چیستی نسبت پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسانی اسلام

[ad_1]

چکیده

کرامت یا شرافت انسان، در بافت فلسفی بر خصلت والایی (شرافت) او از دیگر موجودات دلالت می‌کند و در بافت اخلاقی بر بایستگی یا نابایستگی رفتارهای ارادی (عمل کریمانه و دنیئانه) و در بافت حقوقی، بر بایستگیِ دست یابی او به حقوقش یا پاس داشت آنها یا ارج‌مندی ذاتی انسان. باور هستی شناختی انسان به کرامت مندی‌اش بر پایه دیدگاهی فلسفی یا الاهیاتی استوار است. بنا بر آموزه‌های الاهیاتی ادیان ابراهیمی‌ (در اینجا اسلام) ، انسان از روح خداوند برخوردار است و از این روی، جانشین اوست. این برخورداری، به والایی مقام انسان و رسیدنش به شرافت و منزلت ذاتی می‌انجامد. قرآن (بنا بر خوانش رسمی) با تأکید بر این ویژگی انسان در سنجش با دیگر مخلوقات خداوند، حفظ آن را از مقاصد دین برمی‌شمَرد و شریعتی را پیش می‌نهد که نگاهبان این ویژگی است، اما خوانِش هویت محورانه و ناب گرایانه سلفی درباره قرآن، به پیدایی پدیده تکفیر می‌انجامد که نسبتی حقوقی (فقهی) و اخلاقی با کرامت انسانی برقرار می‌کند و در هر دو حوزه، با آن ناسازگار می‌نماید. این پژوهش پس از گزارش آموزه‌های اسلامی‌ در این باره، به چیستی رابطه‌های پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسان پاسخ می‌گوید و پس از نشان دادن رابطه حقوقی و اخلاقی‌اش با این آموزه به چرایی ناسازگاری رفتار مسلمانان تکفیری با آن پاسخ می‌گوید.
کلید واژه : کرامت ذاتی، اشرفیت انسان، جانشین خدا، شَتم، تکفیر، مقاصد شریعت.

درآمد

قرآن کریم با بهره گیری از ادبیات عربی پیش از نزول، مفاهیم تازه‌ای به برخی از واژه‌ها بخشیده یا واژه‌های تازه‌ای را ابداع کرده‌ است که دوگانگی و تناظری میان برخی از آنها دیده می‌شود. «کفر» و «ایمان»، که‌ از مفاهیم بنیادی قرآن کریم به شمار می‌روند، از همین دست مفاهیم متناظرند. این واژه‌ها پیش از عصر نزول قرآن در میدان‌های معنا شناختی به کار می‌رفتند که با میدان‌های معناشناختی مؤسَس قرآن متفاوت بود؛ چنان که پس از عصر نزول با پیدایی شاخه‌های گوناگون علوم مبتنی بر قرآن و سنت اسلامی ‌نیز معانی دیگری در این واژگان رخ نمود. بنابراین، «کفر» و «ایمان» از دید معناشناختی از سه دوره گذشته‌اند: 1. پیش از نزول؛ 2. هنگامه نزول؛ 3. پس از نزول، باری، کافر و مؤمن همواره در برابر یکدیگر جای می‌گرفتند و می‌گیرند. این دو مفهوم را دست کم از چهار منظر می‌توان بررسی کرد:
1. معناشناختی (بررسی مفهوم کفر و ایمان پیش از نزول قرآن و پس از آن) ؛
2. الاهیاتی/ کلامی‌ (بررسی معیارهای کافر یا مؤمن شدن بنا بر متون مقدس دینی و مذهبی) ؛
3. حقوقی (بررسی امتیازهای دینی مؤمن و کافر بودن/ شدن افراد در جامعه دینی) ؛
4. اخلاقی (بررسی خوبی و بدی کشیدن مرز ایمان و کفر میان انسان‌ها و تقسیم آنها به کافر و مؤمن و خوبی و بدی کیفرهای کافر شدن یا نسبت دادن کفر به کسی) .
این منظرها درباره مبحث «ایمان- کفر»، نامرتبط با یکدیگر نیستند، بلکه داوری از هر منظری در این باره، در داوری از منظر دیگر، تأثیر می‌گذارد؛ یعنی تعریف کفر و ایمان در تفسیر قرآن، به پیدایی باورهایی الاهیاتی (کلامی) می‌انجامد که پیامدهای حقوقی و اخلاقی دارند. از سوی دیگر، بر پایه‌ این پیش فرض هستی شناختی که ‌الاهیات ادیان ابراهیمی، به ویژه‌ اسلام، نیز آن را تأسیس یا تأیید می‌کنند، انسان از «کرامت» برخوردار است و بر اثر این ویژگی، حُرمت و منزلتی ذاتی دارد که شماری از کارها درباره ‌او، از منظر اخلاقی و حقوقی، رَوا و توجیه پذیر نیستند.
تکفیر (نسبت دادن کفر به مسلمان) پیش از نزول قرآن بار ارزشی نداشت، اما پس از نزول از ویژگی ارزشی برخوردار شد؛ چنان که هنگامه نزول قرآن، یعنی در دوره‌ استقلال هویتی جامعه مسلمانان (پس از هجرت پیامبر از مکه به مدینه) و در دوره پس از نزول، بار حقوقی نیز یافت. پرسش اصلی این مقاله چنین است: «تکفیر چه نسبتی با کرامت انسان دارد؟»؛ یعنی آیا نسبت دادن کار به مسلمان از دید اخلاقی رَوا و از دید حقوقی توجیه پذیر است؟ و با فرض ناروایی و توجیه ناپذیری‌اش به نفی کرامت انسان می‌انجامد یا به دلیل دیگری، نارواست؟ (پرسش اخلاقی و ساری) ، این مسئله، پرسش‌هایی فرعی نیز به دنبال می‌آورد. مانند اینکه: 1. آیا کشیدن مرز میان مسلمانان و دیگر پیروان ادیان و کافر خواندن آنها، رَواست؟ و با فرض ناروا بودنش، آیا به نفی کرامت انسانی می‌انجامد؟ (پرسش اخلاقی) ؛ 2. آیا تفاوت مسلمانان با نامسلمانان (در ابواب و احکام دیات، قصاص، طهارت، جزیه، ازدواج، بیع/ عقود شرعی و ...) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 3. آیا جنگیدن (جهاد) با نامسلمانان و کشتن آنها، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌‍اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 4. آیا کافر دانستن و کشتن کسی که کیش مسلمانی‌اش را تغییر می‌دهد (مُرتد) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) .
بنابراین، افزون بر بررسی سازگاری قرآن در ایجاد نظامی‌ ارزشی با محوریت ایمان (= اسلام) و کفر و تأکیدش بر کرامت انسانی، احکام فقهی (جهاد و ارتداد) و پدیده تکفیر را از دید حقوقی و اخلاقی و رابطه‌شان را با کرامت ذاتی و اکتسابی انسان، می‌توان بلکه باید بررسی نمود. این پژوهش فقط به پرسش نخست (مسئله اصلی‌اش) پاسخ می‌گوید؛ زیرا پاسخ گویی به همه پرسش‌های یاد شده‌ از چارچوب تحقیق فراتر می‌رود، اما ناگزیر است پاسخ‌های محتمَل را درباره دیگر پرسش‌ها طرح کند و یکی از آنها را برگزیند.

معناشناسی فضیلت‌های قرآنی

قرآن کریم از دید زبان شناختی، اثر اصیل عربی است و همه واژگان آن زمینه‌ای پیش از قرآنی یا پیش از اسلامی دارند. (2) هیچ یک از واژه‌های کلیدی قرآن که در پیدایی جهان بینی اسلامی ‌تأثیرگذار بودند حتی کلمه «الله»، پس از نزول قرآن وضع نشده، بلکه کمابیش همه‌ آنها به گونه‌ای در ادبیات پیش از اسلام موجود بوده‌اند. این واژه‌ها در ساختار و دستگاه تصوری دیگری به کار می‌رفتند و قرآن آنها را در شبکه تصوری دیگری به کار گرفت که نزد مردم جزیرة العرب آن روز ناشناخته بود. این جابجایی مفهومی ‌افزون بر دیگر عوامل مؤثر در ایجاد نظام اخلاقی، به پیدایی ارزش‌هایی تازه و انقلابی دینی در آن سامان انجامید و همه‌ ارزش‌ها و پدیده‌ها از آن پس، نظم و ترتیب و ارتباطات دیگری یافت و تصدیقات درباره‌ آن تصورات پیشین، تغییر کرد. برای نمونه، مسیح و فرشتگان- بر پایه همین تصوراتِ ملازم با تصدیقات تازه- از بنده خدا بودن سر نمی‌پیچیدند (3) و جنّیان و انسان‌ها کاری جز بندگی نداشتند. (4) عامل تغییردهنده‌ آن نظام و دستگاه تصوری، گاهی به ‌اندازه‌ای نیرومند می‌شد که معنای پیشین را از کلمه می‌گرفت و گویی کلمه جدیدی پدید می‌آورد. کلمات یا اصطلاحات کلیدی در این زمینه، چنین اند: «الله»، «اسلام»، «ایمان»، «نبی» و «رسول»، اما برجسته‌ترین نمونه در این زمینه، واژه «کُفر» در قرآن است.

الف. ایمان ≠ کفر

واژه «کفر» پیش از نزول قرآن در معنای پوشاندن چیزی به کار می‌رفت. بنابراین، شب که چهره ‌افراد را می‌پوشاند یا کشاورز که دانه را با خاک می‌پوشاند، «کافر» خوانده می‌شد؛ چنان که کفر نعمت هنوز به معنای پوشاندن آن (نادیده گرفتن آن) از طریق سپاس ناگزاری آن است. (5) پس کَفَر به صورت خاص، در معنای ناسپاسی کردن و ناسپاس بودن در برابر خیر و احسان دیگری، درست در برابر شَکَر، در معنای سپاس گزار بودن، قرار می‌گرفت و هم درباره عرب مسلمان و هم عرب نامسلمان به کار می‌رفت، اما این دو واژه، به ویژه در آیات پایانی نازل شده بر پیامبر، و بعدها در سنت کلام اسلامی، مسیر دیگری پیمودند و در میدان معناشناختی «ایمان» جای گرفتند و با «الله» مرتبط شدند و پس از این، کفر در معنای ناسپاسی در برابر خداوند و حق پوشی به کار می‌رفت؛ زیرا ایمان چیزی جز توجه به وابستگی و نیازمندی انسان به خداوند و بخشش‌های او و توجه به نمودهای طبیعی در قالب آیات (نشانه‌ها) نبود. پس آرام آرام کفر به جای ناسپاسی، به‌ معنای «بی باوری» و بی ایمانی و شُکر به ‌ایمان، نزدیک شد. (6)
هنگامی‌ که کسی نعمتی را به دیگری ارزانی می‌کند، واکنش طبیعی یا به تعبیر دقیق‌تر، پاسخ او در این باره، سپاس گزاری است. این قانون اخلاقی- بنا بر نظریه‌ استقلال اخلاق از دین- بر روابط اخلاقی همه‌ انسان‌ها با یکدیگر حکم می‌رانَد و پاسخ ناسپاس گرانه در این باره، ناسپاسی و کفر به شمار می‌رود، اما طبیعت آدمی‌ او را به همین ناسپاسی برمی‌انگیزد؛ چنان که قرآن می‌گوید: (إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ) (7) یا (إِنَّ الْإِنْسَانَ لَکَفُورٌ مُبِینٌ) . (8) اعراب پیش از اسلام نیز بنا بر همین قانون اخلاقی (شکر در برابر نعمت بخشی) می‌زیستند؛ چنان که شاعری از قبیله هذیل (پیش از دوره قرآنی) چنین سروده بود:

فان تشکرونی، تشکروالی نعمة *** و ان تکفرونی، لا أکلّفکم شُکری (9)

قرآن درباره ‌این دوره (پیش از نزول) دست کم در چهار آیه، (10) از وصف «جاهلیت» استفاده کرده است. «جهل» در آن دوره هرگز دلالتی دینی نداشت و بیشتر با «حلم» (وصف متضادش) قرین بود، سه معنا را در «جهل» پیش و پس از نزول می‌توان یافت:

1. جهل در برابر حلم

جهل در این معنا در برابر خویشتن داری بود؛ یعنی هوسی کور که جاهلی را به رفتاری بی اندیشه درباره پیامدهایش وا می‌داشت و درباره‌الگوی ویژه‌ای از رفتار فردی تندخو و بی پروا به کار می‌رفت که با اندک انگیزشی، بی باکانه به عمل دست می‌زد و قدرت «کفّ نفس» (خویشتن داری) اش را از کف می‌داد. چنین کسی نمی‌توانست درست را از نادرست باز شناسد، بلکه به سائق «حمیت» رفتار می‌کرد. (11) در برابر «جهل» بدین معنا، حلم قرار می‌گرفت که به معنای تسلط بر نفس و آرامی‌ و توازن عقلی بود؛ یعنی فرد حلیم بر حس خود چیره می‌شود و به رغم محرک‌های بیرونی، با آرامش و برکنار از پریشانی و آشفتگی، رفتاری را سامان می‌دهد. جهل و حلم بر پایه ‌این معنا، از عواطف انسانی‌اند که در قالب هیجانات «ظلام» و «وقار» نمایان می‌شوند؛ ظلم انفجار رؤیت پذیر (محسوس) جهل و وقار نمود بیرونی حلم است.

