اسلام را از طبیعت خود منحرف کنند و به جای عینیت پیدا کردن در واقعیتی زنده و متحرک و بالنده، آن را به تئوری علمی و کلاسیک تبدیل کنند. (52)
بنابراین، مبنای سید قطب برای رسیدن به جامعه اسلامی چون زمان پیامبر (ص)، بر دو محور اساسی استوار می‌باشد: 1. اصل حاکمیت که فقط مخصوص خداوند است، زیرا یکی از صفات خاص ربوبی و یکی از ارکان رسیدن به توحید الوهی می‌باشد و هدف رسالت انبیا بوده است. لذا در تفسیر «اله» در «لا اله الا الله»، توحید در حاکمیت را همان توحید الوهی می‌داند. (53) 2. اصل عمل گرایی به قوانین و فرمان‌های خداوند تعالی یا همان توحید عملی است که در غیر این صورت، منشأ رهیافت جاهلیت به اسلام می‌باشد.

اندیشه تکفیر در سایه طاغوت و جاهلیت

«طاغوت» و «جاهلیت» دو واژه‌ای هستند که در برابر دو اصل مهم، یعنی اصل حاکمیت و عمل گرایی به قوانین خداوند به وجود آمدند. از این رو، سید قطب این دو واژه را از واژگان کفر می‌داند که باعث کج فهمی مسلمان‌ها از واژگان اساسی اسلام، یعنی «لا اله الاالله» و «ربوبیت» و «عبادت» شده است و این امر موجب ضعف و سستی در عقاید و اعمال انسان‌ها گردیده (54) و در نهایت، باعث عقب ماندگی و انحطاط زندگی مسلمانان شده است (55).
سید قطب یکی از روشن گرانی است که توانست با تمسک به ایات قرآن، جاهلیت جدید امروز بشری را آشکار کند. جاهلیت برای وی مفهومی نیست که در مقابل علم و حلم و نجیب زادگی و آرامش قرار گیرد و یا بر دوره مخصوصی از زمان قبل یا بعد از اسلام و یا بر مکان ویژه یا دولت یا جامعه بخصوصی دلالت کند، بلکه در طول زمان، ساری و جاری است و بسته به شرایط و زمان و مکان مختلف، صور و اشکال متفاوت را تجربه می‌کند، ولی در عین حال، یک حقیقت بیش نیست و آن شرایطی است که در آن، اقتدار، سلطه، قانون و یا حکومت خداوند وجود نداشته باشد (56). جاهلیت نزد وی شامل تمام حرکات و خواسته‌هایی است که انسان را از خدا غافل و از او دور می‌کند.
وی در تعریف جاهلیت می‌نویسد: «جاهلیت تمام خواسته‌هایی هستند که در نهایت، نتیجه و فرجامی شبیه هم دارند و به عبارتی، جاهلیت، تمام حرکات و خواسته‌هایی است که انسان را از پروردگارش جدا و تسلیم افراد، اشیا، خواسته‌های اغراض فردی و جمعی و ... کند. نباید پنداشت که جاهلیت، یعنی مجرد بتی را پرستیدن و در برابر بت یا بتکده‌ای تعظیم کردن، بلکه مسلمان امروز باید بداند که بازگشت به جاهلیت در اعمال و رفتار است که نتایج همان اعمال و رفتار بت پرستان را می‌توان در آنها دید. در جامعه‌ی امروز، بت عزی و هبل دیگر به گونه‌ای تبلور عینی و مجرد ندارد، بلکه در عمل افراد، عینیت دوباره پیدا کرده است». وی این جاهلیت را «جاهلیت مدرن» تلقی می‌کند و می‌نویسد:
این نوع از بت پرستی، بت پرستی مدرن است که سخت بدتر و زشت تر و خطرناک تر از جاهلیت ایام پیشین است، چون در شکلی روشن فکرانه و در پوشیده و در لفافه‌های سیاسی و مذهبی و... درآمده است که مطلوب خود بت پرستان می‌باشد که اتهام بت پرستی را در ظاهر محو و حقیقت را در زیر قشری از رنگ و جلا پنهان می‌کند. (57)
بر این اساس، وی تمام جوامع موجود را جاهلی می‌داند و جوامع اروپایی را در اوج جاهلیت مدرن تلقی می‌کند که این موضوع، تفاوت اساسی و تعیین کننده‌ی اندیشه‌ی وی را با پیشگامان اسلام گرایی که برتری و پیشرفت تمدن اروپایی را پذیرفته بودند، به خوبی مشخص می‌کند. (58) باید توجه داشت که جاهلیت موردنظر سید قطب، مقابل علم و تمدن پیشرفته قرار نمی‌گیرد، بلکه نوعی کیفیت روحی است که سنن هدایت الهی و حاکمیت خداوند را نمی‌پذیرد و در مقابل آن طغیان می‌کند و حکومت هوا و هوس را در مقابل حکومت خداوند می‌نشاند. (59) وی مهم ترین مشخصه‌ی جاهلیت را صفت بندگی بشر برای بشر می‌داند (60) و معتقد است که جاهلیت امروز، حاکمیت را به بشر واگذار و عده‌ای از انسان‌ها را معبود عده‌ای دیگر کرده است، آن هم نه به شکل ابتدایی و ساده‌ی جاهلیت در زمان پیامبر، بلکه به شکل ادعای حق وضع کردن بینش‌ها و قوانین و نظام‌ها و با به کار بردن برنامه‌ای مقرر که هرگز خداوند آن را تجویز نفرموده است. (61)
بنابراین، معیار جاهلیت نزد سید قطب، به اصل حاکمیت بازمی گردد که باعث انحراف انسان از خط سیر جهان هستی می‌شود. (62) از این رو وی هدف جاهلیت را از اعمال فشار و مبارزه با شریعت و عقیده خداوند، منحرف کردن مسلمانان از این برنامه‌ی الهی و جلوگیری از عمل کردن بدان ذکر می‌کند. (63)
ابوالاعلی مودودی نیز معتقد است که: طاغوت، هر فرد یا گروهی است که در برابر دستورهای خداوند سرپیچی و عصیان کند و از حدود عبودیت پا فراتر نهد و مدعی الوهیت و ربوبیت باشد. (64) وی اصطلاح عصر جاهلیت را بر دو گروه از مردم اطلاق می‌کند: 1. انسان‌هایی که کسی را شفیع خود نزد خداوند بدانند، برای او قدرتی مستقل قائل باشند، او را دعا کنند، از وی کمک بخواهند و برای او تعظیم و احترام کنند، آن را معبود و اله خود قرار داده‌اند؛ (65) 2. انسان‌هایی که کسی را اله و معبود خود قرار داده‌اند. از این جهت که امرش را به عنوان قانون و شریعت خویش پذیرفته‌اند و از دستورهایش اطاعت محض می‌کنند. (66) از این رو، گفتمان تفسیری سید قطب درباره ترجمان «دار الاسلام» و «دارالکفر» روشن می‌شود، زیرا از نظر وی، جاهلیت به تئوری محض محدود نمی‌شود، بلکه در یک تجمع دینامیک تجسم می‌یابد. (67) از نظر وی، دار الاسلام جایگاهی است که تنها قانون و شریعت خداوند میان مردم داوری و حکومت می‌کند؛ (68) جامعه‌ای که قانون و شریعتش، ترتیب و نظامش، اخلاق و رفتارش و کردار و مناسباتش و...درست و همراه و موافق با رهنمودهای اسلام باشد نه بندگی بندگان. (69) جوامع جاهلی از نظر وی عبارت است از تمام جوامع بشری به جز جامعه اسلامی و به عبارتی، جوامعی هستند که بندگی آنها تنها ویژه‌ی پروردگار یگانه نیست. (70) لذا از نظر وی، همه‌ی جوامعی که امروز خود را مسلمان می‌پندارند، در دایره‌ی جوامع جاهلی قرار می‌گیرند و جزء گروه جدانشدنی جوامع جاهلیت‌اند، زیرا که این جوامع نیز به حاکمیت غیر خدا معتقدند. گرچه ایشان شعائر و عباداتشان را برای ذاتی غیر از خدا به جا نمی‌آورند، اما به هر حال در دایره‌ی جوامع جاهلی قرار می‌گیرند، زیرا آنان در نظام زندگی شان به بندگی پروردگار یگانه متدین نیستند و این بدان معناست که به اصل «لا اله الا الله» معتقد نمی‌باشند و به حاکمیت ذاتی غیر خدا معتقدند و به قوانین آن گردن می‌نهند. خداوند تعالی، در مورد آن فرمانروایان می‌فرماید: (وَمَنْ لَمْ یحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ) (71) و از زبان محکومان می‌فرماید: (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ یزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنْزِلَ إِلَیکَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یرِیدُونَ أَنْ یتَحَاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یکْفُرُوا بِهِ وَیرِیدُ الشَّیطَانُ أَنْ یضِلَّهُمْ ضَلَالًا بَعِیدًا) (72)؛آیا ندیدی کسانی را که گمان می‌کنند به آنچه [از کتاب‌های آسمانی که] بر تو و بر پیشینیان نازل شده، ایمان آورده‌اند، ولی می‌خواهند برای داوری نزد طاغوت و حکام باطل بروند؟! با اینکه به آن‌ها دستور داده شده است که به طاغوت کافر شوند، امّا شیطان می‌خواهد آنان را گمراه کند و به بیراهه‌های دوردستی بیفکند. (73)
محمود امین العالم در نقد این نگرش می‌گوید: «این تصویر دوقطبی و دوگانه که شما (سید قطب) عرضه می‌کنید، تنها طرف الهی را لحاظ می‌کند. به ویژه زمانی که با گسترش افراطی به «برپایی ملک و مملکت خدا» فرا می‌خواند که این به معنای حذف ارزش فکری انسان و نشاندن خدا به جای انسان است. این نگرش، خدا و انسان و لاهوت و ناسوت را دو طرف نزاعی تاریخی قرارداده است و این با آیین تعارض دارد و گذشته از آن، این حقیقت بدیهی را فراموش کرده که «حکومت خدا» بدون وجود بشر امکان تحقق ندارد و آیا این انسان‌ها در حقیقت حاکمیت الهی و به تعبیر دیگر، در تفسیر آیات و احادیث و نیز روش اجرا و عملی کردن آن اختلاف نظر ندارند؟ آیا چنین اختلاف نظری در طول تاریخ اسلام و حتی امروزه پدید نیامده و نمی‌آید؟ آیا نوع و روش حکومت از یک حاکم اسلامی تا حاکم اسلامی دیگر متفاوت نیست؟ آیا جز این است که هر کدام از آن دو، به رغم تفاوت روش و منششان، به نام اراده و شریعت خدا حکومت می‌کنند؟» (74)

اسباب تکفیر نزد سید قطب

جماعت «تکفیر و هجرت»، یکی از گروه‌های سرّی است که به کفر انسان‌های عصر حاضر عقیده داشتند، به دلیل این که اطاعت و فرمان برداری مسلمانان از حاکمانی که قانون غیر الهی را اجرا می‌کنند و قانون خداوند را رها کرده‌اند. مبانی اعتقادی این گروه بر دو اصل استوار بود:

1. حاکمیت:

که این اصل در حقیقت، ترجمه عملی نطق به شهادتین است و از نظر آنان بدین معناست که فرد باید جامعه را به کلی رها کند و فقط در برابر حاکمیت خداوند فرمان بردار باشد و مسلمانان حاضر کافرند، چون معنا و مفهوم توحید (لا إله الا الله) را درست درک نکرده‌اند و از حاکمانی اطاعت می‌کنند که قوانین خداوند را اجرا نمی کنند.

2. جماعت:

از نظر آن‌ها فقط همین جماعت مسلمان است و همراه این جماعت بودن، شرط ایمان وجود دارد. پس هر کس با امامش بیعت نکند و عضو این جماعت نشود، کافر است، حتی اگر نماز بخواند و یا روزه بگیرد. (75)
عبدالسلام فرج، رهبر گروه «الجهاد» نیز در کتاب فریضة الغائبه، تحت فصلی به نام «الحاکم بغیر ما انزل الله»، احکام و قوانین جوامع مسلمانان را به استناد آیه (ومن لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون)، احکام و قوانین کفر می‌داند و حاکمان اسلامی را مرتد اعلام می‌کند و آنها را در رده‌ی استعمارگران قرار می‌دهد و معتقد است که آن‌ها فقط اسم اسلام را با خود حمل می‌کنند، گرچه نماز می‌خوانند و روزه را می‌گیرند و خود را مسلمان می‌دانند. (76)
این‌ها نمونه‌ای از برخی عقاید گروه‌های تکفیری است که متأثر از افکار سید قطب بوده‌اند. (77) بر این اساس، بسیاری از متفکران معتقدند که حرکات گروه‌های تکفیری و جهادی از افکار سید قطب نشأت گرفته است (78)
از بررسی کلمات سید قطب همان طور که گذشت، برخی از اسباب و عوامل تکفیری خوانده شدن سید قطب روشن می‌شود که عبارت‌اند از:
الف. دیدگاه‌های تفسیری وی از ایمان و کفر که بر محور اصل توحید در حاکمیت قرار گرفته است؛
ب. قرار گرفتن طاغوت به عنوان یکی از بارزترین مصادیق کفر و شرک در جهان اسلام؛
ج. تسرّی مبانی اعتقادی به مسائل اجتماعی و سیاسی با دو اصل عمل گرایی و جاهلیت عصر حاضر؛
د. مطرح کردن جهاد به عنوان بهترین و تنهاترین راه برای از بین بردن حاکمان ظالم.
بسیاری از علمای وهابی از مواضع سید قطب انتقاد کرده‌اند. ربیع المدخلی، یکی از علمای وهابی است که علیه افکار قطبی‌ها، کتاب‌ها و مقاله‌های بسیاری نگاشته و در این راستا سعی کرده است که دیگر علمای بزرگ وهابی را با خود همسو کند. (79) مهم ترین طعنه‌هایی که علیه سید قطب وارد شده است عبارت‌اند از: 1. طعن‌های سید بر برخی از صحابه؛ 2. قائل شدن وی به وحدت وجود؛ 3. تأویل کردن برخی از آیات، همچون آیه « استواء»؛ 4. تکفیر تمام مجتمعات اسلامی. ما وقتی به کلمات علمای بزرگ آن‌ها چون «ابن عثیمین» و یا «آلبانی» و «بن باز» رجوع می‌کنیم، ردیه‌های آن‌ها بیشتر متوجه سه قسم نخست است و سید قطب را فردی تکفیری معرفی نمی‌کنند. (80) حتی آلبانی وی را «استاد الکبیر» خوانده و از وی تمجید می‌کند، (81) با این که در مجله «المجتمع»، وی را وحدت وجودی دانسته است. (82)
از طرفی نیز خود سید قطب و طرفداران وی مدعی‌اند که قائل به تکفیر مسلمان‌ها نیستند. محمد قطب در مجله‌ی «المجتمع» می‌نویسد: «هدف برادر من صادر کردن احکام بر مردم نیست، بلکه تنها هدف وی این بود که آن حقیقت فراموش شده را یک بار دیگر به مردم بشناساند و سرانجام راه آنان را مشخص کند که آیا در راه مستقیم خداوند گام برمی دارند یا از این راه منحرف شده‌اند. پس زیبنده است که به سوی آن بازگردند. خودم چندین بار از وی شنیدم که می‌گفت: «ما دعوت گریم نه قاضی. بی گمان وظیفه‌ی ما صدور حکم بر مردم نیست، بلکه تنها وظیفه ما این است که مردم را با مفهوم لا اله الا الله آشنا کنیم، زیرا مردم از مفهوم حقیقی آن که همان برگشتن به شریعت خداوند است، ناآگاهند.» (83)
زینب غزالی که یکی از محققان مصری است، تصریح می‌کند که در «یولیو» سال 1965م،‌ اندکی قبل از بازداشت سید قطب با وی ملاقات داشته است و درباره‌ی برخی عبارت‌های موجود در فی ظلال القرآن و معالم فی الطریق که جوانان برای تکفیر پدران و مادران خود به آن‌ها استدلال می‌کردند از او پرسیده است. سید قطب نیز در پاسخ این پرسش به صراحت اعلام کرده که متعرض احکام شرعی نشده است و احکام شرعی در حوزه اختصاصی فقها می‌باشد که در کتاب‌های فقهی به تفصیل بیان شده و او هرگز به اندیشه تکفیر اعتقاد نداشته است (84).