2. جهل در برابر عقل

جهل در این معنا نیز در برابر حلم بود، اما حلم در معنای توانایی عقلی در فهم ژرف پدیده‌ها به کار می‌رفت. اگر کسی همواره جاهل (به معنای نخست) باشد، می‌توان گفت که‌ او برای داوری درباره هیچ موضوعی شایستگی ندارد و از دید عقلی، کور است؛ یعنی فقط ظاهر پدیده‌ها را می‌بیند و فهم و بینشی سطحی دارد. جهل به ‌این معنا در قرآن، درباره ناتوانی انسان در فهم اراده خداوند فراسوی حجاب پدیده‌ها به کار رفته‌ است؛ یعنی ناتوانی در دیدن پدیده‌ها در قالب نشانه‌های (آیات) الاهی.
از آن سوی، حلم پایه عقل است؛ یعنی انسان حلیم شایستگی دارد که‌ آرام و استوار خوب را از بد باز شناسد. از همین روی، حلم گاهی در معنای عقل به کار رفته‌ است: (أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَامُهُمْ بِهَذَا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ) ؛ (12) آیا عقل‌هایشان به چنین کاری فرمانشان می‌دهند یا آنان گروهی سرکش‌اند؟ (13)

3. جهل در برابر علم

این معنای جهل که در برابر علم قرار می‌گیرد، در سنجش با دو معنای پیش گفته، کمتر در قرآن به کار رفته ‌است. (14) جهل به معنای اول و دوم از کلمات کلیدی قرآن به شمار می‌رود، اما حلم فقط درباره خداوند به کار رفته ‌است؛ زیرا حلم در دوره پیش از نزول از برجسته‌ترین خصال انسانی به شمار می‌رفت، جهل در دوره پیش از نزول درباره‌ انسان‌های دیگر معنا داشت، اما پس از نزول به خداوند مربوط شد، جهل در مرکز شبکه‌ای از مفاهیم قرار داشت. مانند تکبر برآمده‌ از اعتماد به نفس بی‌اندازه و خودبسایی و بی نیازی از سرسپردگی در برابر قدرت برتر و پایبندی به شَرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز به زیردست. قرآن رفتار دشمنانه بت پرستان را درباره هدایت (هُدی) از طریق شبکه تصوری جهل توضیح می‌دهد. رفتار جاهلانه‌ انسان- به‌این معنا- در برابر خداوند، از دید قرآن بسیار گستاخانه ‌است؛ زیرا انسان چیزی جز «بنده» (عبد) و خدمتگزاری حقیر نیست و نباید درباره خداوند جاهلانه رفتار کند. از سوی دیگر، رفتار حلیمانه نیز که بر قدرت انسان بر مهار آگاهانه ‌احساسات و عواطفش به کار می‌رود و در قالب هیجاناتِ اغماض و شکیبایی رخ می‌نماید، درباره خداوند شایسته نیست؛ زیرا حلم همواره‌ از خودآگاهی انسان به قدرت برتر خودش سرچشمه می‌گیرد که با وضع بندگی و خاکساری در برابر خداوند سازگار نیست.
غرور و خود بزرگ بینی بت پرستان از جهل آنها سرچشمه می‌گرفت (حمیة الجاهلیة) و پذیرندگان آیین جدید باید از حلم فراتر می‌رفتند و خودبسایی و قدرت خود را فرو می‌گذاردند و به معنایی مطلق، فروتن می‌شدند. فضیلت حلم با گذشتن از این مرز به فضیلت «اسلام» بدل شد. حلم در برابر دیگر انسان‌ها شایسته‌ است، اما در برابر پروردگار مالک همه چیز و صاحب جلال و عظمت، کاری جز تسلیم شدن شایسته نیست. بنابراین، جهل در برابر اسلام قرار گرفت که بیشتر بر رفتار لجوجانه و سرسختانه بت پرستان دلالت می‌کرد؛ رفتاری که‌ از آن به «کفر» تعبیر می‌شد؛ چنان که گفته‌اند: کفر انکار و تکذیب و ندانستن چیزی است که‌ اقرار به‌ آن و تصدیقش لازم است یا انکار عالمانه‌ آورده فرستاده [خدا] است. (15) بنابراین، تقابل رذیلت و فضیلت «جهل ≠ حلم» به تقابل رذیلت و فضیلت «کفر ≠ اسلام» بدل شد، اما همه لوازم دینی و اخلاقی تضاد جهل حلم در تضاد کفر ≠ اسلام وجود داشت. (16) به تعبیر دیگر، در کفر بدین معنا، چنین خِصال و رفتارهایی نهفته ‌است: استکبار و استنکاف، (17) مشاقه، (18) تکدیب، (19) ظلم و جرم، (20) اصرار، (21) عصیان، (22) طغیان، (23) تکبر، (24) لُدّ، (25) عزت، (26) بغی، (27) عُتُو، (28) محادّه. (29)

ب. اسلام / ایمان / تقوا

خداوند به کسانی که لجوجانه‌ از خضوع کردن در برابر او سر می‌پیچند (اِبا می‌کنند) و بنا بر طبیعت خود، سبک سرند و زمان را به لهو و لعب می‌گذرانند و درباره جهان دیگر نمی‌اندیشند و در یک کلام، «غافلون»اند، چهره «شدید العقاب» و «ذوانتقام» خود را نشان می‌دهد؛ پس آنها ناگزیرند که هشیار و از پیامد کارهایشان در روز داوری (یوم الدین) اندیشناک باشند و برای مأمون شدن از کیفر سخت خداوند، چیزی میان خودشان و آن کیفر، قرار دهند؛ یعنی «تقوا» پیشه کنند: (و تقواالله ‌ان الله شدید العقاب) (30) یا (وَاتَّقُوا یوْمًا لَا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئًا) ؛ (31) متقی کسی است که ‌از آن کیفر دردناک، هراسناک است: «الوِقَایة: حفظُ الشیءِ ممّا یؤذیه و یضرّه و التَّقوَی جعل النّفس فی وِقَایةٍ مما یخاف»، (32) اما تقوا آرام آرام به جای «خوف»، در معنایی متضاد با «کفر» به کار رفت؛
چنان که متقی باید به غیب ایمان می‌داشت، نماز می‌گزارد، دَهِش می‌کرد، به پیامبر و کتاب او و پیامبران پیش از او، باور می‌داشت؛ (33) پس متقی همان «مؤمن» یا «مسلم» است و تمایزی بنیادین میان آنها نیست؛ (34) (یا عِبَادِ لَا خَوْفٌ عَلَیکُمُ الْیوْمَ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنَا وَکَانُوا مُسْلِمِینَ) . (35) مسلم همه هستی خود را فقط به خداوند تسلیم می‌کند و مؤمن نیز چنین است: (36) (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ) ؛ (37) (إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ) ؛ (38) (رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَینِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّیتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَأَرِنَا مَنَاسِکَنَا وَتُبْ عَلَینَا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ) . (39) بنابراین، اسلام/ ایمان/ تقوا در ساختار ارزشی پس از نزول قرآن، به فضائلی بنیادین بدل شدند. گزاره‌های زیر، افزون بر ویژگی‌های ایمان در قرآن، بر فضیلت بودنش دلالت می‌کنند:
1. (وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ) ؛ (40) کاری قلبی است؛
2. (آمِنُوا کَمَا آمَنَ النَّاسُ) ؛ (41) کاری اختیاری است؛ زیرا خداوند به ‌ایمان آوردن فرمان داده‌ است؛
3. (فَزَادَهُمْ إِیمَانًا) ؛ (42) افزایش پذیر است؛
4. (کیف یهدی الله قَوماً کفَرُوا بَعدَ ایمانِهِم) ؛ (43) از میان رفتنی و تبدیل پذیر به کفر است؛
5. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیینَ) ؛ (44) متعلقش موجودات عینى خارجی است؛
6. (آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَینَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِی مُوسَى وَعِیسَى وَمَا أُوتِی النَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ) ؛ (45) به گزاره‌ها نیز تعلق می‌گیرد؛
7. (الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِیمَانَ) ؛ (46) با علم متفاوت است؛
8. (قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ؟ قَالَ بَلَى وَلَکِنْ لِیطْمَئِنَّ قَلْبِی) ؛ (47) با بی اطمینانی قلب جمع شدنی است؛
9. (وَمَنْ یکْفُرْ بِالْإِیمَانِ) ؛ (48) خودش به کفر تعلق پذیر است؛
10. (لِنَعْلَمَ مَنْ یؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِی شَکٍّ) ؛ (49) با شک جمع پذیر نیست؛
11. (وَالَّذِینَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ) ؛ (50) به باطل نیز تعلق می‌گیرد؛
12. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ) ؛ (51) ناگزیر به عمل صالح
نمی‌انجامد؛
13. (وَإِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى) ؛ (52) راه یافتگی به‌ آن مسبوق است؛
14. (منْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَعَسَى أَنْ یکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ) . (53) ناگزیر به فلاح نمی‌انجامد؛
15. (فَلَمْ یکُ ینْفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا) . (54) همواره سودمند نیست.

مبناشناسی کرامت‌های انسانی

الف. مفهوم شناسی

«کاف» و «را» و «میم»، دو باب دارد: 1. بر وزن فعل؛2. بر وزن فَعَل. (55) مشتقات این ماده 47
بار در قرآن آمده است. بیشتر واژه شناسان در توضیح «کَرَم»، از واژه «شَرَف» بهره برده‌اند. (56) شرف به‌ گفته آنها یا از آنِ خود چیز/کس است (ذاتی) یا درباره خصلتی از خصالش (اخلاقی) به کار می‌رود. (57) معنای نخستین شَرَف، درباره زمین و مکان به کار رفته‌است: (58) «ما اشرَفَ من الارض»؛ آنچه‌ آنچه ‌از زمین بلند می‌شود یا «المشرَف»؛ مکانی که بر آن بالا می‌آیند یا «مَشارف الارض»؛ بلندی‌های زمین، این معانی، متضمن «فزونی» آشکار (ظاهری) اند. بنابراین، معانی دیگر شرف نیز فزونی ظاهری را در بردارند. مانند «الخیل المستشرف»؛ لشکر بزرگ و دراز یا «سَهم شارف»؛ تیر بلند، پس شرف گاهی در معنای «بلندی» و گاهی در معنای «بزرگی» به کار می‌رود. کرم در این معنا، با «برتری» و «بزرگی» هم معناست؛ چنان که واژه ضد آن، یعنی «لُؤم» به معنای «پستی» و «خُردی» است. (59) اگر چیزی کسی در سنجش با چیزها/ کسان دیگر فزونی داشته باشد، به کریم بردن موصوف می‌شود. این فزونی درباره جماد و حیوان و گیاه بیشتر بر پایه کمّیت آثارشان استوار است، مانند «ارض مکرمة للنبات»؛ زمین حاصل خیز یا خوش حاصل یا «کرُمَ السحاب»؛ درباره‌ ابر باران بار.
کرم در هر یک از نمونه‌های یاد شده، به وصفی از صفات موصوف ها ناظر است که در آن وصف در سنجش با دیگر چیزها/ کسان، فزونی و برتری دارند. اگر انسانی به خاندان (پدری و مادری) اصیلی نَسَب ببرد، او را «کریم الطرفین» می‌خوانند؛ چنان که به ‌انسان زیباروی، «کریم الوجه» می‌گویند. همچنین اگر خویِ پسندیده‌ای داشته باشد و آن خوی در ساحت‌های بیرونی وجودش (رفتار و گفتار) دیده شود، به کرَم موصوف می‌شود، اما بیشتر درباره دو خوی انسانی در تعامل با دیگران به کار رفته‌است: 1. بخشیدن؛ 2. بخشودن.
بخشیدن به معنای «بذل» و «عطا کردن» است، اما بخشودن در معنای «عفو»، «رحم کردن» و«شفقت آوردن» به کار می‌رود. حاصل مصدر بخشیدن، «بخشش»؛ یعنی «داد» و «دهش» و حاصل مصدر بخشودن، «بخشایش»؛ یعنی «درگذشتن» است که گاهی از سر تسامح آنها را به جای یکدیگر به کار می‌برند. بنابراین، کرامت (کرامة) که مصدر کرم است، هم در معنای عطا و هم در معنای عفو به کار می‌رود؛ چنانکه کریم را هم بخشنده و هم بخشاینده می‌توان ترجمه کرد. نمونه‌هایی از کاربرد این واژه در دو معنای یادشده در ادبیات منظوم فارسی چنین‌اند:
عشق است و مفلسی و جوانی و نوبهار *** عذرم پذیر و جُرم به ذیل کرَم بپوش (60)

پوشیدن به ذیل کرم، یعنی نادیده گرفتن گناه و بخشودن آن.

نیست در کَس کرَم و وقت طرب می‌گذرد *** چاره آن است که سجاده به می‌ بفروشیم (61)

به قرینه فروختن سجاده و تنگی وقت، کرم در مصرع نخست، یعنی دهش و بخشیدن.

ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست *** در حضرت کریم تمنّا چه حاجت است (62)

به قرینه حاجت و سؤال (دریوزگی) ، کریم در مصرح دوم، یعنی بخشنده.

کی کرَمت نگذرد زبنده عاصی *** چون صفت خواجه کریم چنین است (63)

به قرینه عصیان، کرم در مصرع نخست، یعنی بخشایش و کریم در مصرع دوم، یعنی بخشاینده.
بنابراین، همه کریمان از گونه‌ای فزونی و بزرگی و برتری (فضیلت) بهره دارند، اما این فزونی بیشتر در گشاده دستی (سخاوت) یا بخشایندگی (شفقت و صفح) رخ نموده‌است. از این رو، کرامت بیشتر در معنای سخاوت، شفقت و مروت به کار رفته ‌است؛ چنان که آن (کرامه) را بزرگی ورزیدن، نواخت و احسان و بخشندگی، مروت، نفیس و عزیز شدن دانسته‌اند. (64)
اینکه گفته‌اند کریم پیش از نزول قرآن بر شرافت خانوادگی (حَسَب) و محسوس‌ترین فضیلت نزد اعراب پیش از اسلام، یعنی گشاده دستی (در سطح تبذیر) دلالت می‌کرد، اما بر پایه‌ آموزه‌ (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ) (65) تغییر معناشناختی در آن پیدا شد، (66) دعوی پیش گفته را تأیید می‌کند.
کرامت با حریت متفاوت است؛ چنان که گفته‌اند حریت درباره نیکویی‌های کوچک و بزرگ به کار می‌رود و کرامت فقط درباره نیکویی‌های بزرگ. مانند انفاق مال برای فراهم کردن ساز و برگ سپاهِ خدا. (67) باری، مفهوم یاد شده در نخستین معنای شرافت، یعنی برتری همواره در کرامت و مشتقات آن دیده می‌شود. حتی کرامت به معنای یکی از گونه‌های «خرق عادت»، متضمن برتری صاحب کرامت در سنجش با دیگران است؛ زیرا کرامت بر اثر قوّت روحی و قداست نفسانی انسانی کامل یا نیمه کامل رخ می‌نماید. (68)
ترجمه dignity به کرامت، به رغم هم پوشانی معناشناختی آنها، به دلیل اعم بودن معنای کرامت، دقیق نیست؛ زیرا dignity انگلیسی از dignete فرانسوی کهن و آن از dignitas لاتین گرفته شده‌ است که خودش مشتقی از dignus به معنای Worthy به شمار می‌رود و Worthy به معنای سزاوار، شایسته و ارجمند است. فعل لاتین decere صفت decent انگلیسی به معنای محترم و آبرومند را پدید آورد. (69)
برتری (فضل/ شرف) در زمینه‌های گوناگون، به پیدایی معناهای گوناگون واژه «کرامت» می‌انجامد که به شماری از آنها اشاره می‌شود:
1. نژادگی (اصالت) ؛
2. بخشندگی (سخاوت) ؛ مانند (زوج کریم) (70) و (إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ) ؛ (71)
3. بخشایندگی (شفقت) ؛
3. آزادگی (حریت) ؛
4. پاک دامنی (عفت) ؛
5. بزرگواری/ بزرگ منشی/ وارستگی (نجابت/ عظمت/ مناعت) ؛ مانند (إِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ کریم) ؛ (72)
6. جوانمردی (فتوّت) ؛
7. آراستگی/ زیبایی (بهجت) ؛ مانند (زوج کریم) ؛ (73)
8. شگفتی (خارق عادت) ؛
9. ارجمندی و ارزندگی/ گران مایگی/ شایستگی (عزازات/ وِزانت/ حرمت) ؛ مانند (وَکُنوزٍ وَ مَقامٍ کریمٍ) (74) و (اَجرٍ کریم) (75) و (اِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللهِ أَتقاکم) (76) و (فَیَقُولُ رَبِّى أَکرَمَنِ) (77) و (اقرَأ وَ رَبُّک الأَکرَمَ) ؛ (78)
10. فرهمندی والایی (جبروت/ شوکت) ؛
11. سودمندی (فایدت) ؛ مانند (لا بارِدٍ وَ لاکریم) ؛ (79)
12. جاه مندی (منزلت/ مرتبت) ؛ مانند (اکرِمی مَثواهُ) ؛ (80)
بنابراین، ترجمه دقیق اصطلاح dignity، والایی یا فرهمندی یا ارجمندی است، اما به دلیل رواج برابر نهاد کرامت، می‌توان آن را در این باره به کار گرفت.

ب. مَبناشناسی

انسان در دوره جدید (81) خود را در رتبه خدایی می‌نشانَد؛ چنان که گفته‌اند کُفر روزگار کنونی، انسان پرستی (82) است، اما این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که‌ انسان بر پایه کدام ویژگی‌اش در چنین جایگاهی نشسته است. بنا بر اصل اول بیانیه حقوق بشر، «همه موجودات انسانی، آزاد و در [برخورداری از] کرامت (83) و حقوق، برابر زاده می‌شوند». (84) بر پایه‌ این اصل، همه‌ انسان‌ها والاییِ ذاتی دارند؛ یعنی از آن روی که ‌انسان‌اند (بما هُم انسان) ، کرامت دارند. کرامت در اصطلاح حقوقی‌اش در معنای شرافت و حرمت و منزلت یا به تعبیر دقیق‌تر، فرهمندی و والایی ذاتی انسان به کار می‌رود. حق محوری و حق اندیشی انسان روزگار جدید به جای تکلیف محوری و وظیفه اندیشی پیشینیان، از باورش به همین کرامت‌مندی و اشرفیت انسان سرچشمه می‌گیرد، اما مبنای این کرامت چیست؟ دست کم چهار مبنا برای باور به کرامت (شرافت) انسان مطرح شده‌است:
1. جامعه شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه قراردادی خود را صاحب کرامت و حرمت می‌شمرَند؛
2. روان شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر اثر خودخواهی و خودشیفتگی خود را صاحب کرامت و منزلت می‌شمرند؛
3. فلسفی؛ یعنی انسان‌ها با استناد به برهان‌های عقلی، به ضعف وجودی یا غایت واسطه بودن دیگر موجودات و اقوی بودن و غایت اصلی بودن انسان پی می‌برند؛
4. الاهیاتی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه آموزه‌های دینی (در اینجا قرآن) ، خود را مخلوقاتی اشرف از دیگر موجودات می‌یابند.
انسان‌ها بنا بر قرارداد (85) حقوق خود را به یکدیگر منتقل می‌کنند و محافظه کارانه تا زمانی که پیمانشان برجاست، در حفظ آنها می‌کوشند. این کوشش به‌ انگیزه حفظ منافع و حقوق خود صورت می‌پذیرد. (86) بر پایه‌ این دیدگاه، انسان از حرمتی ذاتی برخوردار نیست. همچنین ذات انسان بر پایه دیدگاه خودپسندی یا خودشیفتگی، (87) حرمت و شرافتی ندارد، بلکه انسان‌ها بر اثر عشق به خود، خود را از دیگر موجودات برتر می‌شمرَند. (88) پس کرامت ذاتی انسان فقط بر بنیادی فلسفی یا الاهیاتی استوار و توجیه پذیر است. برای نمونه، فیلسوفانی همچون صدرالدین محمد شیرازی و ایمانوئل کانت، با «اقوی» دانستن وجود انسانی (89) یا «غایت فی نفسه» دانستن انسان، (90) به کرامت/ شرافت ذاتی او معتقد شده‌اند. دو آیه نیز در قرآن کریم آشکارا بر برخورداری انسان از فضیلت و کرامت در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند دلالت می‌کنند:
1. (وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا) . (91)
2. (یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ) . (92)

ج. گونه شناسی

آیه نخست از کرامت نوع انسانی خبر می‌دهد و مطلق است. بنابراین، همه آدمی‌زادگان بر پایه این آیه، از کرامت برخوردارند، اما آیه دوم از کرامتی مقید به تقوا یاد می‌کند. بنابراین، فقط انسان‌های با تقوا از چنین کرامتی «نزد خداوند» برخوردارند. گویی آیه نخست کرامتی خدادادی یا به تعبیری پیشینی، برای انسان‌ها ثابت می‌کند و آیه دوم کرامتی خودخواسته یا به تعبیری، پسینی، این دو نوع کرامت را «والایی خدادادی/ ذاتی» و «والایی خودخواسته/ اکتسابی» نیز می‌توان خواند:

1. والایی خدادادی/ ذاتی

آیاتی که بنیادی هستی شناختی برای کرامت ذاتی انسان فراهم می‌آورند، از دید درون مایه به دو دسته تقسیم پذیرند: آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با فرشتگان»، آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی و آسمانی». کرامت ذاتی آدمی‌ در قرآن کریم بر این بنیادهای هستی شناختی استوار است؛ یعنی انسان بر اثر برخی از ویژگی‌هایش از دیگر آفریدگان خداوند والاتر شده است. روح الاهی، علم الاهی، قدرت الاهی و امانت الاهی، امتیازهای انسان در سنجش با فرشتگان، جانوران خاکی و دیگر آفریدگان خداوندند:

1. برخورداری از روح الاهی

بر پایه‌ آیات قرآن، مهم‌ترین مرحله‌ آفرینش انسان هنگامی‌ در می‌رسد که‌ او روح مند و از این رو، مسجود فرشتگان می‌شود: «هنگامی‌ که پیکر او را آراستم و از روان خود در او دمیدم، در برابرش کُرنش کنید». (93)

2. برخورداری از علم الاهی

بر پایه برخی از آیات قرآن، خداوند پیش از آفرینش آدم به فرشتگان گفت: «جانشینی [برای خود] در زمین می‌گمارم». فرشتگان او را تباه کار و خون ریز خواندند و گفتند ما به ستایش تو می‌پردازیم، اما خداوند گفت: «من به چیزی آگاهم که شما بدان آگاهی ندارید». (94) پس از اینکه خداوند آدم را آفرید نام‌هایی را به ‌او آموخت؛ آنگاه به فرشتگان گفت اگر راست می‌گویید، در این باره سخن بگویید، اما آنان گفتند ما در این باره‌ آگاهی نداریم. بنابراین، خداوند به‌ آدم گفت که در این باره به‌ آنان آموزش دهد؛ سپس به فرشتگان فرمان داد که در برابر او کُرنش کنند. (95) خداوند در این آیات بر نادانی فرشتگان و دانایی خودش و آموزش نام‌ها به آدم و آموزگاریِ آدم برای فرشتگان تأکید می‌کند. پس کُرنش فرشتگان در برابر آدم (والایی انسان) از علم الاهی او سرچشمه می‌گیرد؛ علمی که خداوند خودش (بی واسطه) آن را به‌ آدم منتقل کرد. این دسته‌ از آیات قرآن نیز بر والایی انسان در سنجش با فرشتگان دلالت می‌کنند.

3. برخورداری از امانت الاهی

بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند سپرده‌ای (امانتی) را به آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها پیش نهاد کرد و آنها از پذیرش آن سر باز زدند، اما انسان آن را پذیرفت. (96) دیدگاه‌های فراوانی درباره چیستی این امانت عرضه کرده‌اند، اما به هر روی واژه «امانت»، بر چیزی دلالت می‌کند که‌ آن را نزد کسی می‌سپرَند تا آن را پاس دارد و سپس به صاحبش برگرداند. (97) آیه بعد به غایت این امانتداری اشاره می‌کند؛ (98) یعنی پذیرش چنین مسئولیتی بدین می‌انجامد که کسانی مؤمن و کسانی مشرک و کسانی منافق باشند. بنابراین، آسمان‌ها و زمین که ‌از دید کثرت و کمیت از انسان (مردم) فزون‌ترند، (99) چنین مسئولیتی را نپذیرفتند، اما انسان آن را پذیرفت چنان که گفته‌اند تعبیر «حمل» بر گران باری این مسئولیت دلالت می‌کند (100) و مسئولیت پذیری انسان از استعداد او برای رد و پذیرش سرچشمه می‌گیرد؛ استعدادی که‌ آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها به رغم سترگی‌شان از آن برخوردار نیستند. بنابراین، این آیه بر والایی انسان در سنجش با آفریدگانی چون زمین و آسمان دلالت می‌کند.

4. برخورداری از قدرت الاهی

بنا بر بسیاری از آیات قرآن، خداوند آفریدگان (پدیده‌های) فراوانی را برای انسان رام کرده است؛ یعنی چیزهایی که در آسمان و زمین‌اند، مسخّر انسان‌اند. (101) مانند خورشید و ماه، (102) دریاها، (103) رودها، (104) کشتی‌های روان بر دریا، (105) ماهیان و گوهران دریا، (106) روزها و شب‌ها، (107) ستارگان (108) و چارپایان، (109) زمین که مولد هر انسانی به شمار می‌رود، به قدرت الاهی برای انسان رام شده ‌است تا انسان بر آن پای بکوبد و از فرآورده‌هایش بخورد. (110) این دسته ‌از آیات بر والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی دلالت می‌کنند.

2. والایی خودخواسته/ اکتسابی

برخورداری انسان از روح، علم، قدرت و امانت الاهی که سبب والایی وی در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند (به معنای عامش) است، اکتسابی نیست، اما قرآن به گونه‌ای از والایی آدمی‌ اشاره کرده‌ است که آن را والایی اکتسابی می‌توان خواند؛ زیرا برخورداری یا نابرخورداری او از
چنین والایی (کرامتی) ، به چگونگی رفتارش وابسته‌ است. آیه دوم، بر «والایی پروامدار یا تقوا محور انسان در سنجش با هم نوعانش» دلالت می‌کند. انسان، مشروط به شرم پیشگی و پرواداری (تقوا) (111) و پاس داشت فرمان‌های خداوند، نزد او از دیگر انسان‌ها والاتر خواهد بود. (112) این آیه بر والایی تقوا محور انسان نزد خداوند در سنجش با دیگر انسان‌ها دلالت می‌کند. به رغم اینکه بنا بر فحوای این آیه همه‌ انسان‌ها کمابیش از خصلت خدادادی تقوا برخوردارند، رشد این خصلت یا فضیلت، خودخواسته و اکتسابی است؛ یعنی کسانی که مختارانه سرمایه خدادادی پروامندی‌شان با پاس می‌دارند و با ایمان و رفتار نیکو بر آن می‌افزایند، به زیان دچار نمی‌شوند. (113)
خداوند به‌ انسان تقوایی پیشینی ارزانی کرده ‌است که بر پایه آن از هدایت گری قرآن برخوردار می‌شود و به تقوایی پسینی دست می‌یابد و به هر اندازه که بر تقوای پسینی خود بیفزاید، نزد خداوند بالاتر خواهد شد. (114) بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند راه را به‌ انسان نشان داده‌ است و انسان در این باره یا «شاکر» یا «کفور» خواهد بود. (115) چنین آیاتی بر هدایت یا همان تقوای پیشینی آدمی ‌دلالت می‌کنند که‌ الهام «تقوا» و «فجور» (116) به‌ او، تعبیر دیگری از آن است.