انواع تکفیر

علمای اهل سنت، تکفیر را به اقسام مختلفی تقسیم کرده‌اند که مشهورترین آن تقسیم تکفیر به مطلق و معین (85) است. مقصود از تکفیر مطلق، تفسیر کفر بر وصف عامی است که اختصاص به فردی ندارد و دارای دو مرتبه است: گاهی معلق بر وصف عامی، همچون قول یا فعل و یا اعتقاد است؛ مثل این که حکم می‌شود که اگر کسی چنین بگوید یا چنین فعلی را انجام دهد و یا چنین اعتقادی داشته باشد، کافر است. برخلاف آن، تکفیر معین است که حکم کفر را برای شخص معینی صادر می‌کند (86) برخی با فرق نگذاشتن بین این دو قسم، باعث افراط گرایی و یا تفریط در مسئله‌ی تکفیر شده‌اند، (87) چرا که آثار و احکام هر یک متفاوت است. ابن تیمیه، تکفیر عام و مطلق را مثل وعید عام و مطلق می‌داند و تکفیر مطلق را مستلزم تکفیر معین نمی‌داند، مگر این که شروط تکفیر (88) معین را داشته باشد و مانعی هم در آن نباشد (89)؛ بدین معنا که اطلاق حکم تکفیر بر فعلی و یا قولی و اعتقادی، دلیل بر کفر شخصی و یا فرد معینی نیست، بلکه برای تکفیر معین، باید شروط آن و موانع آن، چون جهل و اکراه و تأویل بررسی شود و الا نمی‌توان به آسانی حکم تکفیر داد. (90) تکفیر معین از مسائل فقهی است که مجتهد در مورد آن بر اساس ادله فقهی از قرآن و سنت اجتهاد می‌کند و خارج از حیطه مسائل و دلایل عقلی است که هرکسی بتواند در آن نفوذ پیدا کند. (91)
بی شک سید قطب حکم به تکفیر جوامع جاهلی داده است و از طرفی روشن است که تکفیر وی از قسم حکم به تکفیر معیّن نیست، زیرا همان طور که خودش هم به صراحت اعلام کرده است، وی در کتاب‌هایش متعرض احکام شرعی نشده است و احکام شرعی در حوزه اختصاصی فقها می‌باشد که در کتاب‌های فقهی به تفصیل بیان شده و او هرگز به اندیشه تکفیر اعتقاد نداشته است (92). و از طرفی، این گونه عبارت‌ها و غیر این‌ها در شرع، بسیار است که ظاهرش کفر را می‌رساند، لکن این گونه کلمات به کفری به غیر از کفر معین انصراف دارد، زیرا هر یک از علما و فقها، شرایط مخصوصی را برای تکفیر معین وضع کرده‌اند که هیچ کدام شامل تکفیرهای سید قطب نمی‌شود. (93) وی با صراحت بیان می‌کند که برای دوری از وقوع قتل، هرچند هم قتل خطا و برای پاک کردن دل‌های مجاهدان، به گونه‌ای که در قلب‌ها چیزی جز برای خدا و در راه خدا نباشد، خداوند به مسلمانان دستور می‌فرمایند: «هنگامی که به عنوان جنگجویان بیرون می‌روند، به جنگ کسی نپردازند یا او را نکشند تا وضعیت کاملاً برایشان روشن شود و تحقیق لازم صورت می‌پذیرد. این که به ظاهر حال، یعنی مسلمان بودن شخص اکتفا کنند، مسلمان بودنی که با واژه‌هایی که از دهان بیرون می‌آید، ثابت می‌شود، زیرا دلیلی وجود ندارد که خلاف واژه‌ها را برساند و عکس ظاهر را ثابت کند: (یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَینُوا وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَیکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغَانِمُ کَثِیرَةٌ کَذَلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیکُمْ فَتَبَینُوا إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا)؛ (94)‌ای کسانی که ایمان آورده اید، هنگامی که [برای جهاد] در راه خدا به بیرون رفتید، تحقیق کنید [که با چه کسانی می‌جنگید، آیا مسلمان‌اند یا کافر] و به کسی که اظهار سلام کرد نسبت کفر می‌دهد [تا مال و جانش را بر خود جلال کنید و] از متاع ناچیز دنیا چیزی غنیمت برید که در پیش خدا غنائم فراوانی است. اسلام شما هم اول امر اظهار تسلیمی بیش نبود تا وقتی که خدا بر شما منت گذاشت، پس اکنون باید تحقیق کنید که خدا به هرچه کنید، آگاه است.
وی روایاتی را در باب نزول این آیه بیان می‌کند و چنین نتیجه می‌گیرد که خداوند به مجاهدان نشان داد که اسلام، حرص و آز در غنیمت، و عجله و شتاب در قضاوت را دوست نمی‌دارد و کالا و متاع جهان نباید در حساب مؤمنان جایی داشته باشد و چیزی به شمار آید، زیرا کالا و متاع جهان، انگیزه و هدف جهاد نیست. همچنین شتاب ورزیدن برای ریختن خون کسی، پیش از تحقیق کامل و روشن شدن همه جوانب، مردود و نامقبول است، زیرا چه بسا خونی که ریخته شود، خون فرد مسلمانی باشد که در پیشگاه یزدان بس عزیز و بزرگوار است و ریختن آن جایز نباشد. (95)
از این رو ما باید عبارت‌ها و اصطلاحات سید قطب را که به نوعی بر تکفیر دلالت می‌کند، تأویل کنیم. همان طور که گذشت، مهم ترین آن‌ها، اصطلاح «حاکمیت» است که بدون شک از نظر سید، آیه (وَمَن لَم یَحکُم بِما أَنزَلَ اللهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الکَافِرُونَ) بر هر کسی منطبق می‌گردد که برابر چیزی حکم کند که خدا نازل فرموده است (96) و اگر این آیه قابل اشتمال بر مسلمانان هم باشد، حکم به تکفیر افرادی نمی‌دهد که احکام الهی را در دستگاه حکومتی اجرا نمی‌کنند، بلکه نشان دهنده این است که چنین افرادی با عدم اجرای احکام خداوند، مرتکب گناه می‌شوند، ولی اگر عدم اجرای احکام دینی توسط دولت به عنوان امری دال بر ردّ هدایت الهی و نقیضه‌ای بر شیوه زندگی اسلامی درنظر گرفته شود، شکی برجا نمی‌ماند که قابل تکفیر است و این احکام، اکثراً به اجتهاد علما وابسته‌اند. (97)
ابن تیمیه نیز چون سید قطب حکم به تکفیر کسانی می‌دهد که به حکم «غیر ما انزل الله» عمل می‌کنند، هرچند در ظاهر مسلمان باشند. (98) ابن قیم جوزی با اشاره به آیه مذکور می‌گوید: «مقصود این است که اگر کسی از روی جحد و عدوات حکم خداوند را انکار کند، بدون شک کافر می‌باشد، ولی اگر از روی هوی و هوس بوده، مرتکب فسق و ظلم شده است». (99) همچنین بن باز با استفاده از آیات مذکور، کفر را به دو قسم اکبر و اصغر تقسیم می‌کند و با استفاده از آیه ذکر شده می‌گوید: «اگر کسی حلال خداوند را حرام و یا حرام خداوند را حکم به حلال بودن دهد، بی شک مرتکب کفر اکبر شده است». (100) از طرفی نیز این کلام سید به معنای کفر فقهی نیست، همان طور که وی تصریح می‌کند که کفر دون کفر، به معنای این است که کافر اعتقادی‌اند، نه کافر فقهی که خون و مالشان مباح باشد. (101)
یکی دیگر از اصطلاحاتی که باید تأویل شود «جاهلیت» است که به عنوان «جاهلیت قرن بیستم» مطرح شده است. صالح آل الشیخ، جاهلیت را به جاهلیت زمانی، مکانی و اشخاص و هریک از آن‌ها را به مطلق و مقید تقسیم کرده است و جاهلیت مطلق را از تمام جهات، فقط مخصوص زمان پیامبر می‌داند که تمام شده است. از این رو، جاهلیت قرن بیستم را با جاهلیت زمان پیامبر مطابق نمی‌داند، اگرچه بعضی از صفات جاهلیت در برخی از زمان‌ها و یا مکان‌ها و یا در بعضی از افراد آشکار شود. (102)
بی تردید نظر سید قطب، جاهلیت مطلق از تمام جهات نبوده است. «سالم بهنساوی» با تقسیم جاهلیت به جاهلیت اعتقادی (اموری که به کفر تعلق دارند) و عملی (اموری که به عمل و رفتار تعلق دارند) و بیان معانی جاهلیت که در قرآن ذکر شده می‌نویسد:
مقصود و مراد از جاهلیت در کتاب‌های مودودی و سید قطب بر این ضابطه است که مقصود آن‌ها از لفظ کفر، گرچه در ظاهر شامل خروج فرد از دایره‌ی دین است، اما این به معنای کفر فقهی نیست. همان طور که در بسیاری از اعمال با این که لفظ کفر به کار رفته است، ولی بر این معنای کفر فقهی دلالت نمی‌کند؛ مثل جنگ مسلمانان با یکدیگر، تهمت زدن در نسب افراد و آزار و اذیت همسایه و... بنابراین مقصود از کفر، کفر عملی یا مجازی و یا نعمت است و حمل لفظ جاهلیت بر معانی مذکور، از باب اولی است و اگر لفظ جاهلیت به معنای جاهلیت کفر اعتقادی به کار رود، ممکن است که مقصود جاهلیت در معصیت باشد؛ مثل تبرج و خودنمایی زن که چیزی به جز جاهلیت در معصیت نیست و باعث کفر دینی نمی‌شود، هرچند که این معصیت را تکرار کند. (103)
اگر کسی مدعی شود که وجود گروهای تکفیری متأثر از افکار سید قطب بر تکفیری بودن وی دلالت می‌کند، این ادعا خطاست، زیرا بسیاری از گروه‌ها از افکار و عقاید ابن تیمیه متأثرند (104) همان گونه که عبدالسلام فرج در کتاب الفریضة الغائبه خود و یا در دادگاهی که برای وی تشکیل شد، تمام استدلال‌ها و استناداتش بر اساس کلمات و عقاید ابن تیمیه بوده است (105) و کسی ابن تیمیه را به تکفیری بودن محکوم نمی‌کند. از لحاظ وجدان نیز برداشت‌های یک گروه و یا افرادی از افکار و عقاید شخص دیگر، نمی‌تواند لزوماً بر عقاید آن فرد دلالت کند. (106) از این رو، ممکن است که گروه‌های تکفیری، فکر و روش خود و یا حتی برخی از اعتقادات خود را از سید قطب گرفته باشند، ولی این نمی‌تواند دلیلی بر تکفیری بودن آنان باشد. همان گونه که عبدالله عزام، استاد و رهبر فکری بن لادن و القاعده، می‌گوید: «من شاگرد چهار نفر بوده ام در فکر، شاگرد سید قطب و در فقه، شاگرد نووی و در اعتقادات، شاگرد ابن تیمیه و در مسائل روحی، شاگرد ابن قیم.» (107)
گروه‌های تکفیری، به علت جهل به مسائل شرعی و اعتقادی و عدم تفکیک بین این مسائل و داشتن عقاید افراطی گری در باب تکفیر، مبنی بر این که چون هرکس حاکمان را تکفیر نکند، خود کافر است یا هرکس به جماعت ما ملحق نشود، کافر می‌باشد و... ،به تکفیر مسلمانان حکم کردند و به قاعده (نحن دعاة لا قضاة) (108) توجهی نداشتند، به طوری که حتی خود جماعت اخوان را تکفیر می‌کردند. (109)

نتیجه

از آن جا که سید قطب به تکفیر فقهی مسلمانان قائل نبوده و خود را فقط یک داعی می‌پنداشته است، با بررسی کلمات وی به وضوح می‌توان دریافت که واژگان اساسی «حاکمیت» و «جاهلیت» که سید قطب را به تکفیر مسلمانان متهم کرده است، بیشتر رویکرد سیاسی و اجتماعی دارد که سید با آمیختن این مباحث به مسائل اعتقادی، درصدد رفع مشکلات جهان اسلام بوده است. بنابراین، گرچه وی به تکفیر بسیاری از مسلمانان و یا جوامع آنان حکم داده است، ولی طبق شواهد ارائه شده، این تکفیر مربوط به تکفیر مطلق می‌باشد، نه تکفیر معین که احکام فقهی تکفیر بر آن بار شود. بنابراین، تمام کلمات سید قطب در باب تکفیر قابل تأویل است.

پی‌نوشت‌ها

1. پژوهشگر مؤسسه تحقیقاتی دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (علیه السلام).
2. سالم بهساوی، نقد و بررسی ‌اندیشه تکفیر، ترجمه سالم افسری، ص40.
3. همان، ص 45.
4. همان، ص 65.
5. مودودی یکی از برجسته ترین دعوت گران و متفکران شبه قاره هند در قرن بیستم به شمار می‌آید که جماعت «الاسلامیه» پاکستان را تأسیس و رهبری کرد.
6. سیروس، سوزنگر، اندیشه‌های سیاسی سید قطب، ص 34.
7. برگرفته از مقاله ی: أبو الأعلی المودودی «لو جلست فمن سیبقی واقفاً؟!» دکتر خالد النجار (1321هـ/1903م . 1399هـ/ 1979م) و یا مقاله حمدی، عبدالعزیز، «امام مودودی، مردی که همیشه طرفدار حق بود»، ترجمه احمد رسولی. اگر به کتاب المصطلحات الاربعه فی القرآن مودودی و کتاب معالم فی الطریق سید قطب نظری کنیم، به روشنی در خواهیم یافت که کلمات و نظریات در این دو کتاب چقدر به یکدیگر نزدیک است. به طوری که وقتی حسن الهضیبی، دومین رهبر اخوان، پس از اعدام سید در سال 1969م کتابی را تحت عنوان متن دعاة الا قضاة نوشت که اگرچه به طور آشکار، کتاب المصطلاحات لاربعة فی القرآن را مورد انتقاد شدید قرار داده بود، اما با خواندن آن به راحتی می‌توان پی برد که هدف هضیبی، معالم فی الطریق نیز بوده است!! سید قطب و بیداری اسلامی، ص11.
8. معجم المقاییس اللغه، ج1، ص133.
9. مجموع فتاوی، به تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، ج 7، ص 14.
10. ابن عثیمین، مجموع فتاوی و رسائل، ج 1، ص 49.
11. ابن ابی العز حنفی، شرح عقیده الطحاویه، ص331.
12. ابوحنیفه، فقه اکبر، ج1، ص55.
13. جعفر سبحانی، ایمان و کفر فی الکتاب و السنه، ص45 و و مقاله «ریشه‌های پدیده تکفیر در گذر زمان»، کلام اسلامی، سال 22، شماره 87، ص15. اهل سنت بنابر حدیث بخاری به شماره 50 و مسلم به شماره 102، علاوه بر این سه، ایمان به ملائکه و کتاب خداوند و قضا و قدر را هم اضافه کرده‌اند.
14. فی ظلال القرآن، ج 1، ص 292.
15. همان، ج3 ص1477.
16. همان، ج 1، ص 340.
17. همان، ج 2، ص 828.
18. همان، ج 2، ص 828.
19. همان، ج5، ص 2746.
20. همان، ج1، ص 386.
21. همان، ج1، ص 293.
22. سید قطب نیز بر این اصل ملزم است (بهنساوی، نقد و بررسی تکفیر، ص 126؛ ابن تیمیه، مجموع فتاوی، ج35، ص 165 و ج 12، ص 525، ابن تیمیه، منهاج السنه، ج5، ص 92).
23. فی ظلال القرآن، ج 2، ص 828.
24. همان، ج 2، ص 828.
25. ج3، ص 1649.
26. ابوالاعلی مودودی، اصطلاحات چهارگانه قرآن، ص 54.
27. همان، ص 56.
28. همان، ص58.
29. خصائص التصورالاسلامی، ص205؛ سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 2، ص 1006 و معالم فی الطریق، ص19.
30. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 2، ص 1157 و ج6، ص3883.
31. همان، ج3، ص1642.
32. نساء، آیه 59.
33. همان، ج2، ص690.
34. ابوالاعلی مودودی، اصطلاحات چهارگانه در قرآن، ص 74 و سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 2، ص 890.
35. همان، ص 82.
36. سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، ج 2، ص 828.
37. همان، ج4، ص 189.
38. وی ربوبیت خداوند را به معنای قیمومت و حاکمیت بر انسان‌ها می‌داند و آن‌ها را به طوری تفسیر می‌کند که اداره زندگی انسان‌ها با شریعت و فرمان خداوند نازل و صادر گردیده باشد (فی ظلال القرآن، ج4، ص 1960).
39. همان، ج 3، ص 204.
40. همان، ج4، ص 1989.
41. همان، ج4، ص1845.
42. همان، ج4، ص 1841.
43. همان، ج4، ص 1852.
44. همان، ج3، ص204.
45. همان، ج4، ص1852.
46. همان، ج 1، ص 406.
47. همان، ج 1، ص 380.
48. معالم فی الطریق، ص 47.
49. اسراء، آیه 106 (قرآنی است که آن را جدا جدا نموده و به تدریج نازل کردیم تا تو آن را آهسته و با تأنی بخوانی.)
50. همان، ص 48.
51. همان، ص52.
52. همان، ص 47.
53. همان، ص38.
54. ابوالاعلی مودودی، اصطلاحات چهارگانه در قرآن، ص58 و 59.
55. سید قطب، فی ظلال القرآن، ج3، ص 1257.
56. گل سخن شهری، جاهلیت نوین از دیدگاه سید قطب ص 59، و سید قلب، فی ظلال القرآن، ج2، ص435.
57. سید قطب، معالم فی الطریق، ص 83.
58. علی اکبر، ولایتی، پرایی فرمنگ و تمامن اسلامی، ص76.
59. ابوالحسن ندوی، حدود خسارت جهان و انحاط مسلمین، ص 30.
60. سید قطب، میانی تفکر اسلامی، ص 31.
61. سید قطب، معالم فی الطریق، ص 7.
62. همان، ص 58.
63. همان، ص 52.
64. ابوالاعلی مودودی، اصطلاحات چهارگانه در قرآن، ص 143.
65. همان، ص 69.
66. همان، ص 171.
67. معالم فی الطریق، ص 58.
68. همان، ص 181.
69. همان، ص 194 و تفسیر فی ظلال القرآن، ج 1، ص 407.
70. سید قطب، معالم فی الطریق، ص 116.
71. مائده، آیه 44.
72. نساء، آیه 60.
73. همان، ص 193.
74. محمود امین العالم، الوعی والوعی الزائف فی الفکر العربی المعاصر، ص 262.
75. سالم بهنساوی، نقد و بررسی اندیشه تکفیر، ص 40.
76. سید احمد رفصت، النبی المسلح (الرافضوان)، ج 1، ص 129 و 130.
77. برای آگاهی بیشتر می‌توان به: پیامبر و فرعون اثر ژیل کپل رجوع کرد.
78. بسام صباغ، فتن التکفیریین، ص 26.
79. وی کتاب‌های نظرة سید قطب إلى أصحاب رسول الله، نظرات فی کتاب التصویر الفنی فی القرآن الکریم لسید قطب، مطاعن سید قطب فى أصحاب رسول الله، العواصم مما فى کتب سید قطب من القواصم الحل الفاصل بین الحق و باطل، أضواء اسلامیة علی عقیدة سید قطب و نیز مقالاتی را در همین راستا نگاشته است. برای اطلاع رجوع شود به /www.rabee.net
80. رجوع شود به کلمات بزرگان وهابی درباره سید قطب به سایت‌های www.alrbanyon.com/vb! showthread.php?t=5262 و www.4salaf.com/vblshowthr

کلماتی برای این موضوع
ملاصدرا ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادملاصدراملاصدرا پس از کسب درجهٔ اجتهاد، به تدریس در مدرسهٔ خواجه پرداخت، اما از آنجایی که محمدباقر مجلسی ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادمحمدباقرمجلسیاو در عمر ۷۳ ساله خویش، بیش از یکصد کتاب به زبان فارسی و عربی نوشت که تنها یک عنوان آن افراط و جریانی بنام شیرازی ها تصاویر ساندیس خوروقتی امام خمینی را از خود او بهتر می شناسیم فهرستی از دیدگاه های متفاوت شهید مطهری خبرگزاری فارس صفحه اصلی جدایی‌ نوراللهی از پرسپولیس کاریکاتور شام آخر برجام تشییع‌شهدای مدافع‌حرم سقوط معرفی‌ مفاخر و بزرگان شیعه۲۰ ملاصدرا فیلسوفی …به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در دایره المعارف اسلام پدیا ابن عربیابنعربیابن عربی بدون تردید، ابن عربی، یکی از بزرگ ترین عارفان تاریخ است او با آثار گران بهای مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسیبخشی از سخنان حضرت آیت‌الله خامنه‌ای؛عمر مبارک امام رضاسلام‌الله‌علیهتقریباً جامعه شناسی ایران از این شعر سعید بیابانکی خوشم آمد حیفم آمد شما آن را نخوانید میان خاک سر از آسمان در اختلاف نظر آیت الله هاشمی با آیت الله خامنه ای در …آیت الله هاشمی رفسنجانی همواره یکی از چهره های خبرساز ایران بوده است وی در واقع بعد برچسب‌ها برچسب‌ها و تگ‌های موضوعات و زمینه‌های کتاب‌های موجود در کتابناکنظر قانون اساسی جمهوری اسلامی و مراجع تقلید در مورد …نظرقانوناساسیجمهورییکی از مهمترین زیارتگاه های اهل حق کرمانشاه مقبره سلطان سهاک مشکل بررسی عقاید اهل حقگنجور حافظ غزلیات غزل شمارهٔ ۹۴محمد نوشته بسیاری از حافظ شناسان اعتقاد دارند این شعر یا حداقل دو بیت از این شعر در حسن مرتضوی عرفان عملی وتصوفمباحث ومطالب پیرامون عرفان عملی وتصوف ساعت ٢۱٤ ‎بظ روز شنبه ۱۱ اسفند ۱۳۸٦

تقلید از دیدگاه سلفی‌های تکفیری

[ad_1]

چکیده

همه مذاهب اربعه قائل به تقلید خاص از امام مذهب خود هستند، (1) لذا حنفی‌ها هیچ گاه از احمد حنبل و بقیه ائمة أربعه تقلید نمی‌کنند و نیز شافعی‌ها فقط از محمد بن ادریس شافعی تقلید می‌کنند و مجتهدین آن‌ها تنها در مذهب امام خود اجتهاد می‌کنند. اما وهابیون و سلفی‌های تکفیری این اعتقاد را برنتافته‌اند و تقلید را انکار کرده و قائل به اجتهاد حتی در زمان فعلی شده‌اند. ابن تیمیه، اجتهاد را بر همه مسلمانان درصورت توان واجب می‌داند. او مذاهب اهل سنت را در اصول و فروع غیر از سلف صالح می‌پندارد و مذهب سلف را غیر اقوال اشعری و ماتریدی معرفی می‌کند. وی و مقلدین تکفیری او با تعابیر تندی به تقلید اهل سنت از مذاهب اربعه اعتراض کرده‌اند و حتی آن را شرک پنداشته و معتقدان به آن را خارج از اسلام دانسته‌اند. نویسنده در این مقاله دیدگاه سلفیان تکفیری را درباره‌ی تقلید مذاهب اربعه را به سه گروه تقسیم کرده است: دیدگاه مبتنی بر شرک، دیدگاه مبتنی بر بدعت و دیدگاه مبتنی بر حرمت. سپس ادله آن‌ها را نقد کرده و در نهایت، ادله جواز تقلید را بیان کرده است؛ یعنی: آیات قرآن، سیره عقلایی، سیره‌ی مسلمین، اجماع و عسر و حرج. در مقابل این تفکر سلفیان تکفیری، برخی گرایش‌های سلفی مانند دیوبندیه به شدت به این اعتقاد تکفیری در جهان اسلام تاخته‌اند؛ که نمونه‌هایی از آن در این مقاله بیان می‌شود. نگارنده در انتها کلامی از الفوزان وهابی را نقل و نقد کرده است.
کلید واژه : سلفی‌های تکفیری، تقلید، اجتهاد، مذاهب اربعه، وهابیت.

مقدمه

بی شک مبحث اجتهاد و تقلید از دیرباز مسئله مهم مذاهب اسلامی بوده و اکنون نیز هست. در سده‌ی نخست هجری، آنچه وجود داشت و محذوری هم در آن دیده نمی‌شد، رجوع به اهل دانش بود که به طور عام از آن به «سؤال» و به طور خاص به «استفتاء» تعبیر می‌شد. در قرآن کریم، بارها با تعبیر «یسئلونک» از پرسش‌های مطرح شده توسط مردم از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سخن آمده (2) و در دو آیه حتی تعبیر «یستفتونک» (از استفتاء) به کار رفته است. (3) علاوه بر این، تعبیر استفتاء برای رجوع به صحابه هم به کار می‌رفته است. (4)
از قرن دوم به بعد، مذاهب فقهی شکل گرفت. در این زمان، فقیهان زیادی به مقام اجتهاد رسیده بودند و هر کدام مقلدین خود را داشتند. اما پس از این که در سال 665 ق از بین همه مذاهب، مذاهب چهارگانه رسمیت یافت دیگر عملاً اجتهاد در بین اهل سنت کنار رفت و از آن به بعد، همه مقلّدِ همین چهار امام (ابوحنیفه، مالک بن انس، محمد بن ادریس شافعی، احمد بن حنبل) گردیدند.
این رویه ادامه داشت تا این که ابن تیمیه در قرن هشتم هجری بحث اجتهاد را مطرح کرد و با تقلید رایج اهل سنت به مخالفت شدید برخاست تا جایی که آن را کفر خواند. سپس چند قرن بعد محمد بن عبدالوهاب راه او را پی گرفت و اصل تقلید را انکار کرد. آنها به شدت به اهل سنت به خاطر تقلید و تعصبشان بر آن تاختند. و اکنون هم می‌بینیم سلفیان تکفیری معاصر به پیروی از ابن تیمیه، جملات تندی در برخورد با تقلید مذاهب أربعه دارند.
سعی نویسنده در این مقاله بر آن است که خطر جریان‌های تکفیری برای جامعه مسلمین بیشتر روشن شود و بدانند که سلفی‌های تکفیری کسانی هستند که همه جهان اسلام غیر خود را مشرک و کافر می‌خوانند! ولی امروزه ادعای دوستی و نزدیکی با مذاهب اربعه اهل سنت می‌کنند تا بدین وسیله مسلمانان (شیعه و سنی) را در مقابل یکدیگر قرار دهند و وحدت و یکپارچگی مسلمانان را مخدوش کنند و به خاطر همین هدف هم امروزه این اعتقاد خود را مخفی نگه داشته و به زبان نمی‌آورند لذا ضروری می‌نماید این تفکر سفیان تکفیری بیان شود تا چهره خبیثشان برای جهان اسلام آشکار شود. نوشته حاضر به این مهم پرداخته است و می‌کوشد تا حدی که این مقاله گنجایش دارد این تفکر را نقد کند.