نسبت‌های تکفیر مسلمان با کرامت انسان

الف. مفهوم شناسی

«تکفیر» از دید واژه‌شناختی، به معنای پوشیدن و پوشاندن است که بر پایه آنها در قرآن و احادیث و منابع کلامی‌ و فقهی چند مفهوم مصطلح پیدا شده‌ است. مانند پاک کردن گناهان و ابطال عقاب و پرداختن کفّاره (117) و ... همچنین بر پایه برخی از احادیث و در اصطلاح فقها، در معنای نهادن دست بر روی دست هنگام ایستادن در نماز یا غیرنماز برای ادای احترام به کار می‌رود (118) که گاهی آن را «تکتیف» می‌خوانند. نیز از دید اصطلاح شناختی، در متون عربی و فارسی در معانی دیگری مانند کافر خواندن کسی یا نسبت دادن کفر به مسلمان به کار می‌رود که‌ از مصطلاحات کلامی‌ و فقهی است و مقصود از آن در این بحث، همین معنای اخیر است.

ب. پیشینه شناسی

تکفیر به معنای نسبت دادن کفر به شخص یا گروه، از آغاز تاریخ اسلام رواج داشته ‌است؛ چنان که برخی از رخدادهای سیاسی و اجتماعی زمینه تکفیر کسانی را فراهم آورد. مانند روی دادهای مهم دوران پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) ، یعنی جنگهای «رِدّه» در زمان ابوبکر که دستگاه خلافت در آن ماجرا، معارضان خود را کافر و خارج از دین خواند. (119) درباره ‌اینکه همه یا برخی از تکفیرشدگان در آن دوره ‌از دیدگاه فقه‌ اسلامی‌ کافرند، بسی تردید کرده‌اند. (120) بنا بر گزارش شماری از منابع تاریخی، عواملی مانند ندادن زکات و نپذیرفتن اصل خلافت یا در نظر گرفتن جایگزین هایی برای مقام خلافت، در انتساب کفر به «اهل رِدّه» یا فعالان آنها، تأثیرگذار بوده‌ است.
همچنین خوارج فرقه‌های بسیاری را که به گناهان «کبیره» دست می‌زدند و حتی امت پیامبر را تکفیر می‌کردند (121) و برخی از مسلمانان (پیروان مذاهب اهل سنّت) ، خوارج را تکفیر می‌کردند. (122) شماری از احادیث، غالیان (غُلات؛ آنان که درباره‌ امامان غلوّ و زیاده روی می‌کردند) و پیروان تفویض (مفوّضه) را خارج از ایمان خوانده‌اند. (123) برخی از معتزله و اشاعره، مشابهه را تکفیر می‌کردند؛ چنان که برخی از افراد معروف تکفیر می‌شدند. مانند برخی از خلفا و همسران پیامبر اکرم حتی معصومان نیز از تکفیر شدن بر کنار نمانده‌اند. (124) نمونه‌های فردی و جمعی تکفیر در تاریخ اسلام کم نیست و در برهه‌هایی از تاریخ، این پدیده رایج بوده‌ است. (125)

ج. نسبت ارزشی/ اخلاقی

چنان که گفته شد، اسلام و ایمان و تقوا کمابیش یک معنا دارند و از فضیلت‌های دینی به شمار می‌روند؛ یعنی پس از نزول قرآن فرد مسلمان، مؤمن و متقی از دید خداوند در سنجش با کافر، فضیلت مند است. بنابراین، تکفیر مسلمان به معنای نفی این فضیلت از او و نسبت دادن رذیلت‌های مرتبط با کفر به‌ اوست و از این رو، نسبتی ارزشی/ اخلاقی با کرامت مسلمان برقرار می‌کند. بر پایه این تقریر، معنای آیه سیزده سوره حجرات چنین است: «ای مردم! ... والاترین شما نزد خداوند کسی است که بیش از دیگران از فضیلت تقوا/ پروا برخوردار باشد». پس چنانچه کسی کفر را به دیگری نسبت دهد، این فضیلت را از او نفی کرده ‌است؛ زیرا همه ‌انسان‌ها بنا بر فحوای این آیه‌ از این فضیلت برخوردارند، اما شماری از آنان از این دید از دیگران فضیلت مندترند. افزون بر این فحوا، بنا بر مدلول برخی از آیات، خداوند همه ‌انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده (126) و نیروهایش را تعدیل و تنظیم کرده و پرده داری و پرواداری را به ‌او آموخته‌ است. (127) پس همه ‌انسان‌ها کمابیش پروامَندند، اما به ‌اندازه بهره مندی بیشتر از این خصلت، نزد خداوند والاتر خواهند شد. انسان‌هایی که آورده پیامبر را لجوجانه و مکابرانه و ظالمانه‌ انکار می‌کنند و به جای ایمان به «الله» به «باطل» ایمان می‌آورند، نه تنها این فضیلت خدادادی را از دست می‌دهند و زیان می‌بینند که به فضیلت ایمان نیز دست نمی‌یابند، (128) بلکه بر اثر خوی سرکشی‌شان، (129) نشانه‌های خداوند را درنمی‌یابند و نمی‌بینند و پیام او را نمی‌شوند و همچون چارپایان حتی گمراه‌تر از آنها خواهند شد. (130) بنابراین، تکفیر که متضمن داوری درباره دیگری است، نه تنها فضیلت تقوای خدادادی و تقوای خودخواسته تکفیرشونده را نفی می‌کند که به نفی انسانیت وی می‌انجامد و آشکارا با کرامت اکتسابی مؤمنان ناسازگار است.
باری، به چیستی حکم اخلاقی تکفیر نیز باید پاسخ گفت، اما داوری اخلاقی درباره تکفیر بنا بر همه نظریه‌ها در زمینه‌ اخلاق هنجاری (نظریه هنجاری) ، (131) در این مجال نمی‌گنجد. بنابراین، تنها بر پایه نظریه «فرمان الاهی» پاسخی به‌ این پرسش پیش نهاد می‌شود. خداوند به مؤمنان فرمان می‌دهد: «ای کسانی که‌ ایمان آورده‌اند... به کسی که‌ اسلام آوردن خود را اظهار می‌کند، نگویید که مؤمن نیستی»؛ (132) زیرا راه یافتن به اسلام- حتی به ظاهر- آرام آرام به ‌ایمان می‌انجامد. (133) بر پایه‌ این امر الاهی، تکفیر مسلمان قبیح/ نادرست/ بد است.
البته طرح این پرسش توجیه پذیر می‌نماید که با فرض ناروایی تکفیر انسان به ویژه مسلمان، چرا خداوند کسانی را تکفیر کرده ‌است. برای نمونه، می‌گوید کسانی که حضرت مسیح (علیه السلام) را خدا می‌پنداشتند (134) و افرادی که به مردم جادوگری می‌آموختند، (135) کفر ورزیدند (کافر شدند) . نسبت مستقیم فعل کفر به ‌افراد و گروه‌ها در قرآن در این آیات و آیه مُحاجه [نمرود] با ابراهیم (136) و برخی آیات ناظر به شیطان، (137) با تعیین مصداق همراه‌ است؛ یعنی در دیگر نمونه‌ها تعبیر «مَن کفر» یا «الذی کفر» دیده می‌شود که تعبیری عام است. (138) با توجه به خصلت درونی بودن ایمان، تعیین مصداق خداوند «علام الغیوب» (139) در این باره ناروا نیست، اما تعیین مصداق انسان و نسبت دادن کفر به ‌افراد و گروه‌های معین، به ویژه مسلمانان، هرگز رَوا نخواهد بود.

د. نسبت کیفری/ حقوقی

اگر نسبت دادن کفر به دیگری به عمل بینجامد، بنا بر خوانش راست کیشانه (140) فقه‌اسلامی، احکامی‌کیفری/ حقوقی در پی دارد که برجسته ترین آنها «اباحة الدم» (141) یا توجیه پذیر بودن کشتن کافر است؛ یعنی تکفیر در حوزه فقه، باری حقوقی به خود می‌گیرد؛ چنان که برخی از فقیهان با استناد به ‌احادیث، (142) نسبت دادن بی دلیل کفر را به مسلمان، موجب تعزیر دانسته‌اند و گاهی به رغم باور به نادرستی برخی از عقاید آنها، از تکفیر پیروانِ چنان باورهایی، استنکاف کرده‌اند. (143) برای نمونه، محققان حنفی مذهب تصریح می‌کنند «تکفیر المسلم» با فرض تأویل پذیری سخن او، جایز نیست. بنابراین، اگر سخنی بگوید که‌ آن را هم بر کفر و هم بر ایمان بتوان حمل کرد یا رفتاری از او سر زنَد که ظاهری کفرآمیز دارد، اما حتی روایت ضعیفی، مؤمنانه بودن آن را تأیید می‌کند، شتاب زدگی در تکفیر وی جایز نیست. (144) شماری از فقیهان به رغم این گروه‌ از فقها، گاهی در تکفیر کسانی فتوا داده‌اند؛ چنان که محمد بن جمال الدین مکی (شهید اول) شاگردش محمد مالوشی را، که ‌از علمای کرد شیعه بود، بر سر اختلاف درباره نسبت دادن صفات الاهی به معصومان، تکفیر کرد و کار به کارزار و کشته شدن شیخ مالوشی کشید. (145)
به هر روی، تکفیر دیگری در عمل به شماری از احکام عبادی و جزایی در فقه اسلامی ‌انجامیده ‌است، از جمله نجاست کافر، باطل بودن ازدواج با کافر، ارث نبردن کافر از مسلمان، قصاص شدن مسلمان در برابر کشتن کافر، بطلان عبادات کافر و حلیّت مال کافر، به رغم اینکه سنت کفیر نظری میان مسلمانان رواج داشته، همواره به ‌اباحه عملی خون و مال و ناموس آنان نینجامیده‌ است، بلکه فقط خوارج، بربهاریان و وهابیان در عمل خون و مال و ناموس مسلمانان را حلال می‌شمرند، (146) اما به هر روی این پرسش، دست کم در دو سده‌ اخیر، همواره مطرح شده‌ است که به رغم قیود و اختلاف های فتوایی فراوانی که درباره هر یک از این احکام وجود دارد، چرا مسلمانان درباره ناهم کیشان خود تبعیض‌های حقوقی روا می‌دارند و حتی خود را مُجاز می‌دانسته‌اند که به سرزمین آنها یورش ببرند و اموالشان را به غنیمت ببرند و جانشان را بستانند؟ پاسخ گویی به‌ این پرسش در این مجال نمی‌گنجد. افزون بر اینکه آثار فراوانی در این زمینه پدید آمده و چنین پرسش یا پرسش‌هایی را پاسخ گفته‌اند، اما با توجه به عملکرد گروه‌های تکفیری معاصر، به ویژه «داعش»، از یادآوری چند نکته نمی‌توان گذشت:
1. همه دین‌ها برای تثبیت آموزه‌های خود ناگزیر افراد جامعه شان را به دو گروه تقسیم می‌کردند تا هویت مستقلی بیابند. این کار از طریق تأسیس نظام ارزشی تازه‌ای امکان می‌پذیرفت؛ چنان که در سنت زردشتی واژه‌های «زندیک» و «زندیکیه» (کمابیش معادل کافر در ادبیات دینی اسلام) ، در بسیاری از نوشته‌های پهلوی (کتاب دین کرد) دیده می‌شود. این واژه‌ها بر مانی و آیین او دلالت می‌کردند. کتاب گجستک ابالیش آن را در معنای مرتد و بی دین به کار برده‌ است. موضوع این کتاب مناظره‌ای میان وی با آذر فرنبغ فرخزادان، موبّد بزرگ زردشتی و نخستین نویسنده دین کرد، در محضر مأمون خلیفه عباسی است که در آن ابالیش مُجاب می‌شود. زندیق، معرّب زندیک پهلوی است که درباره پیروان مانی و مرتد و ملحد و دهری و بی دین و مخالف اسلام گفته می‌شد. مانی به عقیده زردشتیان با جادویی و دروغ و فریب، خویش را پیغمبر خواند و مدعی دینی جدید شد و زندیک لقب گرفت. نریوسنگ دهاول می‌گوید: «زندیکه نیک پنداشتن اهریمن و دیوان است؛ یعنی از اهریمن و دیوان نیکی داند و بخواهد». (147) تعابیری از این دست در دیگر سنت‌های دینی جهان نیز یافت می‌شود.
تقسیم افراد به مؤمن (مسلم) و کافر در سنت اسلامی ‌نیز بر پایه ‌ابداع مفاهیم تازه در این دو واژه، هویت هایی دینی در جامعه پدید آورد. چنان که گذشت مُسلم پیش از نزول قرآن، در معنای مردی به کار می‌رفت که چیزی گران بها را به خواهانِ آن، تسلیم می‌کرد و کافر کسی بود که در برابر نعمت ارزانی شده به ‌او، ناسپاسی بود، اما قرآن این دو واژه را در میدان معناشناختی «ایمان» و در برابر یکدیگر قرار داد؛ «مسلم» بار مثبت و «کافر» بار منفی گرفت. پیامبر و شمار اندکی از پیروانش (مسلمانان) برای استقرار دین تازه با مخالفانشان (کافران) می‌جنگیدند و افراد جامعه باید با اسلام یا کفر را برمی‌گزیدند (148) و در این یا آن گروه جای می‌گرفتند.
بنابراین، هویت مردم پیش از پیدایی اندیشه «دولت- ملت» در عرصه‌ اجتماعی- سیاسی کشورهای اروپایی، بنا بر گرایش دینی آنها تعیین می‌شد؛ چنان که واژه «ملت» پیش از این در

عبارات مرتبط با این موضوع
سردردهای پشت سر سردردهایپشتسرسردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان سردردهای پشت سر سردردهای سردردهای پشت سر به رایجی دردی که قسمت جلو خصوصاً قسمت شقیقه را تحت تأثیر قرار می‌دهد، نیستند مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به

جلوه‌هایی از آشتی خواهی پیامبر، امیرالمومنین و سبطین در متون تاریخ اسلام

[ad_1]

علل دیابت شیرین نوع 1 و 2

دیابت شیرین بیماری بوده که در آن به دلیل تولید ناکافی انسولین و یا مقاومت انسولین، سلول های بدن قادر ادامه ...

علائم و نشانه های اولیه ی دیابت که نمی توان از آن ها چشم پوشی کرد.

دیابت یک نوع بیماری مزمن بوده که می تواند پیشگیری شود، اما قابل درمان قطعی نیست. علائم اولیه ی این بیماری ادامه ...

علائم شایع دیابت در زنان که نباید نادیده گرفته شود.

دیابت یک اختلال در سوخت و ساز بوده که به واسطه ی سطوح بالای گلوکز در خون ایجاد می شود. مردان و زنان هر ادامه ...

علائم اولیه ی ویروس HIV در مردان

HIV یا ویروس نقص ایمنی بدن انسان به علت سندروم نقص ایمنی اکتسابی به وجود آمده که طی این بیماری سلول های ادامه ...

علائم HIV در زنان بعد از یک سال

علائم اولیه ی ایدز در زنان و مردان شبیه بیماری های دیگر می باشد. در این مقاله اطلاعاتی در رابطه با علائم ادامه ...

مورخان صهیونیست و علم یهودی‌شناسی

1. بیشتر منابع و مأخذ موجود در بررسی صهیونیسم و اسرائیل، همان منابع صهیونیستی می‌باشد! در نتیجه مطالعه‌کنندگان، ادامه ...

مورخان اروپایی و صهیونیسم

امپریالیسم جهت تحقق اهداف خود در کشورهای مستعمره از هر اقدامی استفاده می‌کند. یکی از ابزارهای تحقق اهداف ادامه ...

فروریختگی نظام استعماری و پیدایش تاریخ‌نویسی نواستعماری

در دوران پس از جنگ جهانی دوم، جهان شاهد فروریختگی و تجزیه امپراتوری‌های استعماری بود. طی این مدت، بسیاری ادامه ...

آشنایی با برخی اصطلاحات و مفاهیم کلیدی مرتبط با یهود

صهیون یا صیون نام کوهی است در اورشلیم که هیکل یا معبد بنی‌‌اسرائیل بر آن ساخته شده بود، لذا معنی لغوی ادامه ...

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
جلوه‌هایی از آشتی خواهی پیامبر، امیرالمومنین و سبطین در متون تاریخ اسلام جلوه‌هایی از آشتی خواهی پیامبر، امیرالمومنین و سبطین در متون تاریخ اسلام

وحدت لازمه اقتدار کشورعده ای به دنبال تخریب چهره دین اسلام هستند

[ad_1]

وزیر ارتباطات و فناوری اطلاعات در نماز جمعه سنندج:

سنندج – وزیر ارتباطات و فناوری اطلاعات وحدت را لازمه اقتدار بیشتر کشور عنوان کرد و گفت: سیاست اصلی نظام اسلامی تلاش برای وحدت، انسجام و همدلی بیشتر در سراسر کشور است.

، محمود واعظی ظهر امروز در سخنرانی قبل از خطبه های نماز جمعه سنندج که در مسجد جامع این شهر اقامه شد، اظهار داشت: سیاست اصلی و اولویت مهم نظام اسلامی در سراسر کشور، حفظ وحدت و همدلی است و این مهم در استانهای همچون کردستان از اهمیت ویژه ای برخوردار است.

وی ادامه داد: طی سه سال اخیر یکی از اولویت های مهم دولت تلاش برای افزایش وحدت و انسجام ملی بوده است و به همین دلیل در آینده نیز باید تلاش کنیم تا این وحدت و همدلی ایجاد شده را به بهترین شکل ممکن ادامه دهیم.

وزیر ارتباطات و فناوری اطلاعات بیان کرد: مقام معظم رهبری بارها و نشست ها و جلسات مختلفی بر حفظ وحدت در کشور تاکید کرده و خواستار برخورد با افرادی شده اند که به دنبال تفرقه در کشور هستند و این مهم نشان می دهد که همه ما در هر جایگاهی که هستیم باید برای حفظ وحدت تلاش و کوشش کنیم.

وی با اشاره به آموزه های دینی در خصوص وحدت و همدلی در جامعه، گفت: در آموزه های دینی ما نیز بر لزوم حفظ وحدت و همدلی هم تاکید شده و باید توجه داشت که امروز نظام اسلامی دارای امنیت و اقتدار است و این امنیت و اقتدار در سایه حفظ وحدت و همدلی به دست آمده است.

وی افزود: زمانی که امنیت وجود داشته باشد ما می توان به توسعه برسیم و خوشبختانه امروز در میان ناامنی های منطقه، ایران اسلامی در اوج عزت و اقتدار دارای امنیت پایدار است و بخش زیادی از این امنیت مرهون تلاش و کوشش شما مردم کردستان و سایر استانهای مرزنشین کشور است.

واعظی با اشاره به توطئه های دشمن در راستای خدشه وارد کردن بر دین مبین اسلام، یادآور شد: امروز عده ای به دنبال تخریب چهره رحمانی و انسانی دین مبین اسلام هستند و به همین دلیل از هر فرصت و بهانه ای برای تاختن به دین مبین اسلام بهره برداری می کنند.

وی با اشاره به رسالت های علما و روحانیون شیعه و سنی در راستای حفظ وحدت و مقابله با جریان های تکفیری در جامعه، اظهار داشت: علما و روحانیون ما باید با تاکید بر مشترکات و همچنین آگاهسازی مردم اجازه ندهند که عده ای فرصت طلب چهره رحمانی دین مبین اسلام را خدشه دار کنند.

وی در بخش دیگری از سخنان خود با اشاره به عزم جدی دولت در راستای کمک به حل مشکلات اقتصادی و معیشتی مردم، بیان کرد: خوشبختانه دولت با اتخاذ سیاست های درست در حوزه خارجی امروز تعامل خوبی با کشورهای مختلف داشته است و در سایه همین سیاست های درست، موضوع تحریم ها منتفی شده است.

وزیر ارتباطات و فناوری اطلاعات افزود: امروز در سایه همین سیاست های اتخاذ شده وضعیت تولید نفت در کشورمان به ثبات رسیده است و البته در کنار این مهم اقدامات خوبی برای ایجاد فرصت های جدید شغلی نیز صورت گرفته به نحوی که ۷۰۰ هزار شغل در کشور ایجاد شده است.

وی در پایان گفت: نگاه ما به استان کردستان این است که باید این استان به عنوان یک الگو در کشور و حتی بین الملل مطرح شود و در همین راستا دولت از تمامی ظرفیت های در اختیار خود در این حوزه استفاده می کند.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
وحدت لازمه اقتدار کشورعده ای به دنبال تخریب چهره دین اسلام هستند وحدت لازمه اقتدار کشورعده ای به دنبال تخریب چهره دین اسلام هستند

بیانیه پایانی دومین همایش بین المللی اسلام و حقوق بشر دوستانه درقم

[ad_1]

قم- ایرنا- بیانیه پایانی دومین همایش بین المللی اسلام و حقوق بشردوستانه که از روز چهارشنبه با حضور عالمان و محققان علوم اسلامی و سایر ادیان الهی، اساتید و پژوهشگران دانشگاهی درقم آغاز و شامگاه پنجشنبه به کار خود پایان داد بر تلاش همه پیروان ادیان توحیدی برای پیشگیری از مخاصمات تاکید کرد.

در این بیانیه که در اختتامیه این همایش قرائت شد، آمده است: از دیدگاه شرکت کنندگان در این کنفرانس، در اسلام و سایر ادیان توحیدی، اصالت و تقدم صلح بر جنگ مورد تاکید است و تلاش برای پیشگیری از بروز مخاصمات مسلحانه و کاهش آثار زیانبار این مخاصمات بر انسانها و محیط زیست انسانی وظیفه ای دینی و مقدس است.
در این بیانیه آمده است: شریعت اسلام، در قالب قرآن، سنت و میراث فقهی مبتنی بر این دو منبع، اهتمام جدی به پیشگیری و محدود سازی جنگ دارد. احکام فقه اسلامی ناظر به آداب جنگ، نحوه برخورد با غیر نظامیان و گروه هایی که از جنگ بازمانده اند، حکایت از مشترکات بین اسلام و حقوق بشردوستانه بین المللی دارد. از این رو هر نوع ترویج و نشر این بخش از فرهنگ اسلامی، تقویت حقوق بشردوستانه و فرهنگ صلح در جهان است.
بیانیه افزوده است: کاهش آلام قربانیان جنگ بویژه کمک رسانی به آسیب دیدگاه جنگی، آوارگان ناشی از مخاصمات مسلحانه و نهضت امداد رسانی به این گروه ها از ارزش های مشترک مورد تاکید اسلام و حقوق بین الملل بشردوستانه است و شرکت کنندگان بر امداد رسانی و ارسال کمک های بشردوستانه به آسیب دیدگان مخاصمات مسلحانه را بدون هرگونه تبعیض قومی، نژادی و مذهبی وظیفه دینی و انسانی می داند.
در این بیانیه آمده است: شرکت کنندگان در کنفرانس، احترام به اجساد کشته شدگان در جنگ ها، ممنوعیت هرگونه توهین و قطع اعضای آنها، حق خانواده ها بر اطلاع یافتن از سرنوشت مفقودان جنگ را از قواعد حقوق بشردوستانه می دانند که در بالاترین سطح خود مورد سفارش و تاکید معارف اسلامی است.
در بخش دیگری ازاین بیانیه آمده است: سخنرانان در پنل تخصصی حمایت از محیط زیست و آب، اهمیت و جایگاه آب را در مخاصمات مسلحانه از جنبه های مختلف بررسی و تبیین نمودند. در این چارچوب، منع تخریب ذخایر و تاسیسات آبرسانی، منع آلوده سازی آبها، تسهیل و فراهم سازی آب رسانی به آسیب دیدگان جنگ ها و ممنوعیت محروم کردن مردم غیر نظامی از دسترسی به آب و منابع آبی از جمله محورهای مورد تاکید در این کنفرانس بود.
بیانیه حاکیست: از دیدگاه شرکت کنندگان در این کنفرانس، ترویج و نشر حقوق بشردوستانه بویژه با رویکرد اسلامی از طریق آموزش همگانی و تخصصی در مراکز آموزشی، چاپ کتاب و منشورات آموزشی، برگزاری همایش ها و نشست ها علمی در دانشگاه ها و مراکز حوزوی وظیفه ای اخلاقی و دینی است. در این راستا، از برگزار کنندگان این کنفرانس، شخصیت ها و نهادهای علمی شرکت کننده و سازمان های حامی از جمله جمعیت هلال احمر جمهوری اسلامی ایران و کمیته بین المللی صلیب سرخ تشکر و قدردانی می شود.
این همایش به ابتکار و همت مرکز مطالعات تطبیقی اسلام و حقوق بشردوستانه و با حمایت جمعیت هلال احمر جمهوری اسلامی ایران و دفتر نمایندگی کمیته بین المللی صلیب سرخ در ایران، همچنین مشارکت علمی نهادهای حوزوی و دانشگاهی در ایران برگزار گردید.
دومین همایش بین المللی اسلام و حقوق بشردوستانه بین المللی که از روز چهارشنبه با پیام آیت الله مکارم شیرازی از مراجع تقلید و حضور اندیشمندانی از 20 کشور جهان در قم آغاز شده بود، امشب به کار خود پایان داد.
در مراسم افتتاحیه این مراسم حضرات آیات علیرضا اعرافی مدیر حوزه های علمیه سراسر کشور، محمد علی تسخیری مشاور رهبر معظم انقلاب در امور جهان اسلام، احمد مبلغی عضو مجلس خبرگان رهبری، رئیس فدراسیون بین المللی صلیب سرخ جهانی، رئیس جمعیت هلال احمر کشور و برخی دیگر از اندیشمندان خارجی سخنرانی کردند.
در روز پنجشنبه و دومین روز از برگزاری این کنفرانس اندیشمندان و محققان داخلی و خارجی، مشاوران کمیته های بین المللی صلیب سرخ جهانی پیرامون گروه ها و اماکن حفاظت شده و حفاظت از منابع طبیعی، آب و محیط زیست مقالاتی را ارائه دادند.
7401/ 6133/ خبرنگار- بهمن اطمینان ** انتشاردهنده: جعفرمسلمی