تعریف تقلید

تقلید را قرار دادن قلاده در گردن کسی که از او تقلید می‌شود، معنا کرده‌اند. (5)
دیگران نیز همین گونه معنا کردند و مثال‌هایی برای آن زده‌اند؛ مثلاً «قلّدهُ السیفَ» را به معنای «بند شمشیر بر گردن او‌انداختن» گرفته‌اند و نیز «قلده الفَلادَةَ» را «گردن بند برگردن او آویختن» معنا کرده‌اند و یا «قلده العَمَلَ» که به معنای «اختیار کار را به او واگذار کردن» است. (6)
پس تقلید در فقه یعنی مقلِّد عمل خود را به گردن کسی که از او تقلید می‌کند، می‌اندازد. و در عقاید هم یعنی آراء و عقاید خود را به گردن کسی می‌اندازد که از او در این آراء و عقاید تبعیت می‌کند. (7)
اما تقلید در اصطلاح، مشهور این تعریف را برای تقلید آورده‌اند: تقلید عبارت است از قبول قول غیر بدون دلیل. (8)
البته شنقیطی به این تعریف که خیلی از علمای شیعه و سنی کرده‌اند، اشکال می‌کند و آن را جامع افراد نمی‌داند. او اصطلاح تقلید را این گونه تعریف می‌کند: «تقلید اخذ به مذهب غیر است مطلقا، قول باشد یا فعل یا تقریر». (9)
بعضی از طرف دیگر به تعریف مشهور اشکال کرده‌اند و آن را مانع اغیار نمی‌دانند؛ از جمله ابن عثیمین که این تعریف را آورده است: «اتباع من لیس قوله حجة؛ تبعیت از کسی که قولش فی نفسه حجت نیست». او قید «من لیس قوله حجة» را برای احتراز از تبعیت از نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل اجماع و صحابی می‌آورد؛ زیرا تبعیت از اینان تبعیت از حجت است و نه تقلید. (10) بنابراین در یک جمع بندی می‌توان تقلید در دین را اصطلاحاً این گونه تعریف کرد: قبول کردن بدون دلیل قول کسی که فی نفسه قولش حجت نیست.

تعریف اجتهاد

چون اجتهاد در مقابل تقلید قرار می‌گیرد به ناچار باید آن را هم تعریف کنیم.
ابن منظور اجتهاد را «بذل الوسع و المجهود؛ نهایت سعی و کوشش» (11) دانسته و راغب اصفهانی آن را «به سختی و مشقت واداشتن خود با صرف نیرو» تعریف کرده است. (12)
و اما در اصطلاح: علامه حلی و حاجبی اجتهاد را این گونه تعریف کردند: «استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی به کارگیری تلاش و کوشش از سوی فقیه برای به دست آوردن ظن به حکم شرعی.» (13)
آمدی نیز همین گونه تعریف کرده (14) و ابن عثیمین هم با کمی تغییر اجتهاد را تعریف کرده است. او کلمه «ظن» را در تعریف نمی‌آورد: «بذل الجهد لإدراک حکم شرعی؛ سعی و تلاش برای رسیدن به حکم شرعی». (15)

مقلدین مذاهب اربعه در دیدگاه سلفیان تکفیری

سلفیان تکفیری در عدم جواز تقلید اهل سنت از مذاهب اربعه هم عقیده هستند؛ اما دیدگاه آن‌ها در وجه عدم جواز متفاوت است. عده ای تقلید مذاهب اربعه را شرک می‌دانند. برخی آن را بدعت معرفی می‌کنند و گروهی دیگر فقط اشاره به حرمت تقلید کرده‌اند و حرفی از شرکا یا بدعت نزده‌اند. بیان کلام افرادی در هر یک از این دیدگاه‌ها کمک شایانی به آشنایی برادران اهل سنت با این گرایش‌های سلفی تکفیری و روشن شدن این دیدگاه‌ها می‌کند.

الف - دیدگاه مبتنی بر شرک بودن تقلید مذاهب اربعه

- ابن تیمیه

که همه سلفیان در فکر و عقیده وامدار او به شمار می‌روند، معتقد است که تقلید از یک فرد به صورت مطلق و التزام به یک مذهب مشخص غیر از مذهب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) جایز نیست. (16) او در فتوایی علیه عامه اهل سنت، اعلام می‌دارد هر کس به یک مذهب خاص از مذاهب چهارگانه فقهی اهل تسنن تعصب ورزد جاهلی و گمراه، بلکه کافر است و چنین کسی که معتقد به وجوب تبعیت یکی از ائمة اربعه بعینه باشد باید از این عقیده خود توبه کند والا باید کشته شود! وی می‌گوید: مسلمان چنین چیزی نمی‌گوید که بر عامه مردم واجب است از فلانی یا فلان کس تقلید کنند. (17)
همچنین ابن تیمیه در موضعی دیگر بیان می‌دارد:
فَمَن قَالَ أَنَا شَافِعِى الشَرعِ أَشعَرِى الِاعتِقَادِ قُلْنَا لَهُ: هَذَا مِن الأضدَادِ لَا بَل مِن الِارتِدادِ؛ هرکس بگوید من در فقه، شافعی اما از نظر اعتقادی، اشعری هستم، این‌ها ممکن نیست و ضد هم هستند، بلکه این باعث ارتداد می‌باشد! (18)
بنابراین، شافعی‌هایی که از نظر اعتقادی اشعری‌اند. که غالب شافعی‌ها این گونه‌اند. طبق نظر ابن تیمیه مرتد هستند، چون جمع بین ضدین کردند!
نادرست بودن سخنی ابن تیمیه روشن است، زیرا أولاً: این دو ضدیت نیستند، شاهدش هم این است که ضدین لایجتمعان هستند، در حالی که این دو با هم در یک نفر جمع شده‌اند. ثانیاً: بر فرض که ضدین باشند هیچ کس نگفته که جمع بین ضدین موجب ارتداد است.
وی در جای دیگر هم مذهب سلف را غیر از اقوال اشعری و ماتریدی (از مذاهب کلامی اهل سنت) در فهم عقاید می‌داند. (19)
بنابراین به این نتیجه می‌رسیم که طبق عقیده ابن تیمیه مذاهب اهل سنت در اصول و فروع غیر از سلف صالح است و اهل سنت از اسلام خارجند، زیرا همان طور که بیان شد او در اصول و عقاید مذهب سلف را غیر اقوال اشعری و ماتریدی می‌داند که اکثریت اهل سنت و جماعت بر این دو مذهب کلامی‌اند. در فروع و مسائل فقهی هم که تقلید بعینه از مذاهب اربعه فقهی اهل سنت را سبب خروج از اسلام دانست. گفتنی است مذاهب اربعه اهل سنت همه قائل به تقلید خاص و بعینه از امام خود هستند. نگارنده برای اطمینان بیشتر از ماموستا مصطفوی رئیس شورای افتای کردستان ایران جویا شد و ایشان این را تایید کردند که ما همه مقلد شافعی هستیم و تقلید از غیر ایشان را جایز نمی‌دانیم. مجتهدین هم مجتهد فی المذهب هستند؛ یعنی در داخل مذهب شافعی اجتهاد می‌کنند و هرگز از فتواهای بقیه ائمة فقهی استفاده نمی‌کنند. در انتهای همین مقاله هم از حنفی‌های دیوبندی مستنداتی درباره این موضوع بیان شده است.

- محمد بن عبدالوهاب:

بنیان گذار وهابیت در نامه خود به عبدالوهاب بن عبدالله بن عیسی، فقه مصطلح را که تمام مذاهب اسلامی بدان معتقدند، شرک می‌داند و می‌نویسد:
آیه (اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ) را رسول خدا و پیشوایان پس از او به همین چیزی که شما اسم آن را فقه گذاشته اید، تفسیر کرده‌اند و همین فقه است که خداوند آن را شرک نامیده و دنبال کردن صاحبان آن را «ارباب غیر از خدا» معرفی کرده است. من خلافی در این معنا بین مفسران نمی‌دانم. و حاصل این که کسی که خدا علم، روزی او کرده می‌داند که این مکاتب فقهی که برای شما آورده‌اند و شما بدان خوشحال شدید و بر عامه قرائت کردید از نزد این کسانی است که می‌پندارید عالم هستند و خدا در قرآن فرمود: (وَکَذَلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نَبِی عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ یوحِی بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا... وَلِتَصْغَى إِلَیهِ أَفْئِدَةُ الَّذِینَ لَا یؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ)؛ این چنین در برابر هر پیامبری، دشمنی از شیاطین انس و جن قرار دادیم آن‌ها سخنان باطل و بی اساس به یکدیگر می‌گفتند... نتیجه (وسوسه‌های شیطان و تبلیغات شیطان صفتان) این خواهد شد که دل‌های منکران قیامت، به آنها متمایل گردد). (20)
می بینیم که محمد بن عبدالوهاب تصریح کرده بر اینکه ائمة فقهی اهل سنت شیاطین انسی هستند و دنبال کردن آنان دنبال کردن خدایانی غیر از الله است...!
او در جای، دیگر بحث تقلید، این سخنی را که: «ما نمی‌توانیم خودمان احکام را از کتاب و سنت درآوریم و باید در این زمینه به مجتهد مطلق رجوع کنیم» را شبهه ای معرفی می‌کند که شیطان آن را بنا نهاده است. (21)
هم چنین محمد بن عبدالله بن سلیمان السلمان می‌نویسد:
در موارد متعددی شیخ محمد بن عبدالوهاب، تقلید را مذمت می‌کند و آن را از اموری می‌داند که رسول خدا درباره آن با مشرکان مخالفت کرده است و در این باره می‌گوید که دین مشرکین مبتنی بر اصولی بود که بزرگ ترین آن تقلید است. تقلید قاعده ای است که در تمام کفار، اولین و آخرین آن‌ها وجود دارد. (22)
- محمد صدیق قنوجی بخاری در کتاب الدین الخالص، یک باب مجزّا آورده و می‌گوید: تقلید از مذاهب شرک است! (23)
او می‌گوید:
تأمل کن و بیندیش به تقلید کنندگان از مذاهب (چهارگانه) که چگونه بر تقلید مردگان پافشاری می‌کنند و اعتراف می‌کنند که فهم قرآن و سنت پیامبر مختص به آنان است و برای شرک خود به عبارت‌های دیگران و خواب‌های بزرگان استناد می‌کنند و کلام مردم و ائمة (چهارگانه اهل سنت) را به کلام خداوند و رسولش ترجیح می‌دهند با این که بر این موضوع به خوبی آگاه هستند. نمی‌دانیم که چه عذری در پیشگاه خداوند در روز حساب و کتاب خواهند آورد و چه چیزی باعث نجات آنان از عذاب خداوند خواهد شد؟! (24)
بنابراین تمام مقلدین مذاهب اربعه از نظر او مشرک هستند!!

پاسخ به این دیدگاه

متاسفانه سلفیان تکفیری، به تکفیرهای بی رویه و بی دلیل عادت کرده‌اند. در این جا همم ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب دلیل قانع کننده ای برای شرک شمردن این عمل صدها میلیون مسلمان ندارند؛ چون شرک تعریف و ملاکی دارد که تقلید، آن هم در فروع (نه در اصول) جزء آن نمی‌شود. شرک یک امر تعبّدی نیست که کسی بگوید رفتاری شرک است و ما هم تعبدا قبول کنیم. شرک به معنای قائل شدن شریک برای خداوند است (25) و شریک به معنای هم ردیف است. تقلید از مذهب خاصی، ربطی به شریک قائل شدن برای خدا ندارد. (26) و هیچ گاه برای کسی که تخصص در دین ندارد و خودش مستقیم نمی‌تواند سراغ آیات و روایات برود و از آن احکام دیـن را استنباط کند، پذیرش حرف متخصص این رشته، شریک قائل شدن برای خدا نیست.
اگر بگویند که شما می‌گویید فهم قرآن و سنت مختص به مجتهد مطلق است و لذا این شرک است؛ در جواب آنها باید گفت: اولاً. این که اهل تقلید می‌گویند کتاب و سنت را جز مجتهد مطلق نمی‌فهمد، مقصود در استخراج فروع و جزئیات فقهی است که از دست مجتهد برمی آید که آن‌ها را از کتاب و سنت استخراج کند. اما مباحث دیگر مثلاً کلیات احکام و نیز مباحت اخلاقی و... را افراد عادی هم که آگاه به زبان عرب باشند می‌توانند از قرآن و سنت بفهمند و در این اختلافی نیست.
ثانیاً: طبیعی است که فروع فقهی را فرد عامی نمی‌تواند مستقیم از کتاب و سنت بفهمد بلکه باید به متخصصی که عمرش را در این زمینه گذاشته و به همه کتاب و سنت، و ناسخ و منسوخ آن، عام و خاصی، مطلق و مقید، مجمل و میین، و تعارضات و راه حل آن‌ها آگاه است مراجعه کند. و افرادی که بتوانند هر مسئله شرعی که برایشان پیش می‌آید حکمش را از کتاب و سنت دربیاورند مجتهد مطلق هستند. اگر گفته شود آیا مذاهب اربعه چنین کسی ندارند، پس چرا بعد از قرن‌ها هنوز عوام و متخصصین آن‌ها از ائمة اربعه تقلید می‌کنند؟! (27) این اشکال را شیعه نیز قبول دارد؛ اما اولاً این اشکال با زیر سؤال بردن اصل تقلید. همان طور که محمد بن عبدالوهاب این کار را کرده و بیان شد. منافات دارد. ثانیاً: اگر تقلیل مقلدین مذاهب اربعه از یک مذهب خاص، اشتباه هم باشد این موجب تکفیر و مشرک خواندن مقلدین آنها نمی‌گردد. حتی بر فرض که این تقلید گناه هم باشد باز شرک نیست. اگر شخصی از کسی که نباید تقلید کند، تقلید بکند، کارش خلاف عقل یا شرع است، اما این که هر گناه کبیره‌ای موجب کفر گردد حرف خوارج است، علاوه بر اینکه تقلید از فرد خاص، گناه کبیره هم نیست.
تازه اگر تقلید از مذاهب اربعه را ترک قرآن و سنت و پیروی از آراء ائمة اربعه بدانیم - هم چنان که محمد بن عبدالوهاب گفته (28)- این موجب کفر نیست؛ زیرا عمل نکردن به کتاب و سنت معصیت است، نه کفر و موجب خروج از اسلام. (29) البته این نکته شایان ذکر است که گفتار محمد بن عبدالوهاب مبنی بر این که مذاهب اربعه، قرآن و سنت را رها و فقط از آراء و اهواء اربعه تبعیت می‌کند، صحیح نیست، چون پیروان مذاهب اربعه به هرچه امام آن‌ها فتوا داده عیناً عمل نمی‌کنند و اگر حدیث صحیحه ای ببینند که امام مذهب ندیده یا به دلیل نامقبولی آن را رد کرده و آن حدیث تعارض با آیه و حدیث دیگری نداشته باشد به آن فتوا نمی‌دهند؛ هم چنان که اکنون حنفی‌هایی هستند که محدث‌اند مثل محدث دهلوی. با اینکه ابوحنیفه اهل رأی بوده و از او نقل می‌کنند که فقط هفده حدیث را قبول داشته و هم اکنون احناف، صحیح بخاری (که مؤلف آن سر سازگاری با ابوحنیفه و روش او به هیچ وجه نداشته است) و دیگر کتب حدیثی را مثل بقیه اهل سنت قبول دارند. مذاهب اربعه معمولاً فقط در مبانی (مثلاً قیاس و استحسان و سد ذرائع و...) مقلِّد امام خود هستند.
اگر سلفی‌های تکفیری بگویند این تقلید شما از این جهت که اطاعت از غیر خداست شرک است؛ جوابشان این است که هر اطاعتی شرک نیست و اطاعت با این نیست که او را مستقل بدانی شرک است (30) و گرنه اطاعت غیر ذاتی و استقلالی پدر و مادر و معلم و هرکس دیگری در زندگی شرک می‌شود، علاوه بر این که خدا هم به اطاعت غیرخودش امر کرده است: (یااِیها الذین آمنوا الطیعواالله وأطیعوا الرسول و اولى الامر منکم)، حتی اطاعت شیطان هم اگر بر وجه استقلال نباشد معصیت است نه شرک و بدون شک، پیروان مذاهب، ائمة اربعه را مستقل نمی‌دانند.

ب - دیدگاه مبتنی بر بدعت بودن تقلید مذاهب اربعه

- ابن قیم

شاگرد ابن تیمیه هم همانند استادش بیان می‌دارد که تقلید از یک نفر خلاف سیره صحابه و از بزرگ ترین بدعت‌ها و قبیح ترین کارهاست. (31)
او هم چنین در ادامه به دلیل بعضی بر تقلید اشاره می‌کند که می‌گویند: عمر هم از ابوبکر تقلید می‌کرد و در بحث کلاله گفت من از خدا حیا می‌کنم که با ابوبکر مخالفت کنم (32). ابن قیم پنج جواب به این دلیل می‌دهد که در ضمن جواب پنجم بحث تقلید از نامه اربعه را رد می‌کند و می‌گوید: اجماع امت بر حرمت تقلید از یک نفر بعینه است و این امر (تقلید از یک نفر بعینه) بعد انقراض قرون فاضله در امت ظاهر شد! (33)

پاسخ به این دیدگاه:

جواب نقضی:

اگر بدعت باشد کار شما هم بدعت است؛ چون در زمان صحابه، یقیناً اجتهاد و تقلید بمانند شما هم نبوده است. هر دو راه جدید است هم راه عامه اهل سنت و هم راه سلفیان تکفیری. پس این گونه نیست که راهی که عامه اهل سنت رفتند و قرن‌ها به آن پایبند بودند یک باره بدعت بشود و راهی که ابن تیمیه در قرن هشتم پیش گرفت و شما دنباله روی آن هستید راه صحابه و راه حق باشد!

جواب حلی:

زمان پیامبر و صحابه، نیازی به اجتهاد و تقلید نبوده است. واضح است صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با وجود ایشان از کسی تقلید نمی‌کردند و مسائل دینشان را از پیامبر می‌پرسیدند. بعد از پیامبر هم چون آن‌ها خیلی مسائل را زمان پیامبر از حضرت بلاواسطه یا با واسطه شنیده بودند به همان عمل می‌کردند و اگر مسئله ای نشنیده بودند از بقیه صحابه که شنیده بودند می‌پرسیدند و حتی تابعین هم به احادیث پیامبر که از طریق صحابه به آنها می‌رسید عمل می‌کردند. و بعداً به تقلید نیاز پیدا شد؛ کم کم صحابه و تابعین که از دنیا رفتند و مسائل جدید پیش آمد نیاز به اجتهاد در مسائل مستحدثه و مسائلی که از پیامبر نرسیده بود پیدا شد و به تبع آن، بحث تقلید هم پیش آمد، لذا اصل تقلید به معنای امروزی در زمان صحابه نبود. اما اکنون که نیاز هست باید چه کنیم؟ آیا بگوییم چون صحابه نکردند ما هم نکنیم؟!. این معنایش این است که یا باید بگوییم در مسائلی که از پیغمبر به ما نرسیده و مسائل مستحدثه وظیفه ای نداریم، که این حرف مخالف عقل و اجماع است و هیچ کس تابه حال این را نگفته است، یا باید وظیفه خود را با اجتهاد و وظیفه مردم را هم از طریق تقلید مشخص کرد؛ که وظیفه متعیّن در همین است و مطابق عقل و اجماع و دلایل دیگر از قرآن و سیره مسلمین است.
توجه داشته باشیم که یک عمل، زمانی بدعت محسوب می‌شود که موضوع آن عمل، زمان صحابه بوده ولی آن‌ها بمانند ما عمل نکردند، اما وقتی که این موضوع اصلا نبوده که آن‌ها عمل کنند در نتیجه، این عمل ما، برخلافِ عمل صحابه شمرده نمی‌شود؛ مثلاً اگر دانشمندان، یک روش علمی جدید برای تعیین قبله پیدا کنند هیچ وقت نمی‌گوییم چون این روش، زمان صحابه نبوده پس بدعت است، زیرا چه بسا اگر زمان صحابه بود از این روش علمی و آسان که قبله را هم دقیق تر محاسبه می‌کند حتما استقبال می‌کردند.