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
پارسی نیوزپایگاه بزرگ و پیشرفته خبری خبرگزاری فارس تغییر واحد پولی از ریال به تومان بازی قدس آنلاینآخرین اخبار سایت قدس …صفحه اصلی خبرپو آخرین اخبار آخرین اخبار ایران و جهان پخش زنده آخرین اخبار آخرین باشگاه مهندسان ایران باشگاه مهندسان ایرانی دانشگاه مهندسان ایرانی مهندسان ایرانی مهندسین ایرانی ایران پارسی نیوز پایگاه بزرگ و پیشرفته خبری «خبرگزاری فارس» تغییر واحد پولی از ریال به تومان بازی سرگرم قدس آنلاینآخرین اخبار سایت قدس آنلاین صفحه اصلی خبرپو آخرین اخبار » آخرین اخبار ایران و جهان پخش زنده آخرین اخبار » آخرین اخبار باشگاه مهندسان ایران باشگاه مهندسان ایرانی دانشگاه مهندسان ایرانی مهندسان ایرانی مهندسین ایرانی ایران

راهبردهای مقابله با تهدیدات نرم ناشی از فعالیت جریان‌های سلفی تکفیری در جهان اسلام

[ad_1]

چکیده

یکی از مهم‌ترین عوامل فتنه‌گری در جهان اسلام، ظهور اندیشه سلفی‌گری تکفیری است. این جریان به عنوان یک نظام اعتقادی مذهبی مطلق‌گرا با کار ویژه و عقبه‌‌ی ایدئولوژیکی - هویتی خاصی که دارد، با تعریف بخش قابل ملاحظه‌ای از مسلمانان علی الخصوص شیعیان به عنوان «دگر» خود و تقویت تفکر دوگانه «ما در مقابل آن‌ها»، از طریق دو قطبی کردن جهان اسلام بر مبنای تشدید «شکاف شیعه- سنی» می‌تواند ضمن مخدوش کردن وحدت اسلامی در جهان اسلام با ایجاد منازعه مذهبی، ثبات و تعادل جوامع اسلامی را بر هم زده و از این طریق، امنیت کشورهای اسلامی را با چالش مواجه کند. هدف این پژوهش، تدوین راهبردهای مقابله با تهدیدات نرم ناشی از فعالیت جریان‌های سلفی تکفیری در جهان اسلام است. در این پژوهش ابتدا جهت برشمردن مهم‌ترین تهدیدات نرم ناشی از فعالیت جریان‌های سلفی تکفیری از بیانات مقام معظم رهبری استفاده گردیده و سپس با استفاده از روش پیمایش، مطالعات میدانی و تعیین نقاط قوت، ضعف، فرصت‌ها و تهدیدها به شیوه SWOT به ارائه راهبردهای مقابله با تهدیدات نرم ناشی از فعالیت جریان‌های سلفی تکفیری در جهان اسلام توسط ج.ا.ا پرداخته است. سپس راهبردهای ارائه شده با استفاده از روش ماتریس کمی برنامه‌ریزی استراتژیک (QSPM) اولویت بندی شده است. براساس نتایج به دست آمده وضعیت ج.ا.ا و جهان اسلام در مواجهه با جریان‌های تکفیری در حالت تدافعی قرار دارد و باید راهبردهای مناسب در جهت کم کردن نقاط ضعف داخلی و مقابله با تهدیدات نرم ناشی از فعالیت جریان‌های سلفی تکفیری تدوین و اجرا گردد.

1-کلیات

1-1. بیان مسئله

در طول اعصار و قرون متمادی، دین و مذهب همواره نیرومندترین عامل برای ایجاد نظم و ثبات در ابعاد گوناگون روابط اجتماعی و سیاسی بوده است و باورهای مذهبی، تداوم اجتماع را از طریق معنابخشی به حیات جمعی و قاعده‌مند سازی مناسبات گروهی، تضمین کرده‌اند. لکن تفاسیر مختلف از دین موجب شکل‌گیری نحله‌ها، فرقه‌ها و دسته‌ها مختلف بوده است که پیامد آن شقاق اجتماعی، عدم ثبات و ناپایداری سیاسی است. دین اسلام نیز در عین استواری و مصونیت کتاب آسمانی آن و روشنی راه حقیقت از این قاعده مستثنا نشده است. تاریخ اندیشه اسلامی همراه فراز و فرودها و آکنده از تحولات و دگرگونی‌ها و تنوع برداشت‌ها و نظریه‌هاست. در این تاریخ پر تحول، فرقه‌ها و مذاهب گوناگون، با انگیزه‌ها و مبانی مختلفی ظهور نموده و برخی از آنان پس از چندی به فراموشی سپرده شده‌اند و بعضی نیز با سیر تحول، هم چنان در جوامع اسلامی نقش آفریدند.
از جمله جریان‌های مهم و تأثیرگذار فکری و پرنفوذ در جهان اسلام که طی صد سال اخیر محرک و موجد جنبش‌های سیاسی و اجتماعی فراوانی در کشورهای اسلامی بوده، جریان سلفی‌گری و تفکر بازگشت به سلف صالح است. البته باید دانست سلفی‌گری به معنای عام و به عنوان یک مکتب فکری، سابقه‌ای دیرینه دارد، اما این گونه مطرح می‌شود که مختص جهان اسلام و فرقه‌های مذهبی خاصی نیست. بلکه در غالب مکاتب فکری و فرقه‌های دینی و مذهبی، گونه‌ای از سلفی‌گری وجود دارد که می‌توان آن را بازشناسی کرد؛ هر چند ممکن است قضاوت یکسانی در مورد نوع و شکل بروز آن وجود نداشته باشد. اگر در یک معنای عام‌تر، سلفی‌گری را نوعی نگاه واپس‌گرانه به گذشته‌‌ی ملت و یا پیروان یک اندیشه و مکتب بدانیم قابل تصور است که سلفی‌گری از تنوع قابل توجهی برخوردار باشد. در چنین نگاهی به سلفی‌گری می‌توان گفت به لحاظ ذهنی و روانی ملت‌ها در مقاطعی از حیات تاریخی‌شان کم و بیش دوره‌های درخشانی از قدرت تأثیرگذار بر سرنوشت خود و سرنوشت سایر ملت‌ها را تجربه کرده‌اند. این گونه تجربه‌های تاریخی در ادوار بعدی که نوعی انحطاط گریبان این گونه ملت‌ها را گرفته همواره بازگشت به موقعیت گذشته را به عنوان یک آرمان در اذهان زنده نگه داشته است.
در جهان اسلام، سلفی‌گری- به عنوان یک نظام اعتقادی مذهبی مطلق‌گرا با کار ویژه و عقبه ایدئولوژیکی- هویتی خاصی که دارد، با تعریف خیل کثیری از مسلمین علی الخصوص شیعیان به عنوان «دگر» خود و تقویت تفکر دوگانه «ما در مقابل آن‌ها»، از طریق دو قطبی کردن جهان اسلام بر مبنای تشدید «شکاف شیعه- سنی» می‌تواند ضمن مخدوش کردن انسجام اسلامی در جهان اسلام با ایجاد منازعه مذهبی، ثبات و تعادل جوامع اسلامی را بر هم زده و از این طریق امنیت ملی کشورهای اسلامی را با چالش مواجه کند.
یکی از گونه‌های برآمده از جریان سلفی‌گری، سلفی‌گری تکفیری است.براساس آموزه‌های این جریان، انسان‌ها به مؤمنین و کافران تقسیم می‌شوند. این طرز تفکر به نوبه‌‌ی خود برای تغییر آیین، مطیع کردن، و یا حذف کسانی که کافر تلقی می‌شوند، یک منطق عقلانی ایجاد می‌کند. مفاهیم مذهبی از قبیل «لامذهبان»، «معصیت کاران»، و «بدعت گذاران»، که مؤمنین و کافرین را مقایسه می‌کنند، می‌توانند هرگونه اقدامی از جمله حملات تروریستی به اعضای گروه بیگانه را توجیه کنند.
در میان شخصیت‌های جهان اسلام تأکید بر بازگشت به گذشته و سلف صالح بدون شک سهم اصلی از آن «ابن تیمیه» است. وی بیش از سیصد جلد کتاب تألیف کرده و اندیشه و آرای خود را در آن‌ها توضیح داده است. در این میان، گرایش‌های فکری گوناگون در میان سلفیان به وجود آمد که می‌توان از سلفیه‌‌ی وهابی عربستان سلفیه‌‌‌ی دیوبندی شبه قاره و سلفیه‌‌ی اخوان المسلمین مصر یاد کرد که شاخه‌هایی از هر کدام در ایران نیز فعالیت دارند.
از سوی دیگر، در دهه‌های اخیر، نگاه ابزاری قدرت‌های استعماری به اقوام و موضوع فرق و مذاهب در حوزه‌های مورد علاقه‌‌ی خارجی آن‌ها پررنگ‌تر شده است. جوامع دینی و مذهبی به تناسب برجستگی مسائل دینی و مذهبی در آن‌ها که متضمن و موجد افتراق، اختلاف و رقابت و در نتیجه به صورت بالقوه، مستعد خشونت و درگیری هستند، همچون ابزاری ارزان در دست بیگانگان به منظور دست‌یابی به مطامع و نیات خویش نظیر تضعیف و تجزیه کشورها به بازی گرفته می‌شوند. در این راستا و در سال‌های اخیر، قدرت‌های فرا منطقه‌ای، بالاخص آمریکا و انگلستان تلاش داشتند. نقشه سیاسی جدیدی در منطقه ترسیم کنند. بر طبق اقدامات آن‌ها، این نقشه براساس وفاداری فرقه‌ای ترسیم خواهد شد.
در مجموع، باید گفت با وجود تحرکات رو به رشد جریان‌های تروریستی، در عرصه، تهدیدات نرم و سخت جمهوری اسلامی ایران، جریان‌های سلفی تکفیری در این عرصه توان تهدید آفرینی بیشتری دارند. تمایل برخی از دولت‌های منطقه‌ای و فرا منطقه‌ای و سرویس‌های اطلاعاتی آنان به حمایت از جریان‌ها و گروه‌های ضدشیعی، فضای مطلوبی را جهت ایجاد و تعمیق گسست مذهبی در میان مسلمانان جهان و گستراندن منازعات شیعه و سنی در کل جهان اسلام فراهم می‌نماید و عدم توجه به موقع و دقیق در این خصوص می‌تواند تهدیدات امنیتی جبران ناپذیری را برای کشور به دنبال داشته باشد؛ لذا شناخت جریان‌های سلفی و گروه‌های منتسب به آن و نسبت سنجی آن‌ها با منافع و ملاحظات امنیتی جمهوری اسلامی ایران و تدوین راهبردهای مواجهه با آن‌ها بسیار مهم می‌باشد. در این پژوهش نگارنده با توجه به تهدیدهای نرم افزاری جریان‌های تکفیری از دیدگاه مقام معظم رهبری به دنبال تدوین راهبردهای مواجهه با این توسط ج.ا.ا در جهان اسلام می‌باشد.

2-1. اهمیت و ضرورت تحقیق

تدوین راهبردهای مقابله با تهدیدات نرم ناشی از فعالیت جریان‌های تکفیری در جهان اسلام توسط ج.ا.ا است. به دلایل متعدد از اهمیت خاصی برخوردار است؛ از جمله این دلایل می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:

1-2-1. اهمیت تحقیق از حیث نظری

* ضرورت نظریه‌پردازی بومی در حوزه مسائل امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران با هدف شناخت بهتر و جامع‌‌تر آن.
* کمبود اطلاعات کافی در خصوص جایگاه و جریان شناسی گروه‌های سلفی‌گری تکفیری در جهان اسلام در بین مسئولان ذی ربط و عوامل تصمیم‌گیر.

2-2-1. اهمیت تحقیق از نظر کاربردی

* افزایش گروه‌های افراط‌‌گرا و تروریستی منتسب به سلفیت تکفیری در جهان اسلام که از مذهب برای توجیه اقدامات خود بهره می‌برند.
* افزایش عملیات‌های تروریستی به ویژه بمب‌گذاری از نوع انتحاری با اهداف مذهبی علیه شیعیان.
* رشد گرایش به تفکرات و فرقه‌های ضد شیعی (به عنوان ایده حاکمیت جمهوری اسلامی ایران) در میان جریان‌های سلفی.
* تلاش جریان‌های سلفی برای دو قطبی کردن جهان اسلام بر مبنای تشدید اختلافات شیعه- سنی.
* تقلیل هویت اسلامی به هویت فرقه‌ای باعث تضعیف انسجام اسلامی در جهان اسلام و آسیب پذیری در برابر هجمه بیگانگان علیه جهان اسلام.
* فقدان راهبرد کلان و هماهنگ برای مدیریت مسائل مرتبط با سلفیت تکفیری در جمهوری اسلامی ایران.
با عنایت به موارد فوق و با توجه به این که یکی از معضلات موجود در مدیریت امنیتی این موضوعات و یا پیش‌گیری از امنیتی شدن آن‌ها فقدان یا کمبود منابع پژوهشی تبیینی و راهبردی در این مقولات است که بتوان با اتکا به یافته‌های آن‌ها یک برنامه مشخص و نسبتاً جامع، قابل انعطاف، راهبردی و آینده‌نگر را برای مدیریت این مسائل طراحی نمود. پژوهش حاضر به دنبال آن است که بخشی از این کمبود را برطرف نماید.