ج - دیدگاه مبتنی بر حرام بودن تقلید مذاهب اربعه

- البانی

در تعلیق خود بر حدیثی در کتاب حافظ منذری (مختصر صحیح مسلم) فقه سایر مذاهب خصوصاً مذهب حنفی را در کنار کتاب تحریف شده انجیل قرار می‌دهد و می‌گوید: «عیسی (علیه السلام) به شرع ما و بر اساس کتاب و سنت حکم می‌کند، نه به غیر آن مثل انجیل و فقه حنفی و...». (34) او شیوه مقلدین مذاهب را نیز شیوه مقلدین جامدی می‌داند که اولاً: هرگز توجهی به گفتار خدا و پیامبر ندارند. ثانیاً: به فتوای ائمة فقهی دیگر توجهی ندارند. (35) وی اسلام برگزیده را اسلام سلفی‌ها می‌داند.
وی با بیان این مطلب که تقلید عین جهل است، مسلمانانی که دو حالت تقلید یه سر می‌برند را بی بصیرت معرفی می‌کند. (36)
وی اصل را حرمت تقلید می‌داند مگر فرد استطاعت برای اجتهاد نداشته باشد. (37) در نتیجه، هر کس که احتمال می‌دهد بتواند اجتهاد کند ملازم است به رفتن به سمت اجتهاد؛ مگر بعداً پی ببرد که نمی‌تواند. در حقیقت او وجوب اجتهاد را مانند وجوب حج، وجوب عینی می‌داند؛ همچنان که حج بر همه واجب است در صورتی که مکلف استطاعت داشته باشد، اجتهاد هم مانند آن است، لذا چون بسیاری از مردم نمی‌دانند استطاعت برای اجتهاد دارند یا نه مگر مقدار متنابهی از راه اجتهاد را طی کنند و آن وقت معلوم می‌شود استطاعت دارند یا نه، لذا باید همه مردم به جای رفتن به دانشگاه و خواندن علوم پزشکی و ریاضی و اجتماعی و ... باید به خواندن علوم لازم برای اجتهاد بپردازند؛ حتی کسی هم که در روستا کشاورزى می‌کند و هـرکس هرکار دیگری می‌کند باید همه کارها را تعطیل کند و به پرداختن به این علوم و طی مسیر اجتهاد بپردازد تا زمانی که یقین پیدا کند استطاعت اجتهاد را ندارد!
البانی در ادامه نیز به «اجتهاد فی المذهب» که مذاهب اربعه قائلند اشکال می‌کند و می‌نویسد که در بسیاری از بلاد اسلامی مثل مصر و سوریه، قضاوت و مفتیان ملزمند بر طبق مذهب خاصی مثل مذهب حنفی فتوا دهند و حکم صادر کنند. او این روش را از اصل رد می‌کند و می‌گوید باید مفتی به کتاب و سنت رجوع کند نه قول امام مذهب. (38)

- شوکانی:

منع از تقلید را مذهب جمهور می‌داند و عدم جواز تقلید از اموات را به اجماع می‌داند. او می‌گوید:
فقط برای خود مجتهد جایز است که هنگام نبودن دلیل، به رأیش عمل کند و دیگران نباید از رأی او تقلید کنند. هم چنین او تقلید را جهل می‌نامد و ادعای اجماع بر تقلید را هم باطل می‌داند. (39)

- صالح الفوزان

او تقلید مذاهب اربعه از امامان خود را تقلید کورکورانه می‌خواند. (40)

- ابن عثیمین

ابن عثیمین، حصر مذاهب اربعه را قبول ندارد و می‌گوید:
حق ممکن است در غیر این‌ها باشد و اجماعشان اجماع امت نیست و خدا، ائمة اربعه را ائمة برای بندگان قرار نداد مگر اهلیت امامت را داشته باشند؛ به گونه ای که قادر خودشان را بشناسند و بدانند که فقط در آنچه موافق با طاعت نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد می‌توان آنها را اطاعت کرد و مردم را از تقلید خویش برحذر دارند؛ مگر در مواردی که فتوایشان موافق سنت است. مذاهب اربعه ممکن است درست باشد و ممکن است خطا. (41)

- قرضاوی

یوسف قرضاوی در کتاب خود الاجتهاد فی الشریعه الاسلامی می‌نویسد:
از تعریف اجتهاد. که آن عبارت است از سعی و کوشش در استنباط احکام شرعیه از ادله‌ی تفصیلیه‌ی آن. به دست می‌آید که تحصیل اجتهاد برای امت واجب است و از واجبات کفایی است که بر وجودش مصالح عامه مترتب می‌شود و بر عدمش اضطراب امور و اختلال امر دین و دنیا مترتب است. (42)
او در ادامه می‌گوید: زمانی که اهل یک شهر اجتهاد را ترک کنند، همه گناه کردند. (43)

- محمد تاجا

ایشان در کتاب المذاهب الفقهیة الاسلامیه و التعصب المذهبی می‌گوید:
در ابتدای قرن چهارم هجری تقلید و تعصب بر مذاهب آغاز شد و اجتهاد تقلیل یافت تا جایی که جمود فکری مسلمین را فراگرفت و به جای این که ائمة فقهی جدید بیایند و جانشین ائمة قبلی شوند، کوشش علما بر استخراج احکام برطبق قواعد و اجتهادات امامان قبلی و در دایره مذهب آنان صورت می‌گرفت. سپس کسانی آمدند که در مقابل قول مخالف امام خود می‌ایستادند هرچند که آن قول مستند به دلیل شرعی باشد... و این چنین، تقلید جزئی به تدریج تبدیل به تقلید کلی گردید. (44)

دلایل سلفیان تکفیری بر عدم جواز تقلید:

1. آیات قرآن در نکوهش تقلید؛ مانند این آیه: (وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَینَا عَلَیهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لَا یعْقِلُونَ شَیئًا وَلَا یهْتَدُونَ)؛ (45) و چون به آنان گفته شود از آنچه خداوند فرو فرستاده است پیروی کنید می‌گویند: (نه) بلکه ما از آنچه پدرانمان را بر آن یافته‌ایم پیروی می‌کنیم، آیا حتی اگر پدرانشان چیزی را در نمی‌یافته و راه به جایی نمی‌برده‌اند، (باز از پدرانشان پیروی می‌کنند؟)».
مضمون این آیه را می‌توان در آیات دیگری چون آیه 104 سوره مائده (46) و ... هم یافت.

مناقشه در استدلالی:

الف - این آیات در نکوهش و منع تقلید در اصول دین می‌باشد، در حالی که محل اختلاف و بحث ما تقلید در فروع دین است.
ب - پدران آنان جاهل بوده‌اند و تقلید جاهل از جاهل را هیچ مذهبی اجازه نمی‌دهد.
2. اصل، حرمت تقلید است. (47)

مناقشه در استدلال:

اولا: اصل کلی در همه امور اباحه است. (48) بر این اصل، ادله فراوان وجود دارد که اصولیون در جای خود آن را بحث کرده‌اند. از جمله آیه (لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها) و روایت «کل شیء هو لک حلال حتی تعرف الحرام...» و آیات و روایات دیگر و حکم عقل. حتی خود ابن تیمیه هم به این اصل پای بند است. (49) بنابراین تا وقتی که در امری نهی وارد نشده باشد حکم اولی اباحه است.
ثانیاً: بر فرض که اصل اوّلی در امور حرمت هم باشد، تقلید از این اصل خارج می‌شود؛ زیرا ادله متقنی بر جواز تقلید وجود دارد که در ادامه به آن می‌پردازیم.
3. اجماع بر منع از تقلید وجود دارد و اگر نگوییم اجماع، لااقل منع از تقلید، مذهب جمهور است. (50)

مناقشه در استدلال:

بسیار روشن است که این، ادعایی واهی و بدون دلیل است؛ زیرا اگر فقط همین مقلدین مذاهب اربعه را که بزرگان اهل سنت در سده‌های متمادی را شامل می‌شود در نظر بگیریم کافی است در این که بگوییم مذهب جمهور بر خلاف این ادعاست، بلکه شکی نیست که تا قبل از ظهور سفیان، اجماع بر جواز تقلید بوده است (51)؛ و طبق دیدگاه غالب میان اهل سنت که اجماع را اتفاق علمای عصری از اعصار تعریف می‌کنند (52) این اجماع معتبر است و نظر مخالفین معدود وهابی و سلفیان تکفیری به آن ضرری نمی‌رساند.

ادلّه جواز تقلید

عموم مسلمانان نمی‌توانند مسئولیت استنباط و اجتهاد را بر عهده بگیرند، در این صورت باید همه کارها تعطیل شود و همه دنبال اجتهاد بروند، زیرا فراگرفتن علوم مقدماتی اجتهاد و نیز علومی که مستقیماً در اجتهاد مؤثر است سال‌ها طول می‌کشد، علاوه بر این که نوجوان دختر و پسر از ابتدای بلوغ باید به مسائل دین عمل کند و آن موقع، یقیناً نمی‌تواند اجتهاد کند؛ فخر رازی هم به همین مطالب اشاره کرده است. (53)

1. آیات:

- (وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِینْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِینْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیهِمْ لَعَلَّهُمْ یحْذَرُونَ)؛ (54)
استدلال به آیه: این آیه به مقتضای کلمه «لولا» دلالت بر وجوب «نَفر» دارد و هدف از نَفر را تفقه و انذار بعد از آن معرفی کرده، لذا انذار هم به مقتضای اینکه غایت واجب قرار گرفته واجب می‌باشد. و به حکم عقل، غایت انذار، خذر منذر است و الّا انذار لغو می‌شود؛ پس تحذّر هم واجب است (و اگر هم در آیه تحذّر با لفظ «لعل» به معنای ترجی و امید آمده به این معناست که امید می‌رود مردم با این انذار متحذّر شوند، هرچند انسان مختار است و ممکن است به انذار عمل نکند و از آن متحذّر نشود). و حَذر تحّفظِ از واقع شدن در هلاکت با عمل به دستورهای منذِر است حال می‌خواهد از انذار او علم پیدا کند یا نکند. پس آن فقیهی که تفقه کرده و فتوایی داده باید به این فتوا عمل کرد تا از انذاری که دربردارد حذر نمود. بنابراین، لازمه این وجوب حذر حجیت فتوا و جواز تقلید است؛ هر چند به آن فتوا از لحاظ درستی و مطابقت با واقع علم پیدا نکنیم.
- (فَسْئلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ)؛ (55)
استدلال به آیه: ظهور امر در وجوب است، لذا آیه، سؤال کردن از اهل علم را برای افرادی که جاهل هستند واجب می داند و این حجیت قول و فتوای عالم را می‌رساند و الا وجوب سؤال لغو می‌شود. بنابراین، آیه دلالت بر وجوب رجوع جاهل به عالم یا همان تقلید جاهل از عالم می‌کند.

2. سیره عقلایی

سیره عقلا در همه عصرها بر این بوده که در همه علوم و فنون به افراد متخصص و خبره‌ی آن علم و فن مراجعه کنند و شارع هم این سیره را رد نکرده است. در فقه هم باید به متخصص آن رجوع کرد. حالا اگر خود توانست متخصص را تشخیص دهد به او رجوه می‌کند و احکام دینش را از او می‌گیرد و اگر هم خود نتوانست، به کسانی که قادر بر شناسایی متخصص و عالم شایسته افتاء هستند مراجعه کرده و با راهنمایی آن‌ها از آن فقیه تقلید می‌کند؛ مانند این که یک مریض وقتی متخصص بیماری خود را نشناسد به کسانی که می‌شناسند مراجعه کرده و از آن‌ها می‌پرسد.

3. سیره مسلمین

سیره مسلمین نیز همیشه بر همین بوده که فقط عده ای خاص دنبال اجتهاد بروند و بقیه. با تقلید از مجتهد در فروع دین - به امور دیگر لازم برای جامعه بپردازند. عموم مسلمانان وقتی تشخیص دادند یک نفر عالم تر است از همان شخص خاص تقلید می‌کنند. سلفی‌های تکفیری به مخالفت با این سیره پرداخته و مسلمانان را مبدع یا مشرک می‌خوانند.

4. اجماع

اجماع بر جواز تقلید از بعضی بزرگان اهل سنت نقل شده است. فخر رازی می‌گوید: جایز است فرد عامی در احکام شرعی از مجتهد تقلید کند و اجماع امت بر این مسئله وجود دارد و هرگز علما بر مردم عادی برای پذیرش اقوالشان ایراد گرفتند و از آنان نمی‌خواستند که علت اجتهادشان را بپرسند. (56) هم چنین از بعضی علمای شیعه هم اجماع نقل شده است: مانند سیر مرتضی (57)، محقق حلی (58) و شیخ بهایی (59).

5. عسرو حرج

در تقلید جایز نباشد مردم به زحمت و مشقت می‌افتند. هم چنین منع از تقلید از یک نفر بعینه نیز عسرو حرج دارد. برای عامی، که سوادی ندارد یا اگر دارد نمی‌تواند تشخیص دهد که کدام امام و مجتهد درست می‌گوید و کدام درست نمی‌گوید، ممکن نیست قول حق را در هر مسئله تشخیص دهد و اگر هم امکان داشته باشد عسرو حرج دارد، و لذا به یکی از ائمة که علمش به وجهی برای او ثابت شده است اکتفا کرده و به فتاوای وی عمل می‌کند.

دیدگاه مخالفین سلفیان تکفیری

اما غیر تکفیری‌ها اعم از سلفیان (مثل دیوبندیه) و غیرسلفیان، نظری کاملاً مخالف با سلفیون تکفیری دارند؛ بعضی از آنها را نقل می‌کنیم:

شیخ محمد عبده:

او در کتاب الاسلام و النصرانیه با اشاره به وهابیت. که منکر تقلیدند. می‌نویسد:
گروهی گمان می‌کنند که غبار تقلید را زدوده و حجاب‌های بین خود و تدبر در نص قرآن و متون احادیث را کنار زده‌اند. لکن این دسته تنگ نظرتر از کسانی‌اند که قائل به تقلیدند. آن‌ها قائل به وجوب اخذ و تقیّد به ظاهر الفاظ هستند؛ بدون این که به اصولی که دین بر آن‌ها قرار گرفته و دعوت به سوی آن‌ها بوده و پیامبران به خاطر آن‌ها آمدند، توجهی کنند. آنان نه از بزرگان علم هستند و نه دوستدار مدنیت و تمدن سالم. (60)

دیوبندیه:

- حسین احمد مدنی (1296-1377 ق): او از مبارزان استعمار و مؤلف کتاب الشهاب الثاقب علی المستشرق الکاذب است. وی نزد دیوبندیه به «شیخ الاسلام» معروف است و بعد از کشمیری، رئیس مدرسان دیوبند گردید. او در مورد تقلید می‌گوید:
وهابیان، تقلید از امام معین را شرک می‌دانند و کلمات زشتی را به ائمة اربعه و مقلدین ایشان نسبت می دهند، از این رو مخالف اهل سنت و جماعت هستند. و اما بزرگان ما با این قوم مخالف‌اند و جملگی، در اصول و فروع، مقلد امام اعظم ابوحنیفه می‌باشند و تقلید از یکی از ائمة اربعه را واجب می‌دانند؛ همان طور که «شیخ نانوتوی» هم در کتابش به نام لطائف قاسمیه این مطالب را به تفصیل آورده است و شیخ «گنگوهی» رساله ای مستقل در وجوب تقلیدی شخصی تألیف کرده و چندین رساله هم در رد وهابیت نگاشته است.» (61)

- احمد خلیل سهارنپوری:

وی می‌گوید: بر هر کسی واجب است که مقلد یکی از ائمة اربعه باشد و ما بسیار تجربه کرده‌ایم که هر کسی تقلید ائمة را کنار بگذارد و از هوای نفس تبعیت کند. نتیجه اش سقوط در دره الحاد و زندقه می‌باشد، ما و مشایخ ما در اصول و فروع، مقلد امام ابوحنیفه می‌باشیم و خداوند ما را بر این عقیده بمیراند و با ابوحنیفه محشور کند. (62)

- محمد زکریا کاندهلوی:

او تقلید را واجب می‌داند و در جواب سؤالی که خود مطرح کرده مبنی بر این که آیا شما تقلید یا حنفی را ترک کردید می‌گوید: من هرگز تقلید شخصی و مذهب حنفی را ترک نکرده ام. (63)

- شیخ محمود الحسن الدیوبندی ملقب به شیخ الهند:

او می‌گوید: در مسئله «خیار» هرچند ابوحنیفه با جمهور مخالفت کرده و اساتید ما حق را در این مسئله با شافعی می‌دانند، اما قائلند ما مقلدیم و واجب است از اماممان ابوحنیفه تقلید کنیم. (64)

ملاعلی قاری:

وی در رساله تشییع الفقهاء نوشته است: واجب است یکی از این مذاهب اربعه معیّن شود. (65)
هم چنین او در شرح عین العلم می‌نویسد: اگر کسی مذهبی مانند ابو حنیفه یا شافعی را انتخاب کند دیگر نباید در هیچ مسئله ای از غیر آن مذهب که به آن ملتزم شده تقلید کند. (66)

شیخ عبدالحق دهلوی:

او در شرح سفر السعادت می‌نویسد: «خانه دین این چهارند (چهار مذهب فقهی) هر که به راه دیگر روز در دری دیگر بگیرد ایران عبث و لهو باشد و از راه مصلحت بیرون افتادن است.» (67)

خاتمه

صالح الفوزان وهابی، مردم را به چهار صنف تقسیم می‌کند: قسم اول: کسانی‌اند که می‌توانند به اجتهاد مطلق دست یابند؛ یعنی، از کتاب و سنت استنباط کنند. قسم دوم: کسانی که استطاعت برای اجتهاد مطلق ندارند، ولی می‌توانند بین اقوال اهل علم ترجیح دهند به این که بر کدام قول دلیل وجود دارد و بر کدام قول وجود ندارد. قسم سوم: کسانی که توانایی ترجیح هم ندارند، اما زمانی که فهمیدند بر قولی از اقوال دلیل وجود ندارد آن را نمی‌پذیرند. قسم چهارم: هیچ کدام از این امور را نمی‌توانند انجام دهند. که همان عوام هستند و بر این افراد واجب است از اهل علم سؤال کنند؛
همان طور که خداوند فرموده: (فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ) (68)، پس باید از کسی که مطمئن است اهل علم است و به علم و عمل او اطمینان دارد سؤال کند و به فتوایش عمل کند. (69)
حالا سؤال این جاست: که عوام اهل سنتِ مقلِّد مذاهب اربعه هم از قسم چهارمند و نفر عالم و فقیه اعتماد کرده و از او تقلید می‌کنند پس چرا تقلید از یک شخصی بعینه را شرک می‌شمارید؟! علاوه بر این که ائمة اربعه اهل سنت، طبق نظر همه اهل سنت انسان‌های عالم و با تقوا بوده‌اند و بدون دلیل، حکمی نمی‌داده‌اند، پس یقیناً این را جامعه اهل سنت برنمی تابد که شما به آن‌ها بگویید امام شما بدون دلیل فتوایی داده است!
فوزان، در جای دیگر از قول محمد بن عبدالوهاب و شاگردانش و علمای متاخر آن‌ها، وهابیون را حنبلی معرفی می‌کند. وی می‌گوید: البته این بدان معنا نیست که ما هر آنچه را در مذهب حنبلی است بدون فحص و اختیار قبول کنیم؛ بلکه زمانی که دلیلی بر یکی از اقوال اقامه شود به آن قول عمل می‌کنیم؛ هر چند آن قول در مذهب مالکی یا شافعی یا حنفی باشد. اما تابع دلیل هستیم و این منع نمی‌کند از این که انسان حنبلی باشد و زمانی که دلیل بر قول مخالف احمد بن حنبل قائم شود باز آن را بپذیرد. (70)
اشکالی که به وهابیون و کلام صالح الفوزان وارد است این است: دیگر معنا ندارد که می‌گویید حنبلی هستیم؛ زیرا شما در واقع دلیل را نگاه می‌کنید اگر موافق قول احمد بود به آن عمل می‌کنید و اگر مخالف بود باز هم آن دلیل را می‌پذیرید. پس شما پذیرفتن دلیل را واجب می‌دانید؛ و خواه این دلیل مطابق قول احمد باشد یا ابوحنیفه یا ... .

نتیجه گیری

یکی از وجوه تمایز بین مذاهب اهل سنت و تکفیری‌ها مسئله تقلید است؛ برخلاف اهل سنت که تقلید از مذهب خاصی را وظیفه واجب خود می‌دانند و بر آن پای بند هستند، وهابیت و جریان‌های تکفیری این اعتقاد مذاهب اربعه را ضلالت و گاهی حتی شرک خوانده‌اند.
سه دیدگاه از سلفیان تکفیری راجع به تقلید از مذاهب اربعه وجود دارد: عده ای از تکفیری‌ها آن را شرک، گروهی بدعت و عده زیادی هم حرام دانسته‌اند. اما در پاسخ باید گفت: تقلید از عالم دینی در فروع فقهی هیچ گاه نه در لغت و نه در اصطلاح شرک نامیده نمی‌شود. بدعت هم نیست. نمی‌توانیم در مسائلی که از پیغمبر به ما نرسیده و مسائل مستحدثه هیچ کاری انجام ندهیم و بگوییم وظیفه ای نداریم و دلیل خود را این بدانیم که چون صحابه تقلید نداشتند ما هم نباید تقلید کنیم؛ زیرا که زمان صحابه نیاز نبود چون پیامبر در دسترس بود؛ علاوه بر این که در زمان خود پیامبر، مواقعی پیش می‌آمد که صحابه در جواب مردم اجتهاد می‌کردند و مردم نیز در آن مسائل از آن‌ها تقلید می‌کردند. (71) دیدگاه حرمت تقلید نیز صحیح نیست و سلفیان ادله ای بر حرمت تقلید ذکر کرده‌اند؛ از جمله آیاتی که از تقلید نهی می‌کند که این آیات با توجه به قرائن و شان نزول ناظر به تقلید در اصول دین می‌باشد. هم چنین برخی سلفیان ادعا کرده‌اند که اصل بر حرمت تقلید است؛ که این ادعا نیز واهی می‌باشد زیرا آیات و روایات و حکم عقلی دال بر این است که اصل اولی در امور اباحه است. علاوه بر این که بر فرض اصل اولی حرمت هم باشد ادله زیادی بر جواز تقلید وجود دارد که آن را از این اصل خارج می‌کند: از جمله این ادله که در متن مقاله به آن پرداخته شد، آیات، سیره عقلایی، سیره‌ی مسلمین و جماع منقول از برخی علماست که بر جواز تقلید وجود دارد دارد و دلیل دیگر این است که عدم جواز تقلید و منع از تقلید از یک نفر بعینه عسر و حرج دارد. بزرگان اهـل سنت و برخی گرایش‌های سلفی همچون دیوبندیه اعتقاد خود و عامه اهل سنت را پای بندی به تقلید از مذاهب اربعه بیان کرده‌اند.