3-1. هدف تحقیق

هدف تحقیق، دست‌یابی به راهبردهای مقابله با تهدیدات نرم ناشی از فعالیت جریان‌های تکفیری در جهان اسلام توسط ج.ا.ا است.

4-1. سؤال تحقیق

راهبردهای بهینه جهت مقابله با تهدیدات نرم ناشی از فعالیت جریان‌های تکفیری در جهان اسلام توسط ج.ا.ا چیست؟

5-1. نوع تحقیق

نوع تحقیق به کار رفته در این پژوهش کاربردی می‌باشد.

6-1. روش تحقیق

در این پژوهش با توجه به دو بخش نظری و کاربردی، از روش توصیفی- تحلیلی و موردی زمینه‌ای استفاده خواهد شد.

7-1. جامعه آماری و حجم نمونه

متخصص بودن اعضا در روش دلفی یکی از شروط جامعه آماری در این نوع از پژوهش‌هاست. بررسی‌ها نشان می‌دهد که تعداد اعضای به کار گرفته شده در پژوهش‌هایی که تاکنون با کاربرد این روش به انجام رسیده‌اند. بین 10 تا 1685 نفر متغیر بوده است. با وجود این، هنگامی که میان اعضاء، تجانس وجود داشته باشد، حدود 20 تا 30 عضو توصیه شد‌ه است. (صالحی، 41:1389) با توجه به بهره گیری از تکنیک‌های دلفای SWOT که در آن‌ها از پرسش‌گر متخصص استفاده می‌شود، جامعه آماری در این پژوهش شامل کارشناسان شورای عالی امنیت ملی، فرماندهان ارشد نیروهای مسلح مرتبط با موضوع با جایگاه راهبردی، کارشناسان امنیتی و استادان (در رشته‌های مرتبط) دانشگاه‌ها می‌باشند که در زمینه تهدیدات سلفی‌گری تکفیری، صاحب نظر و متخصص هستند و در شناخت و بررسی موضوع پژوهش می‌توانند محقق را یاری رسانند. این افراد به عنوان پانل دلفی شناخته می‌شوند؛ و حجم نمونه سی نفر از متخصصین امر انتخاب گردید.

8-1. ابزار تحقیق

در این پژوهش از مجموعه‌ای از روش‌ها (روش جمع‌آوری کتاب خانه‌ای و اسنادی) بررسی مدارک و اسناد، مصاحبه عمیق نیمه ساختار یافته (1) محقق با کارشناسان و آگاهان موضوع و روش پرسش نامه برای گردآوری اطلاعات استفاده خواهیم نمود. البته محور ابزار گردآوری اطلاعات پرسش نامه خواهد بود.

2- چارچوب مفهومی- نظری

1-2. مبانی مفهومی

از آن جا که نظریه‌ها بر ارکان مفهومی استوارند و تحدید معنایی واژگان، پیش شرط طراحی نظریه‌ها و شناخت واقعیت‌ها می‌باشد. لازم می‌آید تا ارکان مفهومی موضوع تبیین گردد. مهم‌ترین مفاهیم مورد بحث عبارتند از:

1-1-2. سلفی‌گری تکفیری

الف. سلف:

«سلف» در لغت به معنای گذشته، قبل و پیشینه آمده است (عابدی، 51:1390)؛ و «سَلَفَ، یَسِلفُ، سَلفاً و سلوفاً» نیز صیغه‌های صرفی و مصدر «پیشی گرفتن» است. به گفته ابن فارس واژه سلف « س ل ف» را به معنای دلالت بر تقدم و ماسبق (قبل) دانسته و سلف را کسانی می‌داند که در گذشته بوده‌اند. (ابن فارس، معجم مقائیس اللغه، ص 95)
در معنای اصطلاحی اهل سنت، سلف را گروهی از مسلمانان، شامل صحابه، تابعین و تابعین تابعین می‌دانند. آن‌ها از این سه نسل را به دلیل نزدیکی زمان و مکانی و در نتیجه، تلقی بهتر وحی، بهترین مردم (خبره) می‌دانند. از نگاه آنان این عصر شایسته‌ترین عصر اسلامی و سزاوارترین آن‌ها به اقتدا و پیروی از آن می‌باشد. (البوطی، 1389، 19) دلیل اهل سنت در این زمینه، حدیث خیریه است:
بهترین مردم (مردمان) قرن من هستند؛ سپس کسانی که در پی ایشان می‌آیند و سپس دیگرانی که در پی آنان می‌آیند. پس از ایشان، مردمانی می‌آیند که گواهی هر یک، سوگندشان و سوگند هر کدام گواهی‌شان را نقش می‌کند. (2)
به نظر آن‌ها، مفاد این حدیث نشان دهنده برتر بودن این سه نسل از دیگر مسلمانان است؛ از سوی دیگر، هر قرن را معادل صد سال گرفته‌اند و کلاً دوران سلف را معمولاً سیصد سال می‌پندارند. (3) البته اهل سنت درباره مفهوم این «برتری»، با یکدیگر اختلاف دارند (4) از سوی دیگر، اهل سنت در شیوه پیروی از سلف، بر این باورند که «پیروی از سلف در مقید شدن به ظاهر جزء جزء الفاظ و کلماتی که آنان ادا کرده، یا مقید شدن به موضع‌گیری‌های خاص و موردی که آنان در پیش گرفته‌اند نخواهد بود، چرا که آنان خود نیز چنین کاری را انجام نداده‌اند؛ بلکه تنها رجوع به قواعدی است که آنان در تفسیر و تأویل متون دینی معیار و میزان قرار داده بودند، و نیز به اصولی است که آنان برای اجتهاد و تأمل و استدلال در اصول و احکام داشتند. » (5)

ب. سلفی‌گری (6) (السلفیه):

اصطلاح سلفیه، در آثار محققانِ مسلمان، عمدتاً در دو معنا به کار رفته است: (7) در معنای نخست، سلفیه بر کسانی اطلاق می‌شود که مدعی هستند در اعتقادات و احکام فقهی، به سلف صالح اقتدا می‌کنند و در معنای دوم، که کاربرد آن به دوران بیداری مسلمانان در عصر حاضر برمی‌گردد، سلفیه بر کسانی اطلاق گردیده است که برای بیداری مسلمانان و رهایی آنان از تقلید فکری غرب و اتکا و اعتماد آنان به فرهنگ و تمدن دیرینه خویش و رجوع به قرآن و سنت، با نگاهی تازه و اندیشه‌ای نو برای حل معضلات و مسائل فکری جدید و استخدام فن و تکنیک و علوم تجربی بر مبنای فرهنگ اسلامی و تطهیر چهره نورانی اسلام از غبار بدعت‌ها و خرافه‌هایی که در طول چهارده قرن بر آن نشسته بود تلاش کرده‌اند. آن‌ها عنوان «سلفیه» را نشانی برای خویش قرار دادند؛ به این معنا که:
می‌بایست همه رسوباتی که پاکی و صفای اسلام را به تیرگی مبدّل ساخته و همه بدعت‌ها و خرافه‌ها و ... را از اسلام دور کرد... تا دین اسلام به عنوان دین کار و تلاش و زندگی، مورد توجه قرار گیرد. (8)
سلفی‌گری از منظر پژوهش حاضر، نوعی «جریان سیاسی» از درون حوزه دین و مذهب در تاریخِ متأخر اسلامی به شمار می‌رود که در عین ارتزاق از سلف‌گرایی، مبتنی بر مناسبات خاصی از قدرت سیاسی با رویکرد منحصر به فرد است که در معنای کلان، بر تمامی رهیافت‌ها و جریان‌های ایدئولوژیک «دولتی» و «غیر دولتی» (9) قابل اطلاق است و درصدد تجدید خلافت تاریخی و بر ساختن جوامع سنی مذهب بر پایه‌‌ی قرائت سلفی از اسلام می‌باشد. در تعریف عملیاتی از مفهوم سلفی‌گری می‌توان آن را مقوله‌‌ی مشکک و دارای مراتب دانست که در عالَمِ خارج، طیف وسیعی از سلفی‌گری «سنتی» و «معتدل» تا «سلفی‌گری افراطی» را در بر می‌گیرد. (10)
مفاهیم محوری سلفی‌گری در این پژوهش عبارت‌اند از:

اول:

سلفی‌گری، جریانی «فکری» و «ایدئولوژیک» است که برآیند تعاملات اجتماعیِ خاص در تاریخ اهل سنت برآورد می‌شود. ایدئولوژیک بودن آن به این دلیل است که سلفی‌ها با تبدیل دین به ابزار قدرت سیاسی به دنبال یک برنامه و پروژه‌ی سیاسی با راهبردها و مقاصد خاص هستند. ضمن این که با استفاده از سازوکارهای هویتی به مقوله‌‌ی «هویت دگر» اهمیت ویژه‌ای داده و از بسیج توده‌های اهل سنت بهره می‌گیرند. از سوی دیگر از آن جا که عقبه‌‌ی سلفی‌گری دارای یک منظومه و پشتوانه‌‌ی فکریِ دیرپا است. می‌توان آن را جریانی فکری در نظر گرفت که دارای مبانی خاص خود است و از مناسبات درونی سلفی‌گری به معنای عام تغذیه می‌کند. البته این معنا، مانع از آن نمی‌شود که اهمیت شرایط سیاسی را در ایدئولوژیک‌تر شدن و سیاسی‌تر شدن سلفی‌گری، دخیل ندانیم. بلکه به اعتقاد نگارنده شرایط سیاسی عامل تسهیل کننده در کنار متغیر تعیین کننده و ماهیت سیاسی آن است.

دوم:

«سلفی‌گری» از منظر پژوهش حاضر پیش از هر چیزی «یک جریان» در تاریخ متأخر اسلامی است. این به معنای نفی ماهیت پروژه‌‌ای آن در مراحل اولیه‌‌ی شکل‌گیری یا بعد از آن نیست، بلکه تأکید بر این است که سلفی‌گری دفعتاً به وجود نیامده بلکه طی یک فرایند طولانی در اثر فراهم شدن بسترها و شرایط اجتماعی و فکری حاصل شده است و اینک نگاه سلفی‌ها به آن، شبیه نگاه به یک پدیده‌‌ی نوظهور و ساخته و پرداخته‌‌ی افراد خاص نیست. از این رو تلقی «جریان محوری» از سلفی‌گری نیازمند مطالعه پیشینه‌‌ی تاریخی، شرایط اجتماعی و عناصرِ مؤثر دیگر در این رهیافت ارزیابی می‌شود.

سوم:

سلفی‌گری یک «جریان سیاسی» به معنای عام است، چنان که نسبتی با «قدرت» دارد و به صورت سلبی یا ایجابی با آن مرتبط می‌شود. ضمناً این ارتباط فقط در حوزه سیاست تعریف نشده و می‌تواند نمودهای فرهنگی، اقتصادی، ارتباطی و ... داشته باشد.

چهارم:

تأکید بر «سیاسی» بودن سلفی‌گری، تصریح بر ماهیت اصلی جریانی است که در عین ابتنا بر پایه‌های عقیدتی، مناسبات خاصی از قدرت سیاسی را باز تولید می‌کند؛ لذا با این رویکرد به جای این که دین به سیاست جهت دهد با سیاست تعریف می‌شود و در حقیقت، رویکرد سیاسی آن، تأثیر عمیقی بر تفسیر دینی آن دارد. بدین رو ورود سلفی‌گری، به عرصه‌های سیاست، راه تفسیرهای مصلحت گرایانه و قدرتمندانه را به شریعت گشود و اکنون شاهد پیدایش یک شریعت سیال و بی تعین در این حوزه هستیم که عمدتاً تابعی از متغیر قدرت سیاسی است.

پنجم:

با تفسیری که این جریان از دین و تحولات تاریخ صدر اسلام ارائه می‌کند، می‌توان استنباط کرد که خلافت تاریخی، منبع اقتدار و مشروعیت آن به شمار می‌آید و آرمانی است که هر جریان سلفی، احیای آن را در سر می‌پروراند. ادبیات سلفی‌گری به این آرمان کمک کرده و واژه‌های «کافر» و «مؤمن» و «مطیع» و «عاصی» و نیز «تکفیر»، جملگی در راستای الگوی خلافت تاریخی و برای رسیدن به غایت سیاسی و احیای مجدد آن به کار گرفته می‌شوند.