پی‌نوشت‌ها

1. پژوهشگر مؤسسه تحقیقاتی دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (علیه السلام) و کارشناس ارشد مذاهب اسلامی.
2. بقره، آیات 189 و 215.
3. نساء، آیه 127؛ مائده، آیه176.
4. ابن مبارک، ابوعبدالرحمن، الزهد و الرقائق، ج 2، ص 57. قَالَ ابنُ عُمَرَ: «إِنَّکُم :تَستَفتُونَنَاءَ استِفتاءَ قَومٍ، کأَنَّا لَا نُسالُ عَمَّا نَفتیِکُم بِهِ»؛ قسطلانی، احمد بن محمد، إرشاد الساری لشرح صحیح البخاری، ج5، ص291؛ خطیب بغدادی، الفقیه و المتفقه، ج3، ص 342؛ صدیقی عظیم آبادی، محمد اشرف، عون المعبود شرح سنن أبی داود، ج 1، ص 256.
5. «(قَلَّدتُ) المَرأهَ (تَقلِیداً) جَعَلتُ (القِلَادَة) فِی عُنُقِهَا» فیومی، احمد بن محمد المصباح المنیر، ج 2، ص 512.
6. فواد الفرام، فرهنگ ابجدی عربی فارسی، ج 1، ص705.
7. «فالتقلید سمّى تقلیدا لأنّ المقلّد یجعل ما یعتقده من قول الغیر کحق أو باطل قلادة فى عنق من قلّده. فإذا قلّد فلان آخر یعنى أنه جعل أعماله على رقبته.» (محمد جمیل حمود، الفوائد البهیة فى شرح عقائد الإمامیه: ج 1؛ ص 59).
8. همان. شرح کشف المراد هم همین تعریف را می‌آورد و برای آن مثالی می‌زند: «فی المثل در باب وضو برای مکلف شکی پیش می‌آید و به مجاهد مراجمه می‌نماید و وقتی که از زبان وی حکم شرعی را شنید پذیرفته و بدان عمل می‌کند بدون این که بپرسد دلیل بر این حکم چیست.» (علی محمدی، شرح کشف المراد، ص23). دانشنامه عقاید اسلامی هم به همین مضمون تقلید را تعریف کرده است: «تقلید، پذیرفتن رأی دیگران بدون درخواست برهان است». محمدی ری شهری، دانشنامه عقاید اسلامی، ج 1، ص30).
9. «والصواب أن المراد: الاخذ بمذهب الغیر مطلقا سواء کان المذهب قولا أو فعلا أو تقریرا» (شنقیطی، قمع اهل الزیغ و الالحاد عن الطعن فی تقلید ائمة الاجتهاد، ص 75.
10. ابن عثیمین، اصول الفقه، ص 87.
11. ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص 530. در مورد معنای جهد نیز می‌گوید: «الجَهدُ و الجُهدُ: الطاقة، تقوله اجهَد جَهدَک؛ و قیل: الجَهد المشقه و الجُهد الطاقة». راغب هم شبیه آن معنا کرده و می‌نویسد: «الجَهدُ و الجُهدُ: الطاقة و المشقة». (مفردات الفاظ القرآن، ج1، ص 208) قاموس قرآن هر دو را به معنای صعوبت و مشقت می‌گیرد، ( علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج3، ص77)
12. حسین خداپرست، ترجمه مفردات راغب، ج 1، ص 424. فرهنگ ابجدی هم اجتهاد را به معنای کوشش بسیار می‌گیرد: «اجتَهَدَ - اجتِهَاداً [جهد] فی الأمر: در آن کار کوشش بسیار نموده (فواد افرام، فرهنگ ابجدی عربی فارسی، ج1، ص15).
13. محمدتقی حکیم، اصول العامه فی الفقه المقارن، ص 534.
14. «استفراغ الوسع فى طلب الظن بشى من الاحکام الشرعیة على وجه یحس من النفس العجز عن المزید علیه». (همان).
15. ابن عثیمین، اصول الفقه، ص85.
16. «وَلَا یجِبَ عَلی أحَدٍ مِن المُسْلِمِینَ التِزامُ مَذهَبٍ شَخصٍ مُعَینٍ غَیرِ الرَسُول». (ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، ج 20، ص209).
17. «وَ إذا کانَ الرَجُل مُتَبعاً لِأبی حَنِیفَهَ أو مَالِک أو الشَافِعی أو أحمَدَ: وَرَای فِی بَعضِ المَسائِلَ أنَ مَذهَبَ غَیره أقوَی فَاتَبعَهُ کانَ قَد أَحسَنَ فِی ذَلکَ وَ لَم یَقدَح ذَلکَ فِی دِینِه. وَلَا عَدَالَتِهِ بِلَا نِزاعٍ؛ بَل هَذَا إلَی بالحقَّ وَ اُحَبُّ إلی الله وَ رَسُوله صَلَى اللهُ عَلیهِ وَ سَلَم مِمَّن یَتَعَصّبُ لَوَاحِدِ مُعَین غَیر النَبِى صَلَى الله عَلَیه وَ سَلَم کَمَن یَتَعَصَبُ لمَالِکَ أوَ الشَافِعی أو أحمَد أو أبى حَنِیفه وَ یَرَى أن قَولَ هَذَا المُعَینِ هَوُ الصَوَابُ الذِى ینبَغِى اتِّبَاعُهُ دُون قَولِ الإمَامِ الَذِی خَالفَهُ، فَمَن فَعَل هَذَا کانَ جاهِلاَ ضَاَلاً: بَل قَدْ یَکُونُ کافراً؛ فَإنَهُ مَتَی اعتَقَدَ أنَه یجِبُ عَلی النَاسِ اتِّباعُ واحِدِ بِعَینهِ مِن هَؤلاءِ الأئمّة دُون الإمَامِ الآخِر فَإنهَ یجِبُ أن یستَتَابَ فَإن تَابَ وَ إلَا قُتِلَ. بَل غَایَهُ مَا یقَالُ: إنَّهُ یسُوغُ أو یَنبغِیَ أو یجِبُ عَلَى العَامًى أن یَقلِدَ وَاحداَ لَا بِعَینِه مِن غَیرِ تَعَیینِ زَیدِ وَ لَا عَمَّرو. وأمّا أن یقُولَ قَائِلٌ: إنَهُ یجِبُ عَلَی العامَهِ تَقلِیدُ فُلَانٍ أو فُلَانٍ فَهَذَا لَا یَقُولُهُ مُسلِمُ» (همان، ج22، ص 228 و249).
18. همان، ج4، ص106.
19. «ابن تیمیه عندما قسم طرائق العلماء لیس فهم العقائد الإسلامیة إلى اربعة أقسام: جعل القسمین الأول و الثانی من نصیب الفلاسفة و المعتزلة و بین طریقتهم، أما القسمین الأخیرین فهما ما سلکه الأشعری والماتریدی فی فهم العقائد. و بعد هذا التقسیم قرر ابن تیمیه إن منهاج السلف لیس واحدا من هذه الإربعة بل هم غیرها. و المحصلة المنطقیة لهذا الکلام و غیره مما یعتقد به السلفیة المعاصرون هو أن مذاهب «أهل السنة و الجامعة» فی الأصول و الفروع لیست من السلف الصالح فی شی» (سید محمد کثیری، السلفیه بین اهل السنه و الامامیه، ص67).
20. (اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ) [التوبه: 31] فسرها رسول ال

کلماتی برای این موضوع
افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب جهادی های …افکار و عقاید ابن تیمیه پدر فکری مکتب سلفی جهادی پدر فکری طالبانیسم افکار و سلفی‌گری ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد…سَلَفی به گروهی از مسلمانان اهل سنت گفته می‌شود که به دین اسلام تمسک جسته و خود را پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسیبخشی از سخنان حضرت آیت‌الله خامنه‌ای؛عمر مبارک امام رضاسلام‌الله‌علیهتقریباً ارتباطات و رسانه ها مقالات مفیدارتباطاتارتباطات سیارارتباطات زیرساختارتباطات فن آواارتباطات سازمانیارتباطات بررسی حدیثی منسوب به امام حسینع در مذمت …پس در واقع علامه مجلسیره اینجا می خواسته بفرماید منظور از عرب در این روایت دوستان

بدعت و سنت از دیدگاه فرق اسلامی و جریان‌های تکفیری

[ad_1]

چکیده

سنت و بدعت، دو واژه ای است که همواره در محافل علمی و دینی مطرح بوده و دانشمندان مسلمان درباره معنا و مصادیق آن بحث و تبادل نظر کرده‌اند. (1) با ظهور وهابیت در قرن دوازدهم هجری، این واژه‌ها معناها و مصادیق جدیدی پیدا کردند. تکفیری‌ها به صورت چشم بسته، هر چیزی را که در چند دهه اول تاریخ اسلام سابقه نداشته است، «بدعت» اعلام کرده و مسلمانان را به دلیل انجام آن‌ها بدعت گذار و کافر خوانده‌اند.

(سؤال)

این نوشتار در پی یافتن پاسخ این سؤال است که آیا هر چیزی که در صدر اسلام سابقه نداشته، بدعت است؟

(فرضیه)

با توجه به معیارهایی که در قرآن کریم و سنت مورد قبول مسلمانان آمده است، اگر انجام عملی نوظهور، تصرف در شریعت نباشد و داخل در اطلاق، عموم و یا فحوای دلیل شرعی باشد. دیگر بدعت اصطلاحی نخواهد بود.

(هدف)

ابطال ادله تکفیری‌ها به منظور جلوگیری از تکفیر مسلمانان به بهانه بدعت؛ ایجاد اتحاد و یکدلی میان مسلمانان، برقراری امنیت و آرامش در سراسر کشورهای اسلامی، ضرورت امروز جامعه اسلامی و بشری است.

(روش)

دست یابی به چنین هدف بزرگی با مراجعه به آیات قرآن کریم و سنت صحیح و مورد قبول تمام گروه‌های اسلامی و سیره مسلمانان در تمام اعصار قابل دسترسی است.

(یافته)

بر اساس آیات قرآن کریم و سنت صحیحی که حتی وهابی‌ها نیز مجبور به پذیرش آن هستند و همچنین سیره مسلمانان در تمام اعصار، هر چیز نو و جدیدی، بدعت نیست.

کلید واژگان:

بدعت، سنت، بدعت گذار، وهابیت تکفیری.

مقدمه

یکی از مشکلات جدی مسلمانان شیعه و سنی در عصر حاضر، وهابیت تکفیری است که آشنایی با عقاید و نقد آن‌ها، یکی از نیازهای جدی جوامع مسلمان است.
واژه «بدعت» از کلمات پرکاربرد نزد وهابیت تکفیری است که با مراجعه به فتواهای تکفیریان درمی یابیم که بسیاری از اعمالی که در بین مسلمانان «سنت» است، از منظر آنان، عملی نوبنیان و بدعت بوده، چون ریشه در فعل سلف ندارد.
تمامی مذاهب اسلامی، بدعت را حرام می‌دانند و بدعت گذار را فاسق و گناه کار معرفی می‌کنند. دلیل عمده حرمت، روایتی است که شیعه و سنی، از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده‌اند که: «کل بدعة ضلالة و کلّ ضلالة فی النار؛ (2) هر بدعتی گمراهی است و هر گمراهی در آتش است.»
بدعت در لغت به معنای کار نو و بی سابقه است و در اصطلاح شرعی به معنای نسبت دادن چیزی به دین است در حالی که در واقع مطابق با هیچ یک از دستورهای کلی دین و شریعت نباشد.
با توجه به معانی فوق، بسیاری از اعمالی که مسلمانان انجام می‌دهند و به اعتباری زیر مجموعه برنامه کلی اسلام است، اگر آن را به دین نسبت ندهند، بدعت نبوده و حرمت را به دنبال نخواهد داشت؛ حال آن که وهابیت تکفیری انجام هر عمل دینی را که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه او انجام نداده و یا نقل نکرده‌اند، حرام و بدعت می‌داند؛ در نتیجه شمار بسیاری از فرق مسلمانان را بدعت گذار و مشرک می‌دانند.
در این نوشتار، ابتدا معانی لغوى و اصطلاحی سنت و بدعت بیان شده، آن گاه با استفاده از آیات، روایات و گفتار علمای فریقین معانی آن‌ها روشن شده است. در ادامه مصادیقی از فتواهای وهابیت تکفیری دال بر تهمت بدعت بر مسلمانان را ذکر کرده و به نقد آن پرداخته است.

مفهوم شناسی

از آن جا که برای رفع شبهه و اشتباه در هر بحث حساس و اختلاف برانگیز، نیازمند شفاف سازی معنا و مفهوم لغوی و اصطلاحی موضوع هستیم، برای روشن شدن معانی این بحث نیز لازم است اقوال ذکر شده درباره‌ی این لغات را متذکر شویم.

معنای لغوی سنت

طریحی درباره‌ی معنای سنت آورده: «والسنة فی اللغة: الطریقة و السیرة و الجمع، سنن کغرفه و غرف؛ (3) «سنت» در لغت به معنای راه و روش می‌باشد که جمع آن «سنن» است، مثل: غرفه و غرف.»
ابن منظور متوفای 711 به نقل از لحیانی می‌گوید: «وسنة الله : أحکامه و أمره و نهیه؛ (4) سنت خداوند به معنای احکام، اوامر و نواهی خداوند است.»
وی در ادامه افزوده: «و سن الله سنة أی بین طریقاً قویماً؛ خداوند برای مردم سنت نهاد، یعنی راه صحیح و درستی را بیان کرد.»
هم چنین ابن منظور و زبیدی به نقل از شمر آوده‌اند: «السنة فی الأصل سنة الطریق، و هو طریق سنة أوائل الناس فصارَ مَسلکاً لمن بعدهم؛ (5) سنت در اصل به معنای طریق و راه است و آن همان راهی است که انسان‌های نخستین بنا نهاده‌اند و مسلک و راه عبور برای آیندگان، قرار گرفته است.»
و باز زبیدی می‌نویسد: «والسنة: السیرة حسنة کانت أو قبیحة؛ (6) سنت شامل سیره خوب و بد می‌شود.»
صاحب تهذیب اللغه‌ی متوفای 370 می‌نویسد: «و السنة الطریقة المستقیمة المحمودة، ولذلک قیل: فلان من أهل السنة (7)؛ سنت عبارت از راه پسندیده مستقیم است و این که می‌گویند فلانی اهل سنت است یعنی اهل راه مستقیم و پسندیده است».
این واژه، درباره مطلق راه و روش نیز به کار می‌رود، گرچه شیوه پسندیده نباشد؛ چنان که در حدیثی آمده: «و من سن سنة سیئه کان علیه وزرها و وزر من عمل بها؛ (8) هر کس راه و روش بدی از خود به یادگار گذارد، علاوه بر گناه عمل خویش، در گناه عاملان به آن نیز، شریک می‌باشد.»
معانی دیگری نیز برای سنت ذکر شده؛ کسائی می‌گوید: «معناها الدوام، فقولنا: سنة، معناها الأمر بالإدامه من قولهم : سننت الماء إذا والیت فى صبه...؛ (9) معنای سنت عبارت از دوام و استمرار است که سنت یعنی ادامه دادن که این معنا از گفتار اعراب گرفته شده می‌گویند: «سنت الماء اذا والیت فی صبه ؛ عرب به ریزش پیاپی آب، سنت می‌گوید.

معنای اصطلاحی سنت

طریحی، می‌نویسد: «و فی الصناعة هی طریقة النبی قولا و فعلا و تقریرا أصالة أو نیابة ...؛ (10) سنت عبارت است از قول، فعل و تقریر پیامبر.»
ابن منظور انصاری می‌نویسد: و قد تکرر فی الحدیث ذکر السنة و ما تصرف منها، و الأصل فیه الطریقة و السیرة، وإذا أطلقت فى الشرع فإنما یراد بها ما أمر به النبى ونهى عنه و ندب إلیه قولا وفعلا مما لم ینطق به الکتاب العزیز، ولهذا یقال فى أدله الشرع : الکتاب و السنة أى القرآن والحدیث؛ (11) در احادیث، کلمه «سنت» و مشتقات آن زیاد تکرار شده و معنای اصلی سنت، همان طریقت و سیره است و در اصطلاح شرع، عبارت از اوامر و نواهی و مستحباتی است که در قرآن نیامده، ولی رسول اکرم به آن دستور داده است و از این رو می‌گویند ادله شرعی عبارت از «کتاب» و «سنت» است که مراد قرآن و حدیث است.
ابن حجر می‌نویسد: و معنى قوله: «سنة أى شریعة و طریقة لازمة.» (12) سنت در اصطلاح فقها، اصولیین و محدثان به معانی مختلفی آمده است:
شوکانی می‌نویسد:
و اما معناها شرعا أی فی اصطلاح أهل الشرع فهی قول النبی و فعله و تقریره و تطلق بالمعنى العام على الواجب و غیره فى عرف أهل اللغة و الحدیث و أما فى عرف أهل الفقه فإنما یطلقونها على ما لیس بواجب و تطلق على ما یقابل البدعة کقولهم فلان من أهل السنة؛ (13) معناى شرعى و اصطلاحى همان قول و فعل و تقریر نبی مکرم و در عرف اهل لغت و حدیث به معنای عام به واجب و غیر واجب اطلاق می‌شود و در عرف فقیهان به هر چیزی که واجب نیست و سنت به آنچه که در مقابل بدعت است، اطلاق می‌گردد.
سنت در نزد محدثان قرون نخستین اهل سنت، به مفهوم آثار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، صحابه و تابعین بود که به آنان اصحاب اثر می‌گفتند و از زمان شافعی تاکنون، سنت به قول، فعل و تقریر پیامبر اطلاق می‌شود. (14)
لفظ اهل سنت از ابتدا بر گروه عامه مسلمانان اطلاق نمی‌شده، بلکه از زمان احمد بن حنبل این لفظ کم کم بر اهل سنت شایع و بعد هم به صورت مطلق بر این گروه گذارده شد. چنان که که احمدبن حنبل پیوسته مطرح می‌کرد: «أصول السنة عندنا التمسک بما کان علیه أصحاب رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و الاقتداء بهم وترک البدع و کل بدعة فهى ضلاله و ترک الخصومات فی الدین (15)؛ سنت نزد ما آثار رسول خداست و اصول سنت تمسک به چیزهایی است که اصحاب پیامبر بدان‌ها معتقد بودند.»
پیروان وی کم کم لفظ اهل سنت را برای خود استعمال کردند و غلبه استعمال این لفظ بر دیگر الفاظ، باعث کنار رفتن کلمات دیگر برای اهل سنت شد.

سنت در قرآن

واژه سنت در آیاتی از قرآن کریم به خداوند نسبت داده شده است که به تعدادی از آن اشاره می‌شود:
(...وَیهْدِیکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ...)؛ (16) و شما را به سنت‌های پیشینیان رهبری کند. صاحب تفسیر آلاءالرحمن درباره‌ی سنت در آیه شریفه، می‌نویسد:
التى شرعها الله وسنها لهم لصلاحهم فاتخذوها بإیمانهم وطاعتهم لله سننا متبعه مما اقتضت المصلحة ان یسن لکم أیضا فى شریعة الإسلام (17)؛ همان سنت‌هایی که خداوند برای شما تشریع کرده و راهی برای اصلاح شما قرار داده است، پس برای خدا به آن ایمان بیاورید و اطاعت کنید از تمام سنن الهی که طبق مصالحی، خداوند تشریع کرده است.
قرطبی درباره‌ی این آیه می‌نویسد: «أی لیبین لکم أمر دینکم و مصالح أمرکم، وما یحل لکم و ما یحرم علیکم. وذلک یدل على امتناع خلو واقعة عن حکم الله تعالى؛ (18) تا خداوند، امور دینی، مصالح امور حلال و یا حرام را برای شما تبیین کند و این روشنگر این است که هر حادثه‌ای در جهان هستی، ناشی از حکم خداست.»
شوکانی نیز این گونه معنا کرده و در ادامه افزوده: «أى طرقهم، و هم الأنبیاء و أتباعهم لتفتدوا بهم؛ (19) راه آنان، که همان انبیا و پیروان آنان که به ایشان اقتدا می‌کنند.»
این کثیر سنن را راه‌های پسندیده و دنباله روی شریعتی که خداوند دوست دارد و راضی است، معنا کرده است. (20)
آیاتی دیگر مانند:
(سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا) (21) این سنت و طریق الهى است که در گذشته نیز بوده است و مرگ برای سنت الهی تغییر و تبدیلی نخواهی یافت.
(سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِنْ رُسُلِنَا وَلَا تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِیلًا)؛ (22) این سنت (ما درباره ی) پیامبرانی است که پیش از تو فرستادیم و هرگز برای سنت ما تغییر و دگرگونی نخواهی یافت.
سنت در مصحف شریف به گذشتگان نیز منسوب است: (وَقَدْ خَلَتْ سُنَّةُ الْأَوَّلِینَ) (23) روش اقوال پیشین نیز چنین بود.
سنت در اصطلاح فقهای شیعه
علامه مظفر می‌نویسد:
سنت در اصطلاح فقها گفتار، سیره و تقریر پیامبر است، اما چون نزد فقهای شیعه امامیه ثابت شده که سخنان ائمه معصومین همانند سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) حجت و واجب الاتباع است، سنت را شامل گفتار، کردار تقریر معصوم می‌دانند، زیرا ائمه معصومین (علیه السلام) به عنوان یک راوی ثقه ناقل سخنان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیستند؛ بلکه این بزرگواران از طرف خداوند متعال به زبان رسول اکرم منصوب شده‌اند تا احکام واقعی را برای مردم بیان کنند، احادیث اهل بیت (علیه السلام) از قبیل روایت و نقل سنت و یا از باب اجتهاد و استنباط از مصادر تشریع (کتاب و سنت) نیست، بلکه خود آنان از مصادر تشریع می‌باشند و گفتارشان حکایت از سنت نیست، بلکه خود سنت است. (24)
امام علی (علیه السلام) نیز سنت را در مقابل بدعت ذکر فرموده است: «أخیوا السنة و أماتوا البدعة؛ (25) آنان سنت را زنده کرده و بدعت را می‌رانده‌اند.»
بنابراین سنت در اصطلاح به معانی مختلف آمده: در مقابل کتاب الله، فعل، کلام و تقریر معصوم؛ در فقه در مقابل بدعت و منظور از این سنت، عملی است که مطابق عمل صاحب شریعت باشد، امّا در عرف فقیهان بیشترین کاربرد سنت به معنای «استحباب» است.
در علم الحدیث، سنت، شناخت و شناسایی سیره رسول الله بوده و هر آن چیزی است که به پیامبر منسوب است، اعم از فعلی، قول، تقریر، صفات و ویژگی‌های اخلاقی و ظاهری ایشان قبل از بعثت و بعد از آن (26) و نیز به معنای مقابل قرآن، از این رو پاره‌ای از کتاب‌های حدیثی مهم عامه، «سنن» نامیده شده؛ مانند: سنن نسایی، سنن ابن ماجه، سنن بیهقی؛ گاه سنت در کتاب اصحاب حدیث به معنای عمل صحابه آمده است.

معنای لغوی بدعت:

خلیل بن احمد فراهیدی متوفای 175، درباره‌ی کلمه بدعت می‌نویسد:
«البدع، إحداث شىء لم یکن له من قبل خلق ولا ذکر ولا معرفة. البدع: الشىء الذى یکون أوّلاً فى کل أمر کما قال الله: (ماکنتُ بدُعامِن الرَّسل) أی لست بأوّل مُرْسَل، والبدعة اسم ما ابتدع من الدین وغیره، والبدعة ما استحدث بعد رسول الله من الاهواء و الأعمال (27)؛ «بدع» به معنای ایجاد چیزی است که هیچ وجود خارجی، بیانی و شناختی درباره آن نباشد.
بدع به معنای چیزی است که در هر کاری اولین و نوظهور باشد، چنان که خدای تعالی به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده بگو: (مَاکُنتُ بِدّعاً مِن الرُسُلِ) (28)؛ اما بدعت، اسم اموری نو پدید درباره دین و غیردین است و موضوعاتی است که از روی هوا و هوس بعد از رسول خدا ایجاد شد.
ابن فارسی متوفای 395 بدعت را این گونه معنا می‌کند: « (بدع ) ... أحدهما ابتداء الشیء و صنعه لا عن مثال والآخر الانقطاع والکلاله؛ (29) بدعت، در یک معنا، پدید آوردن و ساختن چیزی بدون نمونه قبلی است و در معنای دیگر جدا شدن و ضعف و فرسودگی است؛ البته مقصود از بدعت در اینجا، معنای اول است.»
راغب اصفهانی متوفای 425، صاحب المفردات فی غریب القرآن، می‌نویسد:
الابداع إنشاء صنعة بلا احتذاء واقتداء ... والبدعة فى المذهب إیراد قول لم یستن قائلها وفاعلها فیه بصاحب الشریعة وأماثلها المتقدمة وأصولها المتقنة؛ (30)
ابداع به معنای ایجاد صنعت بدون دنباله روی و یا تقلید است ... و بدعت در مذهب به معنای وارد کردن اعتقادی است که معتقدان و انجام دهندگانش آن را از راه سنت از صاحب شریعت و قوانین و اصول از پیش تعیین شده آن به دست نیاورده باشند.
فیروز آبادی متوفای 817 آورده: «البدعة- بالکسر-- الحدث فی الدین بعد الإکمال أو ما استحدث بعد النبی من الأهواء و الأعمال؛ (31) بدعت، نوآوری در یک دین بعد از کامل شدن آن، یا چیزی است که بعد از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از روی هوا و هوس ایجاد شده است.»
جوهری متوفای 393 این چنین تعریف کرده: والبدعة الحدث فی الدین بعد الاکمال... (32)؛ بدعت، نوآوری در یک دین بعد از کمال دین است.»
ابن منظور متوفای 711 به دو معنا ذکر کرده: «و البدعة: الحدّث و ما ابتدع من الدّین بعد الإکمال؛ (33) بدعت، نوآوری و آن چیزی است بعد از کمال دین به وجود می‌آید.»
وأبدعت الإبل (34)؛ به معنای خستگی و درماندگی، زمانی که شتر از لاغری و بیماری و خستگی، زانو زند.
البته ظاهراً معنای دوم نیز به معنای اول بر می‌گردد، که گویا خستگی در بدن حیوان او را از حالت عادی حرکت باز داشته، یعنی یک مسئله جدید برایش به وجود آمده است.

معنای اصطلاحی بدعت:

شکی نیست که بدعت حرام است و هیچ مسلمان آزاده‌ای در حرمت آن تردید ندارد؛ اما مهم این است که محدوده و مفهوم آن روشن و یک قانون کلی در مواقع شک در مصادیق بیان شود.
تعاریف مختلفی از علمای شیعه و سنی درباره بدعت آمده که به تعدادی از آن اشاره می‌شود:
ابن رجب حنبلی متوفی: 795 می‌نویسد: «و المراد بالبدعة ما أحدث مما لا أصل له فی الشریعة یدل علیه وأما ما کان له أصل من الشرع یدل علیه فلیس ببدعة شرعا و إن کان بدعة لغة (35)؛ بدعت، امر نوظهوری است که دلیلی در شریعت بر آن وجود نداشته باشد و اگر دلیلی در شرع باشد، شرعاً به او بدعت گفته نمی‌شود گرچه در لغت آن را بدعت نامند.»
ابن حجر عسقلانی متوفای 852 می‌گوید: «البدعة: أصلها ما أحدث علی غیر مثال سابق، و تطلق فی الشرع فی مقابل السنة فتکون مذمومه (36)؛ بدعت آن امر نوظهوری است که بدون سابقه ایجاد شود؛ در شرع در مقابل سنت اطلاق شده و امری مذموم است.»
ابن حجر در جای دیگر در معنای بدعت می‌گوید:
و المراد بها ما أحدث ولیس له أصل فى الشرع ویسمى فى عرف الشرع بدعة و ما کان له أصل یدل علیه الشرع فلیس ببدعة فالبدعة فى عرف الشریع مذمومه بخلاف اللغة؛ مراد از بدعت چیز جدیدی است که ریشه شرعی نداشته باشد، در عرف شرع، بدعت نامیده می‌شود و هر چه که دلیل و ریشه شرعی داشته باشد، بدعت نیست، بدعت در عرف شر مذموم و ناپسند است، ولی در لغت چنین نیست.
رفاعه رافع بن بدوی بن علی الطهطاوی متوفی 1290 بعد از نقل اقوال، در معنای بدعت می‌نویسد: «بدعت در لغت، هر چیز بدیع و در شرع، امر نوظهوری است که بر خلاف فرمان شرع و ادله خاص یا عام آن، ایجاد شود.» (37)
بنابراین می‌توان گفت: بدعت، عقیده‌ی بر خلاف سنت معروف رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) است که به وسیله‌ی کسی یا گروهی اختراع شده که مردم را به اشتباه‌ انداخته و از حقیقت دین و شرع دور کنند.
سید مرتضی، متکلم و فقیه نامدار شیعه متوفای 436، در تعریف بدعت می‌نویسد: «البدعة: الزیاده فى الدین أو نقصان منه من إسناد إلى الدین؛ (38) بدعت افزودن چیزی به دین و یا کاستن از آن با انتساب به دین است.»
فخرالدین طریحی متوفای 1085، از علمای بزرگ شیعه می‌گوید: «بدعت، امر نوظهوری در دین است که ریشه در قرآن و شریعت ندارد و چون گوینده بدعت آن را اختراع کرده، بدعت نامیده شده است.» (39)

اقسام بدعت

بدعت محمود و مذموم

تعدادی از علمای اهل سنت بدعت را به دو گونه حسنة و سیئه تقسیم کرده‌اند؛ اساس این تقسیم بندی از گفتار خلیفه دوم است. بخاری نقل می‌کند که: عبدالرحمن بن عبدالقاری می‌گوید: من با عمر بن خطاب در شبی از شب‌های ماه رمضان، وارد مسجد شدم. دیدیم مردم به صورت پراکنده مشغول نماز تراویح هستند، در حالی که عده‌ای فرادا و گروهی به جماعت نماز می‌خوانند، عمر گفت:‌ای کاش می‌توانستم این‌ها را پشت سر یک قاری، گرد آورم، از این جهت ابی بن کعب را برای این کار انتخاب کرد. شب بعد که به مسجد آمد، دید همه پشت سر یک نفر اقتدا کرده‌اند، در این هنگام کسی گفت: این بدعت است، عمر در پاسخ گفت: «این بدعت نیکویی است.» (40)
این تیمیه متوفی 728 می‌گوید: «و ما خالف النصوص فهو بدعة باتفاق المسلمین و ما لم یعلم أنه خالفها فقد لا یسمى بدعة... و قد تکون حسنة لقول عمر نعمت البدعة هذه؛ (41) به اجماع مسلمین هر آنچه که مخالف نص باشد، بدعت است و اگر مخالف نص نباشد، بدعت نیست... و به سبب گفتار عمر: نعمت البدعة هذه؛ بدعت حسنة است.»
ابن حجر نیز از شافعی نقل مى کند که: «البدعة بدعتان: بدعة محموده و بدعة مذمومه، فما وافق السنة فهو محمود و ما خالف السنة فهو مذموم؛ (42) بدعت دو گونه محمود و مذموم است. هر آنچه که موافق با سنت باشد، پسندیده و مخالف آن، ناپسند است.»

اقوال علما در عدم جواز تقسیم بدعت

ابواسحاق شاطبی متوفای 790، می‌گوید: «هر بدعتی گمراهی است، مطلق و عام است و البته استثنایی هم در آن وارد نشده.» (43)
ابن رجب حنبلی متوفای 795 می‌نویسد: «کل بدعة ضلالة» شامل همه اقسام بدعت می‌شود و استثنایی هم ندارد... . (44)
کحلانی متوفای 1182 می‌نویسد: «با توجه به جمله عمر در «نعم البدعة»، باید گفت: در بدعت هیچ چیز قابل مدح نیست، چون همه بدعت گمراهی است... .» (45)
صالح الفوزان، عضو گروه دائم فتوای سعودی، می‌نویسد: تقسیم بندی حسنة و سیئه از بدعت نداریم، چون به دلیل گفتار پیامبر «کل بدعة ضلاله، و کل ضلاله فی النار، همه نوع بدعت سیئه است.» (46)
بنابراین روشن می‌شود که تقسیم بدعت به دو دسته پسندیده و ناپسند با معنای واقعی بدعت که افتراء علی الله می‌باشد، تطبیق ندارد؛ زیرا افترا همیشه سیئه است.

بدعت در قرآن

قانونگذاری حق اختصاصی خداست:

از نگاه قرآن، تشریع، حق اختصاصی خداوند است: (...إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیاهُ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ) (47)؛ ... حکم تنها از آن خداست. او فرمان داده که غیر از او را نپرستید! این است آیین پابرجا، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند!
مفاد آیه شریفه جای هیچ گونه تردیدی نمی‌گذارد که حقیقت معنای کلمه حکم، فقط از آن خداست که مدبر واقعی امور عالم است، و به قرینه (أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیاهُ ) مراد از واژه حکم، قانونگذاری است.

بدعت، افترایی بر خداوند متعال:

خداوند مشرکان را به دلیل بدعت در حلال و حرام و نسبت آن به خدا، سرزنش کرده است: (قُلْ أَرَأَیتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ)؛ (48) آیا روزی‌هایی را که خداوند بر شما نازل کرده، دیده اید، که بعضی را حلال، و برخی را حرام کرده اید؟!» بگو: «آیا خداوند به شما اجازه داده، یا بر خدا افترا می‌بندید (و از پیش خود، حلال و حرام می‌کنید؟!)
ابن کثیر می‌نویسد:
... و قد أنکر الله تعالى على من حرم ما أحل الله أو أحل ما حرم بمجرد الآراء والأهواء التى لا مستند لها و لا دلیل علیها، ثم توعدهم على ذلک یوم القیامه فقال: (وَ مَا ظَنَ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَى الله الکَذِبَ یَومَ القِیامَهِ...) (49) خداوند کسانی را که تنها به صرف اعتقادات و هوای نفسانی، بدون مستند و دلیلی از ناحیه خداوند جل جلاله، حلال او را حرام و حرامش را حلال می‌کنند، رد کرده و اینان را به قیامت وعده می‌دهد که: آنان که به خدا دروغ می‌بندند، درباره‌ی مجازات روز قیامت چه گمان کرده‌اند؟

بدعت، نسبت دروغ به خداوند:

خداوند در این آیه تأکید دیگری کرده است:
(وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هَذَا حَلَالٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْکَذِبَ إِنَّ الَّذِینَ یفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْکَذِبَ لَا یفْلِحُونَ)؛ (50) به دلیل دروغی که بر زبانتان جاری می‌شود (و چیزی را مجاز و یا ممنوع می‌کنید) نگویید: «این حلال است و آن حرام»، تا بر خدا افترا ببندید، به یقین کسانی که به خدا دروغ می‌بندند، رستگار نخواهند شد!
ابن کثیر در تفسیر این آیه می‌نویسد:
و یدخل فى هذا کل من ابتلع بدعة لیس له فیها مستند شرعى، أو حلل شیئا مما حرم الله، أو حرم شیئا مما أباح الله بمجرد رأیه و تشهیه... أما فی الدنیا فمتاع قلیل، و أما فی الآخره فلهم عذاب ألیم؛ (51) این افترا: اختراع هر چیز نوظهور و بدعتی که مستند شرعی نداشته باشد، حلال کردن حرام خداوند و یا حرام دانستن هر چیز مباح به مجرد اعتقاد و دوست داشتن آن، شامل می‌شود... که منفعتی‌اندک در دنیا نصیب این افراد می‌شود ولی عذاب دردناک آخرت، برایشان مهیاست.
قرطبی نیز در تفسیر خود از ابن وهب نقل کرده که: «أن التحلیل و التحریم إنما هو لله عز وجل و لیس لأحد أن یقول أو یصرح بهذا فى عین من الأعیان إلا أن یکون البارىء تعالى یخبر بذلک عنه»؛ (52) حلال و حرام کردن فقط از ناحیه خداوند تبارک و تعالی است و کسی حق ندارد بدون آن که خداوند به او خبر داده باشد، در هیچ موردی بگوید این حلال و یا حرام است.
علامه طباطبایی می‌نویسد: «... خطاب‌های این آیات، متوجه مؤمنان است و این احتمال را تأیید می‌کند که مراد از جمله مورد بحث، نهی از بدعت در دین باشد، یعنی چیزی از حلال و حرام داخلی در دین نکنید و چیزی که از دین نباشد و به وسیله وحی نرسیده باشد، در میان جامعه باب نکنید، زیرا این، افترای به خداست، هر چند باب کننده اش آن را به خدا نسبت ندهد.» (53)
با بررسی چند آیه از قرآن کریم درباره‌ی بدعت دانستیم که: در این آیات، بدعت گذاران به شدت نکوهش شده و قانون گذاری تنها مختص خداوند باری تعالی است و حتی پیامبران نیز نمی‌توانند از پیش خود چیزی از شریعت را تغییر بدهند و باید فقط تابع وحی الهی باشند. در آیات الهی، بدعت، دست کاری در شریعت و نسبت دادن دروغ به خداوند شمرده شده که عدم رستگاری و عذاب الهی را به دنبال دارد.
سردمداران وهابیت تکفیری، هر امر و کار جدیدی که در عصر نبی مکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بدان عمل نمی‌شده، بدعت می‌نامند و به دنبال آن، برچسب تکفیر می‌زنند؛ این اقدام با روح آیات قرآن منافات دارد، زیرا یکی از ارکان و شاخصه‌های بدعت، انتساب یک عمل به شارع مقدس و انجام آن به عنوان یک عمل شرعی می‌باشد و واضح است تمامی مواردی را که وهابی‌ها بدعت می‌شمارند یا به عنوان یک عمل عرفی بدون انتساب به شرع انجام می‌گیرد و یا آن‌ها مشمول عمومات و اطلاقات آیات و روایات می‌شود که از مصادیق سنت محسوب می‌شود و ارتباطی به بدعت ندارد.

بدعت در کتاب اهل سنت

1. هر بدعتی، گمراهی است

مسلم از جابر بن عبدالله انصاری نقل کرده:
کان رسول الله إذا خطب احمرت عیناه و علا صوته... اما بعد فان خیر الحدیث کتاب الله و خیر الهدی‌هادی محمد و شر الامور محدثاتها و کل بدعة ضلاله (54)؛ زمانی که رسول مکرم اسلام خطبه می‌خواند چشمان آن حضرت سرخ می‌شد و با صدای بلند می‌فرمود: کتاب خدا بهترین سخن و هدایت محمد بهترین هدایت است. بدترین چیزها، بدعت‌هایی است که در دین پدید می‌آید و هر بدعتی، گمراهی است.
در سنن نسائی آمده که: «... کلّ بدعة ضلاله و کلّ ضلاله فى النار؛ (55) نتیجه هر بدعتی، سرگشتگی و آوارگی است و سرانجام آن، آتش است.
ابن حجر عسقلانی می‌نویسد: «و فی حدیث العرباض بن ساریة و إیاکم و محدثات الأمور فان کل بدعة ضلالة ... أخرجه أحمد و أبوداود و الترمذی و صححه ابن ماجة و ابن حبان و الحاکم؛ (56) در حدیث عرباض آمده که از کارهای نو پدید اجتناب کنید، زیرا هر بدعتی گمراهی است تا آن جا که می‌نویسد: این روایت را احمد بن حنبل و ابوداود و ترمذی نقل کرده و ابن ماجه و ابن حبان و حاکم نیشابوری آن را صحیح دانسته‌اند.»
البانی بعد از انقل روایت آورده که: «رواه النسائی و البیهقی فی «الأسماء و الصفات» بسند صحیح عن جابر»؛ (57) این روایت را نسائی و همچنین بیهقی در کتاب الأسماء والصفات با سند صحیح از جابر نقل کرده است.
ابن حجر عسقلانی می‌گوید:
و قوله کل بدعة ضلاله قاعده شرعیه کلیه بمنطوقها و مفهومها أما منطقوها فکأن یقال حکم کذا بدعة و کل بدعة ضلاله فلا تکون من الشرع لان الشرع کله هدی فان ثبت ان الحکم المذکور بدعة صحت المقدمتان و أنتجتا المطلوب و المراد بقوله کل بدعة ضلاله ما أحدث ولا دلیل له من الشرع بطریق خاص و لا عام؛ (58) سخن رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) «کل بدعة ضلالة»؛ هر بدعتی گمراهی است؛ از نظر منطوق و ظاهر و از نظر مفهوم و دلالت یک قاعده کلی است؛ زیرا این سخن گویای این مطلب است که اگر در جایی بدعت یافت شود، محکوم به گمراهی است و از شریعت اسلامی خارج است، چون شریعت سراسر هدایت است و گمراهی ندارد.
اگر ثابت شود که یک حکمی بدعت است، دو مقدمه منطقی آن (این حکم، بدعت است و هر بدعتی، گمراهی است) صحت می‌یابد و نتیجه این قضیه (که این حکم خارج از شریعت است) ثابت خواهد شد.
مراد حضرت از جمله «کل بدعة ضلاله»؛ هر بدعتی گمراهی است، عبارت از هر کار جدیدی است که هیچ دلیل خاص و یا عام از شرع نداشته باشد.

2. هر بدعتی مردود است

در دو کتاب معتبر اهل سنت، صحیح بخاری و مسلم، از قول عایشه، از رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده که فرمودند: «من أحدث فی أمرنا هذا ما لیس منه فهورد (59)؛ هر کس در شریعت چیز جدیدی اضافه کند، مردود است.»
هم چنین از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده که: «و من عمل عملا لیس علیه أمرنا فهو رد (60)؛ هر کس عملی را انجام دهد که ما به آن دستور نداده ایم، رد و مورد قبول ما نیست.
بنابراین طبق منابع اهل سنت نیز، بدعت، گمراهی و نتیجه این سرگشتگی، آتش دوزخ دانسته شده و مردود است.

پاسخی اجمالی به استفاده تکفیریان از این روایات:

وهابی‌های تکفیری با توسعه کلمه بدعت، تحت عنوان، حفظ شریعت اسلام، هر امری را که حادث شده و در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نبوده، بدعت می‌نامند و با استفاده از روایات بالا و ... به دنبال ترویج افکار خود هستند، اما در جواب باید گفت:
تمام فرق اسلام با کلیت حرمت بدعت گذاری در دین موافق هستند، ولی آیا این مصادیق و اعمالی که وهابی‌ها، بدعت می‌دانند، واقعاً بدعت است؟ و یا این مسئله ناشی از عدم درک صحیح آنان از معنای بدعت است، زیرا در مباحث گذشته ثابت کردیم که بدعت ارکانی دارد و انتساب عمل به شارع، یکی از آنان است و مصادیق این اعمالی که آن‌ها بدعت می‌شمارند، مشمول عمومات و اطلاقات آیات (61) و روایات (62) می‌شود و با توجه به حجیت عمومات و اطلاقات می‌توان گفت که این موارد از مصادیق سنت بوده و از بدعت خارج است.
هم چنین بدعت با معنایی که گذشت- افزودن چیزی بر دین و یا کاستن از آن به نام دین- قطعاً فعلی حرام است، زیرا تشریع مخصوص خداوند متعال است، اما در مواردی که وهابیت مدعی بدعت آن‌ها هستند، این خصوصیت دیده نمی‌شود.

بدعت در روایات شیعه

در کتاب علمای شیعه روایات فراوانی درباره‌ی مذمت بدعت، وجوب مبارزه و بیزاری از آن وارد شده که به تعدادی از آن اشاره می‌کنیم:

وجوب مقابله علمی با بدعت:

کلینی از طریق محمد بن جمهور از پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده که فرمودند: «إذا ظهرت البدع فى أمتى فلیظهر العالم علمه؛ (63) هنگامی که بدعت در میان امت ظهور کرد، بر عالمان لازم است که با آن عالمانه مبارزه کنند... .»
البته در این روایت تأکید شده است که مقابله با بدعت باید علمی باشد و از برخوردهای سلبی و غیرعالمانه پرهیز کرد.

نابودی سنت با پدید آمدن بدعت:

حضرت على (علیه السلام) فرمودند: «ما أحدثت بدعة إلاً ترک بها سنة، فاتقوا البدع و الزمو المهیع (64)؛ بدعتی پدید نمی‌آید، مگر آن که سنتی متروک گشته، پس بپرهیزید از بدعت‌ها و ملتزم حرکت در راه راست باشید.
در روایت دیگری نیز حضرت امیر (علیه السلام) فرمودند: «الناس رجلان: متبع شرعة و مبتدع بدعة لیس معه من الله سبحانه برهان سنة و لا ضیاء حجة؛ (65) مردم دو گروه هستند، گروهی پیرو شریعت و گروهی بدعت گذار در دین، که نه از جانب خدا برهانی از سنت پیامبران در دست دارند و نه از نور قرآن بهره جسته و از دلیل روشنی استفاده کرده‌اند.

نهی هم نشینی با بدعت گذاران:

امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «لا تصحبوا أهل البدع و لا تجالسوهم فتصیروا عند الناس کواحد منهم، قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): المرء علی دین خلیله و قرینه؛ (66) با بدعت گذاران رفت و آمد نکنید که در نزد مردم، شما یکی از آنان محسوب می‌شوید، چون انسان، هم کیش دوست و رفیق خود خواهد بود.
با دقت در روایات شیعه، پی می‌بریم که: بدعت، زمینه ساز نابودی سنت است و تشویق و احترام به بدعت گذار نابودی دین را به دنبال دارد. اعلام برائت از آنان واجب و همنشینی با ایشان حرام است و باید با پدیده بدعت، مبارزه کرد.

ارکان بدعت

بدعت در شریعت دارای دو رکن است:

1. تصرف در شریعت

بدعت، امر نوظهوری است که دلیلی از شریعت بر آن دلالت ندارد و رکن اول آن دست کاری و نوآوری در دین است، یعنی نسبت دادن حکمی به شریعت که در آن نیست.
دلیل ما بر این که نوآوری در شریعت را از ارکان بدعت د انستیم، آیاتی از قرآن مجید است:
(...قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ)؛ (67) بگو: آیا خداوند به شما اجازه داده، یا بر خدا افترا می‌بندید (و از پیش خود، حلال و حرام می‌کنید؟!)
خداوند کسانی را که به هر دلیلی، در احکام او دخالت کرده و از پیش خود آن را تغییر می‌دهند و این تحلیل و تحریم را به او نسبت می‌دهند، سرزنش کرده و به آنان وعده قیامت می‌دهد.
مضمون این آیه گواهی می‌دهد، علت نکوهش این است که تحلیل و تحریم را به خدا نسبت می‌داده‌اند، و اگر از پیش خود (بدون نسبت به خدا) روزی را به دو نوع تقسیم می‌کردند یک امر شخصی حساب می‌شد و جای نکوهش نداشت، زیرا هر فردی حق دارد از غذایی بهره بگیرد و از غذای دیگر امساک کند، اما نسبت دادن حکم حلال و حرام به شریعت امر دیگری است که نیازمند دلیل می‌باشد.
( ... وَرَهْبَانِیةً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَایتِهَا فَآتَینَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَکَثِیرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ)؛ (68)... رهبانیتى که ابداع کرده بودند، اما بر انان مقرر نداشته بودیم، هدفشان جلب خشنودی خدا بود، ولی حق آن را رعایت نکردند، از این رو ما به کسانی از آن‌ها که ایمان آوردند، پاداششان را دادیم و بسیاری از آن‌ها فاسقند.
از جمله (مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیهِمْ )؛ «ما مقرر نداشته بودیم»، استفاده می‌شود که رهبانیت عمل مقدس دینی نیست، بلکه یک روش ساختگی و نوعی تصرف در دین و بدعت است.
(فَوَیلٌ لِلَّذِینَ یکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیدِیهِمْ ثُمَّ یقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِیلًا فَوَیلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیدِیهِمْ وَوَیلٌ لَهُمْ مِمَّا یکْسِبُونَ)؛ (69) وای بر آن‌ها که نوشته‌ای با دست خود می‌نویسند، سپس می‌گویند: «این، از طرف خداست.» تا آن را به بهای کمی بفروشند. پس وای بر آن‌ها از آنچه با دست خود نوشتند و وای بر آنان از آنچه از این راه به دست می‌آورند.
خداوند در این آیه اهل کتاب را نکوهش می‌کند که کتاب الهی را دست کاری می‌کردند و آن را به خدا نسبت می‌دادند و در مقابل این کار، از افراد و مقاماتی پاداش مادی دریافت می‌کردند.
جمله (هَذَا مِنْ عِنْدِ اللَّه) مبین این است که علت نکوهش این بوده که تحریف‌ها را به خدا نسبت می‌دادند.
بنابراین، رکن نخست بدعت، نسبت دادن چیزی به شریعت است که در آن وجود ندارد.
اما اگر نظریه‌ای تازه مطرح شود که نوآوری در دین نباشد، و هیچ گونه ارتباطی به شریعت نداشته باشد، بدعت به شمار نمی‌رود. نوآوری‌هایی که پاسخ گوی روح تنوع طلب انسان است، مانند: فوتبال، والیبال، استفاده از فناوری‌های جدید و ... بدعت نخواهد بود. این‌ها بدعت لغوی هستند، نه شرعی، چون به شرع نسبت داده نمی‌شود.
اگر با دید بسته‌ی وهابیت به احکام شرع نگاه کنیم نباید هیچ تغییری در زندگی دینی و دنیایی مسلمانان ایجاد کنیم؛ باید لباس، وسیله رفت و آمد، ظرف طبخ غذا، وسایل سرگرمی و بازی و ... همان باشد که در صدر اسلام بوده، همانگونه زندگی کنیم که آنان می‌کردند و .... واضح است که این رفتار، از نظر هیچ عالم دینی صحیح نیست و علمای شیعه و تمام فرق دیگر اهل سنت با این جمود فکری، مخالفت کرده و در کتاب‌های خود به نقد آن پرداخته‌اند.
اگر فردی عملی انجام دهد و آن را به خداوند نسبت بدهد، این بدعت است، وگرنه در تمام مواردی که مربوط به زندگی روزمره انسانی است مادامی که مشمول ادله صریح حرمت نباشد، اصالة الإباحة شامل آن خواهد شد؛ یعنی شارع مقدس با تأسیس این اصل، مباح بودن آن‌ها را امضا کرده است.

1. فقدان دلیل در مشروعیت آن

با توجه به تعریف اصطلاحی بدعت، موارد نوظهور در صورتی بدعت نامیده می‌شود که دلیلی خاص و یا به صورت عام، در منابع اسلامی وجود نداشته باشد؛ زیرا اگر دلیلی در شریعت موجود باشد، دیگر بدعت نخواهد بود. مانند: مجهز کردن ارتش کشورهای اسلامی به وسایل مدرن و سلاح‌های پیشرفته، که از عموم برخی از آیات قرآنی استنباط می‌شود مانند: (وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ)؛ (70) هر نیرویی که می‌توانید، برای مقابله با دشمن آماده، هم چنین اسب‌های ورزیده، برای میدان نبرد تهیه کنید تا به وسیله آن، دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید.
از دستور عام این آیه شریفه (وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) «تا می‌توانید نیرو تهیه کنید» می‌شود مشروعیت تهیه تجهیزات مدرن نظامی را استفاده کرد. (71)
یکی از مواردی که موجب حفظ و پایداری شریعت اسلامی است، عموماتی است که در لسان ادله موجود است که تطبیق آنان بر جزئیات و مسائل مستحدثه، باعث تداوم آن خواهد بود. از این رو اگر امری در زندگی فردی یا اجتماعی حادث شود و آن را به دین نسبت دهیم، اگرچه دلیل خاصی از قرآن و روایات وجود نداشته باشد، ولی داخلی در عمومات ادله باشد، از بدعت خارج می‌شود؛ به طور مثال اگر مسلمانان، در صدد مجهز کردن خود به وسایل مدرن نظامی و هواپیماهای جنگی برآیند، دستور صریح قرآن مبنی بر «تهیه نیرو»، مشمول عموم این آیه شریفه می‌شود حال آن که در صدر اسلام مصادیق وسایل جنگی منحصر به شمشیر و نیزه و امثال آن بوده است.
بدعت فقط یک نوع است که حرام می‌باشد و آن دست کاری در شریعت و نسبت دادن آن به دین است.

وهابیت تکفیری و اتهام بدعت به مسلمانان

اتهام بدعت به مسلمانان، از پدیده‌هایی است که وهابیت تکفیری، بنا نهاده و به هر چیزی که با افکارشان تطبیق نکند، برچسب بدعت و شرک زده و ریختن خون مسلمانان به نظر آنان، بدعت گرا، مباح است. در ذیل به نمونه‌هایی از این افکار اشاره می‌شود:

جشن میلاد نبی (صلی الله علیه و آله و سلم)

بن باز، مفتی اعظم سابق سعودی برگزاری مراسم میلاد رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) را بدعت دانسته و می‌نویسد:
لایجوز الأحتفال بمولد الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و لا غیره؛ لأن ذلک من البدع المحدثه فى الدین، لأنّ الرسولَ (صلی الله علیه و آله و سلم) لم یفعله و لاخلفاؤه الراشدون و لاغیرُهم من الصحابة لغة ولا التابعونَ لهم بإحسان فى القرون المفضلة؛ (72) مراسم میلاد پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) جایز نیست، و بدعت در دین محسوب می‌شود؛ زیرا رسول مکرم اسلام، خلفای راشدین، صحابه و دیگر تابعین، چنین مراسمی را انجام نمی‌داده‌اند.

رفت و آمد و دعا در جوار قبر پیامبر:

شیخ صالح فوزان، عضو هیئت افتای سعورد یا در مورد دعا در کنار قبر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به قصد اجابت آن می‌نویسد:
من البدع التی تقع عند قبه الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) کثره التردد علیه، کلما دخل المسجد ذهب یسلم علیه، و کذلک الجلوس عنده، و من البدع کذلک، الدعاء عند قبر الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) أو غیره من القبور، مظنه أنّ الدعاء عنده یستجاب؛ (73) رفت و آمد فراوان در کنار قبر رسول اکرم و نشستن در آن جا و سلام گفتن به حضرت، بدعت به شمار می‌آید و هم چنین دعا کردن در کنار قبر پیامبر و یا قبور دیگر به نیت اجابت، از بدعت‌ها به حساب می‌آید.

هدیه ثواب نماز و قرآن به رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم):

گروه دائم افتای سعودی درباره اهدای ثواب اعمال به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌نویسد:
«لا یجوز إهداءً الثواب للرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، لا ختم القرآن و لا غیره، لأنّ السلف الصالح من الصحابه (ره)، و من بعدُهم، لم یفعلوا ذلک، و العباداتُ توقیفیة؛ (74) اهداى ثواب و ختم قرآن به رسول گرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) و غیر آن حضرت، جایز نمی‌باشد، چون اصحاب پیامبر و دیگران چنین کاری نکرده‌اند.

مراسم سوگواری پیامبران و صالحان:

همین گروه فتوای سعودی در پاسخ به سؤالی پیرامون مراسم سوگواری می‌نویسد:
لایجوز الإحتفال بمن مات من الأنبیاء و الصالحین و لا إحیاء ذکراهم بالموالد و ... لأنّ جمیع ما ذکر من البدع المحدثة فی الدین و من وسائل الشرک؛ (75) مراسم سوگواری و هم چنین بزرگداشت پیامبران و صالحان جایز نیست... چون بدعت در دین و از وسایل شرک به حساب می‌آید.

فرستادن درود قبل و بعد اذان بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)

آنان حتی ذکر صلوات و سلام بر نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) را قبل، بعد و هنگام اذان از موارد بدعت در دین می‌دانند. (76)
زینی دحلان، مفتی مکه متوفای 1304، می‌نویسد: محمد بن عبدالوهاب از درود فرستان به پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) به ویژه شب جمعه و بر بالای منابر، ممانعت می‌کردند، و از شنیدن صلوات اذیت می‌شد و کسانی را که درود می‌فرستادند با شدیدترین صورت مجازات می‌کرد. مرد صالح نابینایی که اذان می‌گفت و پس از اذان به رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) صلوات فرستاد، آن را نزد محمد بن عبدالوّهاب آوردند و او دستور داد وی را به جرم درود بر حضرت، کشتند.
وی با بی شرمی در این باره می‌گوید: «إن الربابة فی بیت الخاطئة (الزانیة) أقلّ إثماً ممن ینادی بالصلاة علی النّبی فی النائر؛ گناه زنانی که در خانه فساد در حال زنا هستند، از کسانی که بر بالای مناره‌ها بر پیامبر صلوات می‌فرستند، کمتر است.» (77)
وی بر پیروانش تلبیس می‌کند که تمامی این کارها برای حفظ توحید است؛
می فرماید: (إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِکَتَهُ یصَلُّونَ عَلَى النَّبِی یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِیمًا). (78) در آیه شریفه هیچ گونه قید مکانی و زمانی برای درود به حضرت ذکر نشده؛ یعنی هر وقت و هر کجا می‌شود به پیامبر گرامی درود فرستاد.

برگزاری مجلس بزرگداشت اموات:

شیخ عثیمین، از مفتیان و علمای بزرگ سعودی می‌نویسد: اجتماع نزد مصیبت دیده و هم چنین خواندن قرآن برای میت، توزیع خرما و گوشت، از بدعت‌هایی است که باید از آن اجتناب کرد، چون این کار باعث نوحه سرایی، گریه و حزن داغ دیدگان می‌شود و تلخی مصیبت برای همیشه در قلب آنان می‌ماند و من این افراد را نصیحت می‌کنم که از کار خود، دست برداشته و توبه کنند. (79)

اهدای ثواب نماز به اموات:

شورای مذکور سعودی در این باره می‌نویسد: «لا یجوز أن تهب ثواب ما صلیت للمیت؛ بل هو بدعةُ؛ لأنه لم یثبت عن النبى (صلی الله علیه و آله و سلم) ولا عن الصحابه (علیه السلام)؛ (80) هدیه کردن ثواب نماز به میت، بدعت محسوب می‌شود، چون از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اصحاب در این باره چیزی نرسیده است.»
موارد بسیار دیگری را می‌توان برشمرد از جمله: آغاز جلسات با آیات قرآن، (81) قرائت قرآن و دعا به صورت دسته جمعی (82)، گفتن «صدق الله العظیم» بعد از ختم قرآن، (83) دست کشیدن به پرده کعبه (84) و ذکر با تسبیح، چون در شرع مطهر وارد نشده و بهتر است به جای تسبیح، با انگشتان دست ذکر گفته شود، (85) جشن تولد نوزادان و سالگرد ازدواج (86) که معتقدند بر پایی این مراسم از عادات و سنت‌های اسلامی نیست، بلکه از دشمنان به ارث رسیده است و موارد متعدد دیگر.

هر کس بدعت گذاران را تکفیر نکند، کافر است

در کتاب الدرر السنیة فی الجویة النجدیة آمده که: هر کس مشرکان دولت ترکیه و پرستش کنندگان قبور از اهل مکه و دیگران که صالحان را می‌پرستند، و از توحید خدا به شرک عدول کرده و سنت رسول خدا را با بدعت عوض کرده‌اند، تکفیر نکند، او نیز همانند آن‌ها کافر است. اگرچه از دین آنان خوشش نیاید و از آن‌ها متنفر باشد، و اسلام و مسلمانان را دوست داشته باشد. زیرا کسی که مشرکان را تکفیر نکند، قرآن را تصدیق نکرده است، چون قرآن مشرکان را تکفیر کرده و دستور داده است که آن‌ها را تکفیر کنیم، با آن‌ها دشمن باشیم و بجنگیم.» (87)

نقد عقاید وهابیت در اتهام مسلمانان به بدعت

در نقد عقاید وهابیت، مخالفت تفکر وهابیت را از نظر مبانی و اصول مسلم نزد شیعه و سنی، همانند اصالة الإباحة و اصالة الإطلاق و العموم را بحث خواهیم کرد.

مخالفت عقاید وهابیت با اصالة الإباحة

1. فراگیر بودن اصل اباحة

یکی از اصولی که در شریعت مقدس اسلام پایه آزادی و کرامت انسانی از آن سرچشمه می‌گیرد، اصالة الاباحة می‌باشد؛ یعنی اصل اولیه درهر چیز و هرکار و هر‌ اندیشه اباحه است و بسی؛ مادامی که فرمان امر و نهی و تحریم و منع از ناحیه شارع مقدس صادر نشده باشد،

کلماتی برای این موضوع
مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی ویکی‌پدیا، …مجمعجهانیتقریبدبیرکل دبیر کل مجمع، مسئول عالی اجرایی و سخنگوی رسمی مجمع هستند که با پیشنهاد شورای دفتر پرسش ها و پاسخ ها شیعه و پرسش ها و پاسخ های دانشجویی دفتر سی و یکم شیعه و اهل ‌ سنت هاد نمایندگی مقام معظم آرشیو موضوعی بیانات آرشیو کلیدواژه‌ها و فیش های موضوعی بیانات جستار بیانات رهبر انقلاب درباره توهین به نظام و رهبری مبارز کلیپپاسـخ قمه زنى علاوه بر اینکه از نظر عرفى از مظاهر حزن و اندوه محسوب نمى‏شود و سابقه مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان اخبار،اخبار روز،اخبار خبرگزاری ها اخبار،آخرین …چین مقصد جدید پیکاپ های فورد و جنرال موتورز رئیس سنای برزیل برکنار شد هوای شهر

تزاحم حقوق در زاینده رود: دیدگاه حقوق بشری به توسعه

[ad_1]

«کم‌آبی» جایگاه خاصی در جامعه شناسی سیاسی و ادبی ایران دارد، چنانکه برخی معتقدند میان کم آبی و روحیه‌ی استبداد تاریخی ایرانیان رابطه‌ای مستقیم برقرار اسـت و درست برعکس ادبیات اروپا، که خورشید (عامل ناپایدار آفتاب) ‌به مثابه‌ی «مطلوب» توصیف می‌شود، در ادبیات ایران «آب» و مظاهر آن (رود، باران، دریا و...) چنین جایگاهی دارد.
«چو از این کویر وحشت،
به سلامتی گذشتی،
به شکوفه‌ها، به باران، برسان سلام ما را.»
(شفیعی کدکنی)
زاینده رود نه از اصفهان آغاز می‌شود و نه به اصفهان ختم می‌شود، اما بیش از هر شهر دیگری با نام اصفهان پیوند خورده اسـت و همین پیوند به رونقی ادبی، هنری، اجتماعی، سیاسی و به خصوص اقتصادی انجامیده اسـت و از این رو اسـت که تزاحم‌ها و چالش‌هایی برانگیخته اسـت. مردم اصفهان علاقه‌مندند این رونق را در هر فصل گردشگری تجربه کنند و از طریق صنایع وابسته به آب رودخانه، اصفهان را به عنوان قطبی اقتصادی حفظ کنند و این دو خواسته در شرایط کم‌آبی (محدودیت منابع) به تعارض می‌انجامد؛ تثبیت رودخانه در مسیر شهر و حفظ رونق اقتصادی اعم از کارخانه‌ها و مزارع کشاورزی. اگر به این دو خواسته، خواسته‌ی سومی را بیفزاییم چالش جدی‌تر خواهد شد: آبرسانی برای آب شرب شهری اصفهان توسعه یافته از چهار جهت و دیگر شهرهای کم آب حاشیه‌ی کویر. حفظ میراث فرهنگی و جلوت آن نیز در کنار این سه، بی‌اهمیت نیست.
به عبارت دیگر چند مفهوم حقوق بشری در یک نقطه با یکدیگر تلاقی می‌کنند. گرچه امکان تزاحم و تعارض قواعد بنیادین حقوق بین الملل به ویژه حقوق بشر امر بدیعی نیست، اما در این مقاله تلاش می‌شود از زاینده رود به عنوان نمونه و محملی عملی برای طرح ریزی نظریه‌ی رفع تزاحم میان حقوق بشر استفاده شود. بحث و چهارچوب آن گرچه نظری اسـت، اما به نظر می‌رسد در حال حاضر عمل گرایی بدون پشتوانه‌ی نظری و نظریه پردازی بدون توجه به واقعیت‌های عملی در گذشته‌ی نزدیک، منشأ بسیاری چالش‌های اجتماعی و سیاسی ایران بوده اسـت. همچنین این مقاله رویکرد اساسی گرایی حقوقی و برکشیدن «حقوق بنیادین» را نفی‌ نمی‌کند و رابطه‌ی میان طرح این مقاله براساس «نظریه‌ی توسعه» و طرح اساسی گرایی بر مبنای «حقوق بنیادین» موضوع پژوهش و نظریه‌ی دیگری اسـت.
آنچه حوزه‌ی رویکرد این مقاله را تشکیل می‌دهد، عبارت اسـت از چهار مفهوم «حق آب سالم»، «حق محیط زیست سالم»، «میراث فرهنگی» و «حقوق اقتصادی». منظور از حقوق اقتصادی، همان رویکرد اقتصادی به توسعه اسـت که در جای خود توضیح داده می‌شود. پس از پیوند این مفاهیم با وضعیت زاینده رود و توصیف تزاحم میان آنها راهکار نظری جهت رفع تزاحم معرفی می‌گردد.

حقِ برآب سالم

حق نوشیدن آب سالم به طور صریح در اسناد الزام‌آور بین المللی توصیف نشده اسـت، اما رویه و تصمیمات ارکان ملل متحد چنین حقی را ترسیم و تبیین نموده اسـت. شورای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ملل متحد در نوامبر 2002 نظریه‌ی عمومی شماره 15 را در خصوص حق برآب تصویب نمود. ماده‌ی یک این سند بیان می‌دارد: «حق بشری» برآب با زندگی همراه با کرامت انسانی ملازمه دارد و آن را برای تحقق حقوق بشر ضروری می‌داند. نظریه‌ی مزبور همچنین بیان می‌کند که حق برآب، شامل حق هرکس برای دسترسی واقعی به آب کافی، سالم و قابل قبول برای مصرف شخصی و خانگی می‌شود. بند یک ماده‌ی 11 میثاق بین الملل حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، جدی‌ترین مبنای این حق توصیف شده اسـت، که به حق هرکس برای داشتن سطح زندگی کافی از جمله «خوراک، پوشاک و مسکن کافی» تصریح دارد. این حق، ارتباط تنگاتنگی نیز با حق بر استاندارد سلامت (ماده 12 میثاق) دارد. کیفیت و دسترسی به آب و دسترسی به اطلاعات موضوعات ذی‌ربط، محتوای هنجاری این حق را تشکیل می‌دهند و دولت‌ها باید این حق را به تدریج تحقق بخشند و از محدود کردن آن بپرهیزند. دولت‌ها باید به حق برآب احترام بگذارند و از آن حمایت کنند. نقض این حق ممکن اسـت با افعال یا ترک فعل‌های متفاوتی به وقوع بپیوندد. قطع خودسرانه یا غیرقابل توجیه خدمات آب، افزایش تبعیض آمیز قیمت آب و آلودگی منابع آبی مؤثر در سلامت انسانی و فقدان سیاست ملی آب برای تضمین حقِ آب، از جمله موارد نقض این حق محسوب می‌شود.
دولت باید حق بهره مندی از آب سالم اعم از مصارف خوراکی، نوشیدنی یا بهداشتی برای همه‌ی افراد و مناطق را از طریق سیاست‌ها و برنامه‌های مشخص تضمین کند. تضمین این حق با استفاده‌ی مناسب و بهینه از تمام منابع آب کشور- و حتی در صورت لزوم با خرید آب از کشورهای دیگر- باید محقق شود. لذا منابع آب به شخص یا منطقه‌ی خاصی تعلق ندارد. رویکرد اسلامی به منابع طبیعی نیز همین رویکرد را تأیید می‌نماید. اصل چهل و هشتم قانون اساسی نیز مقرر نموده اسـت «در بهره برداری از منابع طبیعی... باید تبعیض در کار نباشد، به طوری که هر منطقه فراخور نیازها و استعداد رشد خود، سرمایه و امکانات لازم در دسترس داشته باشد.»
شورای حقوق بشر نیز از ابتدای تأسیس خود تاکنون به مسأله‌ی حق برآب توجه ویژه داشته اسـت. از جمله در سال 2008 طی قطعنامه‌ی 7/22 کارشناس مستقلی در موضوع تعهدات حقوق بشری مرتبط با دسترسی به آب نوشیدنی سالم منصوب نمود و در سال 2011 طی قطعنامه‌ی 16/2 تصمیم گرفت مأموریت وی را برای یک دوره‌ی سه ساله‌ی دیگر تمدید نماید. این شورا طی قطعنامه‌ای در 28 سپتامبر 2011 نیز از دولت‌ها خواست تأمین مالی کافی را برای تحویل پایدار آب تضمین نمایند.
در مجموع باید گفت نهادهای ملل متحد با توسعه‌ی حقوق اقتصادی کلاسیک حق ویژه‌ای به عنوان حق دسترسی به آب سالم را معرفی نموده‌اند و این رویکرد جلوه‌ای از گفتمان اولیه‌ی حق بر توسعه اسـت که نویسندگان اولیه‌ی اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، آن را به مثابه‌ی حق بر توسعه‌ی حقوق بشر و شناسایی مصادیق جدید آن توصیف می‌نمودند.

حق محیط زیست سالم

به رغم حق آب سالم که نماد توسعه‌ی درونی حقوق بشر اسـت، حق محیط زیست سالم مهمترین نماد توسعه‌ی برون زای حقوق بشری اسـت، که نه تنها خارج از چهارچوب کلاسیک حقوق بشر (دسته‌ی حقوق مدنی، سیاسی و دسته‌ی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی) به وجود آمده و مقبول واقع شده، بلکه نقش عمده‌ای در معرفی نسل سومی از حقوق بشر (حقوق همبستگی) داشته اسـت. این دسته یا نسل اخیر ظاهری اجتماعی دارند، اما هر فرد بشری مستحق آن اسـت. این جلوه‌ی حقوق بشر که از اعلامیه‌ی استکهلم استحکام یافته، در دهها معاهده‌ی دو یا چندجانبه و قوانین داخلی به تصریح یا تلویح مورد اشاره قرار گرفته اسـت، ‌که از آن جمله می‌توان به کنوانسیون رامسر درباره‌ی تالاب‌ها و کنوانسیون حمایت میراث فرهنگی و طبیعی جهان اشاره نمود که هر دو به تصویب مجلس رسیده‌اند. علاوه بر این حفاظت محیط زیست به عنوان وظیفه ای عمومی، جایگاهی «اساسی» در نظام حقوقی ایران یافته اسـت و طبق اصل پنجاهم قانون اساسی، «فعالیت‌های اقتصادی و غیر آن که با آلودگی محیط زیست یا تخریب غیرقابل جبران آن ملازمه پیدا کند، ممنوع اسـت.» زاینده رود نیز که در مسیر تاریخی خود زیست بوم‌های متعددی را پدید آورده اسـت، حافظ این زیست بوم‌ها و تنوع زیستی محسوب می‌شود. حتی گذر عادی این رودخانه از میانه‌ی شهر اصفهان بجز حفظ زیست بوم طبیعی، در سلامت محیط روانی مردم این شهر نیز تأثیرگذار اسـت. بنابراین حفظ تمامیت مسیر زاینده رود- در شرایطی که فقدان آن آسیب‌های زیست محیطی برای روان انسانی، زیست شهری، کشاورزی سالم، و صدها گونه‌ی جانوری که به آن وابسته‌اند ایجاد می‌کند- در کنار تکلیف عمومی به حفظ تنوع زیستی، میراث طبیعی و زیست بوم، حق تمامی کسانی اسـت که زندگی‌شان با این مسیر گره خورده اسـت.

میراث فرهنگی: میراث مشترک بشریت

گرچه ادعای گزافی نیست که میراث فرهنگی- تاریخی اصفهان، دستِ کم به طور غیرمستقیم حاصل زاینده رود اسـت، اما کمتر از این، می‌توان ادعا کرد که بخشی از این میراث فرهنگی مستقیماً اثر زاینده رود اسـت و بدون آن معنا و توجیهی ندارد! پل‌های تاریخی که در مسیر رودخانه احداث شده‌اند- به ویژه داخل شهر اصفهان امروزی- هریک نه تنها بدون وجود حداقلی از گذر آب بی‌معنا و مضحک جلوه خواهند کرد، بلکه مصالح برخی از آنها به گونه‌ای تنظیم و پی‌ریزی شده اسـت که پایداری و بقای آنها را به گذر آب وابسته کرده اسـت. یعنی اگر این پل‌ها پای در آب نداشته باشند، به تدریج ریزش خواهند کرد. این همه در حالیست که بخش عمده‌ای از آثار تاریخی اصفهان (از جمله پل‌ها) میراث فرهنگی ملی شناخته شده‌اند و تلاش برای ثبت مجموعه‌ای از این آثار به عنوان میراث جهانی ادامه دارد و البته تمام این میراث احتمالاً بدون گذر آب و حفظ پل ها- که ناخواسته مهم‌ترین نمادهای میراث فرهنگی اصفهان هستند- شکوه و جلالی نخواهند داشت. ثبت جهانی این گونه آثار در زمان صلح، آنها را به میراث جهانی (موضوع ماده 6 کنوانسیون حمایت میراث فرهنگی و طبیعی جهان) و میراث مشترک بشر تبدیل می‌کند و در زمان جنگ به آنها مصونیت می‌بخشد. گرچه در نظام حقوق بین الملل بشر به صراحت سخنی از حق بر حفظ میراث فرهنگی نیست، اما از نظر کارکردی، لفظ «میراث مشترک بشر» از حیث جهانشمولی و تبدیل تعهد به حفظ آنها به یک تعهد Erga Omnes با مظاهر گوناگون حقوق بشر یکسان اسـت.

توسعه‌ی اقتصادی: رویکرد اقتصادی به حق توسعه

طی پنج دهه‌ی اخیر گفتمان «توسعه» در برنامه ریزی و سیاست گذاری کشورهای «در حال توسعه» جایگاهی خاص داشته اسـت. این گفتمان در نظم حقوقی بین المللی به چالش سیاسی شمال و جنوب رنگ حقوقی زده اسـت؛ آنجا که توسعه به مثابه‌ی حقی برای ملت‌های توسعه نیافته تلقی شده که جز با همکاری و پشتوانه‌ی ملت‌های توسعه یافته محقق نخواهد شد. میزان این همکاری و حمایت و ماهیت حقوقی آن به جدالی میان شمال و جنوب انجامید، تا اینکه در سال 1986 مجمع عمومی ملل متحد با صدور قطعنامه‌ای «حق بر توسعه» را توصیف و تشریح نمود تا حقوق بین الملل توسعه که صبغه‌ای اقتصادی داشت، به سوی تکامل چندوجهی حرکت کند. با وجود این، مفهوم توسعه در کشورهای توسعه نیافته، همچنان بیشتر نمایی اقتصادی داشته اسـت که بر مفاهیم کلاسیک اقتصادی تکیه دارد. در این برداشت، توسعه صرفاً به افزایش قابلیت‌های اقتصادی کشور (در مجموع) محدود می‌شود، بی‌آنکه این کمیت‌ها الزاماً تأثیری در کیفیت بهره مندی آحاد انسانی از زندگی مناسب توأم با رعایت حرمت و کرامت انسانی داشته باشد. البته همین رویکرد نیز به تقویت بهره مندی از برخی حقوق بشر از جمله تأمین حق اشتغال در کشورهای در حال توسعه منجر شده اسـت. گرچه رویکردهای جدید توجه دولت‌ها را به الزامات انسانی و زیست محیطی جلب کرده اسـت، اما دولت‌های مزبور اکثراً ملاحظات انسانی و زیست محیطی را در برابر ابعاد کمّی، مفهوم کیفی توسعه قابل ملاحظه‌ نمی‌دانند. همین رویکرد اسـت که سبب می‌شود صنایع و کارخانجات بزرگ عمده نظیر فولاد مبارکه، ذوب آهن، پلی اکریل و ... در نزدیکی محیط زیست طبیعی زاینده رود پدید آیند و این محیط را دچار دگرگونی کرده و بخش زیادی از منابع آب را جهت مصرف صنعتی به خود اختصاص دهند و حتی کشاورزی در شرق اصفهان را تهدید نمایند و خطری جدی برای محیط زیست پدید آورند. گرچه با توجه به کمبود منابع آبی، تخصیص منابع به صنعت، کشاورزی، بهداشت و مصارف خانگی، میراث فرهنگی و محیط زیست سالم به خودی خود امری چالش برانگیز اسـت.

چالش تزاحم حقوق و پاسخ حقوق بین الملل

پاسخ مناسب به مطالبات نامحدود در قبال منابع محدود، اصولاً وظیفه و تکاپوی علم اقتصاد اسـت؛ اما یک رویکرد حقوقی در جهت عادلانه کردن بهره مندی از منابع می‌تواند بر هرگونه برنامه و سیاست اقتصادی تأثیرگذار باشد. حقیقت آن اسـت که منابع آبی زاینده رود محدود اسـت. با این حال توسعه‌ی صنایع، گلایه‌ی کشاورزان، نگرانی‌های حامیان میراث فرهنگی، رهیافت‌های زیست شناسان و روان شناسان، همه در یک نقطه به هم می‌رسند و آن اینکه باید این منبع در کنار منابع زیرزمینی، سدها و دیگر منابع، همه‌ی این خواسته‌های معقول و مشروع را پاسخ دهد. گفته می‌شود 800 میلیون مترمکعب آورد سالیانه‌ی زاینده رود طبیعی با دو تونل جدید (تونل دوم و سوم کوهرنگ)‌ (1) به دو برابر رسیده، اما باز هم خشکی مسیر زاینده رود مشاهده می‌شود. آمار شرکت آب منطقه‌ای اصفهان نشان می‌دهد سهم محیط زیست از 640 میلیون مترمکعب در سال 1349 به (قبل از ایجاد سد زاینده رود) صفر در سال 1390 رسیده اسـت. سهم شرب (خانگی و شهری) نه برابر شده اسـت (از 50 میلیون متر مکعب به 450 میلیون مترمکعب) و سهم صنعت از 5 به 120 رسیده اسـت، یعنی 24 برابر؛ مشاهدات عینی نیز به وضوح از عدم استمرار وضعیت زیست محیطی در شهر اصفهان حکایت دارد که به مشکلات اقتصادی کشاورزان شرق اصفهان، گسترش افسردگی و تضعیف میراث فرهنگی اصفهان انجامیده اسـت. اما راهکار چیست؟
در دهه‌ی 80 میلادی و پس از آنکه نخست وزیر نروژ خواستار آن شد که «توسعه‌ی پایدار» ‌مبنای هر فعالیت انسانی باشد، تا نگرانی نسبت به وضع محیط زیست کاهش یابد؛ رویکرد جدیدی فراگیر شد. توسعه‌ی پایدار نگرشی اسـت برای گره زدن پیشرفت و دخالت‌های انسان در محیط از یک سو و پیشگیری از آثار نامطلوب زیست محیطی این دخالت‌ها از سوی دیگر. توسعه‌ی پایدار، توسعه‌ای اسـت که نیازهای نسل حاضر را بدون خدشه به توانایی‌های نسل‌های آینده برای تأمین نیازهای خود برآورده سازد. اما در اینکه خود «توسعه» چیست پاسخ کم و بیش ساده بود؛ ارزیابی کیفی نمادهای کمّی رشد اقتصادی. این رویکرد صرفاً رویکردی اقتصادی اسـت که به تدریج به زوایای خاصی از حقوق بین الملل رسوخ کرده اسـت. در سال 1986 مجمع عمومی ملل متحد نیز اعلامیه‌ی حق بر توسعه را به تصویب رساند که توسعه را به یک جایگاه حقوقی جدی‌تر ارتقا داد. در ماده‌ی یک این قطعنامه، مفهومی جامع از توسعه پذیرفته شده و آن را با ابعاد غیراقتصادی درهم آمیخته اسـت. مطابق این ماده، توسعه عبارت اسـت از وضعیتی که در آن تمامی حقوق و آزادی‌های اساسی بشر تحقق یابند. پس از تصویب این اعلامیه رویکرد حقوق بشری به توسعه، به عنوان رویکردی فرااقتصادی با اقبال گسترده‌ای روبه رو شده اسـت. مطابق این رویکرد تمامی حقوق بشر در کنار یکدیگر وضعیت توسعه را پدید می‌آورند و صرف توجه به جنبه‌های پیشرفت اقتصادی، فقط بخشی از فرایند جامع توسعه محسوب می‌شود. در این رویکرد تزاحم احتمالی میان حقوق با تعهد دولت به تحقق حق بر توسعه (ماده‌ی 3 اعلامیه)، به ضرورت برنامه ریزی و سیاست گذاری مؤثر به منظور تحقق همه‌ی حقوق می‌انجامد. به ویژه در بخش اقتصادی در مورد دولت‌هایی که هنوز قسمت عمده‌ی اقتصاد ملی را در دست خود دارند، این برنامه ریزی و سیاست گذاری نقش مهمی در استیفای حق بر توسعه (با مفهوم اخیر) خواهد داشت. علاوه بر این، نگرش کلان به توسعه، آن را به مفهومی فرااقتصادی که گاه جنبه‌ی حقی سیاسی یا حقی مدنی می‌یابد نیز تبدیل می‌کند، که براساس آن فرایند توسعه باید با احترام به تمامی حقوق بشر همراه باشد. این رویکرد حتی به توسعه وجهی سیاسی نیز می‌بخشد. چنانکه مجمع عمومی در قطعنامه 54/36 تصریح دارد: دموکراسی، توسعه و رعایت حقوق بشر و آزادی‌های اساسی به یکدیگر وابسته‌اند و در نتیجه چنین رویکردی، حکمرانی دموکراتیک بخشی از برنامه‌ی توسعه‌ی ملل متحد (UNDP) اسـت.

نتیجه گیری

در مورد نمونه‌ی مذکور در این مقاله و با در نظر گرفتن زاینده رود به عنوان بستری برای کشمکش نظری و عملی میان برخی حقوق، به نظر می‌رسد:
1.گسترش شهرنشینی پیرامون زاینده رود (به ویژه گسترش شهر اصفهان) نیازهای شهری گسترده‌ای را از حیث محیط زیست فیزیکی و روانی مناسب، بهره مندی از آب سالم و... رقم زده اسـت.
2.نیازهای سایر مناطق کم آب نزدیک این حوضه به مصارف خانگی و بهداشتی، غیرقابل انکار اسـت و برخورداری از آب سالم حقی بشری اسـت که دولت باید برای تحقق آن بکوشد.
3.زاینده رود نقش مهمی در وضعیت اقتصادی و توسعه‌ی اقتصادی کشور دارد، به نحوی که برخی صنایع کاملاً به آن وابسته‌اند.
4.صنایع وابسته، محیط زیست را به مخاطره افکنده‌اند، سهم محیط زیست از این رودخانه مستمراً کاهش یافته و به نقض حق شهروندان در بهره مندی از محیط زیست سالم منجر شده اسـت.
5.خشکی مسیر رودخانه در شهر اصفهان، حفاظت از میراث فرهنگی کشور را که ارزشی جهانی دارد با تهدیدی جدی روبه رو کرده اسـت.
6.گردشگری تاریخی و صنعت (به ویژه صنایع وابسته به زاینده رود) هر دو نقش مهمی در بهره مندی تعداد بسیاری از شهروندان از حق شغل دارد.
7.همه‌ی این خواسته‌ها در چهارچوب نظام بین الملل حقوق بشر معقول و مشروع هستند: حق بر آب سالم، حق بر محیط زیست سالم، حفاظت از میراث فرهنگی و بهره مندی از توسعه‌ی اقتصادی.
8. به نظر می‌رسد برنامه‌ها و سیاست‌های ملی و منطقه‌ای نتوانسته اسـت تزاحم میان این حقوق مطلوب را رفع نماید، بلکه گویی بی‌توجهی به وجه پایدار توسعه نگرانی‌های زیست محیطی، فرهنگی، اجتماعی و حتی امنیتی را برانگیخته اسـت.
9.حقوق بین الملل جدید توانسته اسـت پیشنهاد مشخصی را پیش روی قرار دهد که توجه به آن در برنامه ریزی‌ها، تصمیمات و سیاست گذاری‌ها فرصتی برای رفع تزاحم فراهم می‌سازد. وظیفه‌ی حقوق بین الملل و به ویژه حقوق بین الملل بشر، رفع مشکلات اقتصادی، فرهنگی، زیست محیطی، سیاسی، امنیتی و... نیست و اساساً حقوق مشکلی را حل‌ نمی‌کند، بلکه راه حلی برای دستیابی عادلانه به کرامت انسانی پیشنهاد می‌کند. این رویکرد عبارت اسـت از رویکرد حقوق بشری به توسعه، که دولت را مکلف می‌کند در راستای نیل به توسعه- که خود همانا تحقق همه‌ی حقوق بشر اسـت- به حقوق بشر احترام بگذارد. این رویکرد جامع‌تر از نگاه اقتصادی و کمّی به توسعه اسـت و حتی ابزاری برای عقلانیت و شفافیت عملکرد نهادهای دولت در مورد بهره برداری از منابع آب و تحقق حق بر توسعه در مفهوم اخیر آن به دست می‌دهد.
10.خلاصه‌ی گفتار همان اسـت که انجمن حقوق بین الملل در پاراگراف 4 بند 7 «اعلامیه‌ی دهلی نو راجع به اصول حقوق بین الملل مرتبط با توسعه‌ی پایدار» ذیل «اصل پیوستگی و رابطه‌ی متقابل به خصوص در مورد حقوق بشر و واقعیت‌های اجتماعی، اقتصادی و زیست محیطی» بیان می‌کند: «دولت‌ها باید بکوشند تعارض‌های پیش آمده میان ملاحظات متناقض اقتصادی، مالی، اجتماعی و زیست محیطی را چه از طریق نهادهای موجود و یا از طریق تأسیس نهادهای مناسب جدید حل نمایند.»

پی‌نوشت‌ها:

1.باید توجه داشت که تونل سوم کوهرنگ، پس از 18 سال از شروع به کار آن، هنوز به بهره برداری نرسیده اسـت ولی در آمارها، آورد آن محاسبه می‌شود!

منبع مقاله : فصلنامه فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی دریچه، سال یازدهم، شماره‌ی 37.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

21 جولای 2016 ... گرچه امكان تزاحم و تعارض قواعد بنیادین حقوق بین الملل به ویژه حقوق بشر امر بدیعی نیست، اما در این مقاله تلاش میشود از زاینده رود به عنوان نمونه و ...تزاحم حقوق در زاینده رود: دیدگاه حقوق بشری به توسعه. متن حاضر گزيده ايست از سخنراني در همايش قانون، آب، زاينده رود كه پنجشنبه گذشته در اصفهان برگزار شد.تزاحم حقوق در زاینده رود: دیدگاه حقوق بشری به توسعه. اسم فایل zenderud.docx; حجم 35 کیلوبایت; تاریخ آپلود 1392/4/12-21:13; آخرین دریافت 1395/7/19-09:23 ...تزاحم حقوق در زاینده رود: دیدگاه حقوق بشری به توسعه. اسم فایل zenderud.docx; حجم 35 کیلوبایت; تاریخ آپلود 1392/4/12-21:13; آخرین دریافت 1395/6/29-08:44 ...تزاحم حقوق در زاینده رود: دیدگاه حقوق بشری به توسعه. كمآبی جایگاه خاصی در جامعه شناسی سیاسی و ادبی ایران دارد، چنانكه برخی معتقدند میان كم آبی و روحیهی ...تازهترین شماره فصلنامه فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی دریچه به مدیرمسئولی حسین ... ساسانی، تزاحم حقوق در زاینده رود/ دیدگاه حقوق بشری به توسعه/ امیرمقامی، زبان ...تدریس حقوق بین الملل خصوصی، حقوق بشر، بررسی تفصیلی برخی مسائل حقوق بین .... زاینده رود با عنوان تزاحم حقوق در زاینده رود، دیدگاه حقوق بشری به توسعه، ...5 جولای 2013 ... یازده گمان مبر که به پایان رسید کار مغان هزار باده ناخورده در رگ تاک است چمن خوش است ... تزاحم حقوق در زاینده رود: دیدگاه حقوق بشری به توسعه، 1391.یادداشت های ده سالگی – 6: بازآفرینی حقوق · یادداشت های ده ... یادداشت های ده سالگی – 4: قانون به مثابه اخلاق ... تزاحم حقوق در زاینده رود: دیدگاه حقوق بشری به توسعه20 آگوست 2015 ... فهرست این شماره از فصلنامۀ دریچه به این شرح است: سرمقاله ... تزاحم حقوق در زاینده رود/ دیدگاه حقوق بشری به توسعه/ امیرمقامی. زبان فارسی از آشوب ...

کلماتی برای این موضوع
تزاحم حقوق در زاینده رود دیدگاه حقوق بشری به توسعه