ششم:

عنصر سیاسی آن از بدو پیدایش تا دوره‌‌ی معاصر جزء خصائص ذاتی و جدایی ناپذیر آن به شمار آمده و شالوده‌‌ی اصلی آن را تشکیل می‌دهد. این معنا و مفهوم از رعایت اصل منظومه اندیشی در بررسی پدیده‌‌ی «سلفی‌گری» و تطورات تاریخی آن به دست می‌آید. به گونه‌ای که امروزه اعتقاد به تقدیرگرایی در حیات سیاسی و به تبع آن اصل «امتثال یا فرمان برداری سیاسی»، بخش عمده‌ای از تجویزهای سیاسی آن را سامان می‌دهد. هم‌چنان که سلفی‌های وهابی با شعارِ «لا نکران و لا هجران و لا خروج» نافرمانی و تمرّد از حاکم و لو حاکم طاغی و ظالم مطلق را جایز ندانسته آن را مترتب بر مفاسد و خلاف مصلحت امت اسلامی می‌دانند. از سوی دیگر رابطه‌‌ی جریان سلفی‌گری با قدرت‌ها و حکومت‌ها رابطه‌‌ی مشکوک و قابل مطالعه است؛ چه این که این جریان فکری هم در زمان بنی امیه و هم در زمان بنی عباس و هم احیانا از طرف حکومت‌های پس و پیش از آن‌ها تقویت شده است. احتمالاً حکّام وقت با تقویت افکار ظاهری می‌توانستند به حکومت خود مشروعیت بخشند. (11)

هفتم:

جریان سلفی‌گری از بدو تولید فکری تداوم یافته ولی از نظر تمرکز موضوعی، متغیر بوده و به دلیل این که منازعه‌‌ی سیاسی، بخشی از ایدئولوژی آن است، طی دهه‌های اخیر عمدتاً نگاه امنیتی آن بر محور ضدیت با غرب، تشیع و انقلاب اسلامی ایران می‌چرخد. ژئوپلتیک جدید شیعه و ارتباط آن با ایران، وزن این چرخه را تا حدود قابل توجهی به سمت ایران متمرکز نموده است.

هشتم:

یکی از مختصات جریان سلفی‌گری و محیط ادراکیِ آن (12) «فرقه‌گرایی خود بنیاد (13) و مخرِّب است؛ «خود بنیاد» از آن رو که این جریان با تفسیر انحصارطلبانه از «فرقه ناجیه»، مبدع ارزش‌ها و باورهای جدیدی، ذیل «سلفی‌گری» است که اکثریت مسلمانان، آن را خلاف کتاب و سنت می‌دانند. «مخرِّّب» به این دلیل که این جریان با تکفیر فرقه‌های اسلامی و حتی جوامع مسلمان (14) در قالب مأموریت خاص (15) به اقدام تخریبی علیه آن‌ها مبادرت نموده و این اقدامات را آشکارا «مقدس» می‌شمرد. سلفی‌ها در این زمینه با رد هرگونه تفسیر تجدید نظرطلبانه، اغلب همچون ایمن ظواهری چهره‌‌ی برجسته‌‌ی القاعده معتقدند که بنا بر اقتضائات و الزامات روز (تنگناهای سلفی‌گری)، کاهش اختلاف میان مذاهب مختلفِ اهل سنت ضرورت پیدا کرده است. (16)

نهم:

از جمله ویژگی‌های سلفی‌گری، ابزارگرایی ناشی از تقدم عمل بر اندیشه است. مسئله «اصالت ظواهر» (17) در بین سلفی‌ها نوعی ابزارگرایی (18) ناشی از تقدم عمل بر نظر را در نظام فکری این جریان باز می‌نماید که با ایده‌های ماکیاولیستی (19) هم خوانی دارد. به طوری که جریان‌های افراطیِ سلفی‌گری، برای رسیدن به هدف، تمام راه‌های غیر مشروع را پیشنهاد می‌کنند (20) به عنوان مثال، آن‌ها با استناد به اقوال اقطاب سلفی مانند ابن تیمیه، اعمال غیرشرعی، نظیر «دروغ» و «أخذ مال حرام در همه‌‌ی اشکال آن» را جایز می‌شمارند. (21)
جریان سلفی‌گری با تکیه بر این میراث تاریخی و با الهام از انگاره پردازی‌های سلفی، گسترده‌ترین شبکه تروریستی در جهان را سازماندهی کرده که به دلیل بهره‌گیری از اشکال مختلف خشونت ورزی، نظیر «تروریسم انتحار (22)، نماینده‌‌ی شاخصِ» تررویسم نوین (23) دوران معاصر به حساب می‌آید.
البته در بیان مفهوم سلفی‌گری باید به موارد ذیل نیز توجه داشت:

اول:

سلفی‌گری مفهومی عام، مطلق و منسجم نیست و میان جریان‌های مختلف آن، کاملاً تضاد وجود دارد. بی شک این تضادها را باید به گونه‌ای شفاف روشن کرد تا توهم وجود دشمنی منسجم در برابر جهان اسلام برطرف شود.

دوم:

هر چند جریان‌هایی مختلف به عنوان سلفی‌گری شناخته می‌شوند، اما همه‌‌ی آن‌ها از نظر اندیشه‌ای، در ردیف سلفی‌گری مصطلح قرار نمی‌گیرند. بسیاری از آن‌ها در سیر تاریخی خود، به جریان‌های رادیکالی تبدیل شده‌اند و سلفی‌گری وهابی، آن‌ها را در مسیر رادیکالیسم مذهبی و سیاسی قرار داده است؛ در حالی که در گذشته دست کم در مقام عمل چنین نبوده‌اند. بنابراین هنگامی که عنوان سلفی‌گری به مکتبی داده می‌شود، بدین معنا نیست که الزاماً در ردیف سلفی‌گری وهابی قرار دارد؛ بلکه از نظر مبانی به مبانی عام سلفی‌گری نزدیک است.

سوم:

ممکن است حتی در یک گرایش سلفی‌گری، چند جریان وجود داشته باشد که در حوزه‌های مختلف به شدت با یکدیگر مخالف باشند؛ چنان که در سلفی‌گری‌های وهابی، شبه قاره و مصر، چنین وضعیتی کاملاً دیده می‌شود از آن جا که هدف این نوشتار کوتاه، تمرکز بر مهم‌ترین مصداق سلفی‌گری، یعنی وهابیت است، تنها به جریان‌های داخلی این گونه پرداخته خواهد شد و به دیگر جریان‌های سلفی‌گری، اشاره خواهد شد.

چهارم:

سلفی‌گری با وجود اختلاف‌های عمیق در مبانی اعتقادی و سیاسی جریان‌های درونی خود، به دنبال ایجاد رهبری واحد در میان آن‌هاست و این وظیفه را سلفی‌گری وهابی بر عهده گرفته است. این جریان، امروزه خود را عهده‌دار رهبری جریان‌های سلفی معاصر می‌داند و با توجه به ظرفیت‌های مختلف تبلیغی، مالی، رسانه‌ای و موقعیتی (استیلا بر حرمین شریفین) و ... همه تلاش خود را برای سامان‌‌دهی دیگر جریان‌های سلفی به کار گرفته است و در حقیقت، از آن‌ها در راستای هدف‌های خود بهره برداری می‌کند. این در حالی است که مبانی بسیاری از جریان‌هایی که به عنوان سلفی‌گری شناخته می‌شوند، با مبانی سلفی‌گری وهابی متضاد و مغایر است.

ج. کفر:

کفر در لغت به معنای ستر، نهان کردن و پوشاندن است. (24) و در اصطلاح علم فقه و کلام، تفاوت‌هایی دارد. کفر در علم فقه معمولاً در برابر اسلام قرار می‌گیرد. در علم فقه، حد نصاب مسلمان بودن و خروج از مرز کفر، جاری شدن شهادتین بر زبان است و کسی که شهادتین را نگوید کافر می‌شود. در این موارد، کفر بیشتر مربوط به امور ظاهری است و بیانگر نوع تعامل مسلمانان با کفار است. برای نمونه، در علم فقه بیشتر درباره احکام کفر، مانند شیوه تعامل مسلمانان در اموری همچون معاملات، ازدواج و ارث بردن کافر از مسلمانان بحث می‌شود. (25) در واقع حکم به کفر مسلمانی که ضروری دین را انکار کرده، موضوع بحث ارتداد و از دایره تکفیر بیرون است. فقیهان به تفصیل به مقوله ارتداد پرداخته‌اند و آن را «بیرون آمدن از دین» دانسته‌اند که با انکار ضروری دین تحقق می‌یابد که عبارت است از: «انکار الوهیت یا توحید یا رسالت یا یکی از ضروریات دین، با التفات به این که ضروری است، به طوری که انکارش به انکار رسالت منجر شود». (26) ارتداد فرد با وجود شرایطی چون بلوغ، عقل، اختیار و قصد و با اقرار خود او یا گواهی عادل اثبات می‌گردد و احکامی چون وجوب قتل و جدایی از همسر را برای وی به بار می‌آورد.
اما در علم کلام، کفر در برابر «ایمان» به کار می‌رود و مفهوم، مرزها و معیارهای کفر به دقت بررسی می‌شود. در علم کلام، کفر جدای از انکار لسانی، از افعال قلوب شمرده می‌شود. پس کفر در علم کلام، انکار چیزی است که شان آن، ایمان آوردن به آن است؛ به عبارت دیگر، انکار هر یک از متعلقات ایمان موجب کفر می‌شود. (27)

د. سلفی‌گری تکفیری:

مقصود از تکفیر اهل قبله، کافر خواندن و نسبت دادن کفر و کافر خواندن کسی است که اظهار اسلام نموده و به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر اقرار می‌نماید، که تکفیر او موجب می‌گردد آثار دنیوی خاص بر آن مترتب می‌گردد. (28)
سلفی‌گری تکفیری به گرایش گروهی از سلفیون گفته می‌شود که مخالفان خود را کافر می‌شمرد. براساس مبنای فکری آنان، میان ایمان و عمل تلازم وجود دارد؛ به این معنا که اگر کسی ایمان به خدا داشته باشد و مرتکب کبائر شود، از دین خارج شده و کافر شمرده می‌شود.
چنین دیدگاهی موجب شده است که مسلمانان را به علت انجام امور مذهبی خود، در ردیف مشرکان قرار دهند و در نتیجه آنان «مهدور الدم» شمارند.

2-1-2. تهدیدات امنیتی

تهدید، مفهومی انتزاعی است که درهم تنیدگی عمیقی با مفهوم امنیت دارد. (29) تا جایی که بسیاری از نظریه‌پردازان و متفکران این حوزه، امنیت را با تهدید معنا نموده‌اند و حتی رویکرد « ناامنی به جای امنیت» خود به یکی از رویکردهای مسلط مطالعات امنیتی تبدیل شده و در این چارچوب آنچه در مباحث قرار دارد تهدید است. (30) تعریف دقیق تهدید به دلیل چند وجهی بودن آن و ارتباط آن با امنیت ملی، منافع ملی، (31) اهداف ملی(32) و راهبردهای ملی (33)، پیچیده و مشکل است؛ لذا صاحب نظران به تناسب نگرش به تهدید و ادراکشان از آن تعریفی ارائه نموده‌اند. (34) تهدید که معادل آن در زبان انگلیسی Threat می‌باشد در لغت، معانی مختلف اما نزدیک به هم دارد. فرهنگ لغت معین آن را به ترسانیدن، بیم دادن و یا بیم کردن معنا کرده است. (35) فرهنگ آکسفورد تهدید را این گونه تعریف می‌کند: «امکان به وحشت انداختن، ترساندن یا ایجاد فاجعه برای یک فرد یا جامعه. آسیب زدن به کسی یا چیزی، نتایج ناخوشایند به بار آوردن.» (36)
تهدید از نظر اصطلاحاتی عبارت است از: «به هرگونه نیت، قصد و اقدامی که ثبات و امنیت یک سازمان یا کشور را به خطر اندازد تهدید می‌گویند.» (37) یا «به خطر انداختن کیان یک فرد، سازمان، جامعه، منطقه یا جهان را تهدید می‌گویند.» (38) و در جای دیگر گفته شده: «تهدید عبارت است از توانایی‌ها، نیات و اقدامات دشمنان بالفعل و بالقوه (داخلی و خارجی) جهت ممانعت از دست‌یابی موفقیت‌آمیز خودی به علایق و مقاصد امنیت ملی یا مداخله به نحوی که نیل به این علایق و مقاصد به خطر بیفتد.» (39)
آنچه در مقام ارزیابی تعاریف پیشین می‌توان اظهار کرد، آن است که دیدگاه‌های مذکور برای تعریف تهدید تنها به یک یا چند عنصر توجه داشته‌اند. این در حالی است که در مقام تعریف- به دلیل تغییر و تحول عناصر مزبور- لازم است ویژگی‌های کلانی مدنظر قرار گیرند که در صورت تغییر عناصر و مصادیق خاص، اعتبار تعریف مخدوش نشود؛ لذا از دیدگاه نگارنده تهدید عبارت است از:
نوعی مخاطره نسبت به منافع بازیگر که امکان مدیریت آن در چارچوب اصول و ضوابط قانونی، با هزینه قابل قبول و از طریق اصلاحی، به دیلی شیوع علائم نظری و کاربردی آن، وجود ندارد. (40)

الف. ماهیت تهدید: سخت، نیمه سخت یا نرم

طبقه بندی تهدیدات براساس نرم، [نیمه سخت] و سخت، در واقع با خلق مفهوم تهدیدات نرم ایجاد شد. (41) در مورد تهدیدات نرم و سخت، تلقی واحدی وجود ندارد؛ برخی تهدیدات نرم را تهدیداتی غیرنظامی مانند تهدیدات محیط زیست، جرایم، فساد، و .... دانسته‌اند.
دبیر کل سابق سازمان ملل (کوفی عنان) تهدیدات سخت سازمان را تروریسم و سلاح‌های کشتار جمعی و تهدیدات نرم را فقر، ایدز، و محیط زیست معرفی کرده است. برخی از پژوهش‌ها نیز تلقی دیگری از این تقسیم دارند. این تلقی از دو جهت قابل بحث است:

- از جهت ابزار و شیوه‌های تهدید:

در برخی از تهدیدات، ابزارها و شیوه‌های تهدید کننده، سخت و توأم با زور و اجبار است مانند تهدید نظامی یا تحریم اقتصادی؛ اما در مواردی ابزار یا شیوه مردم استفاده، نرم و غیرخشونت آمیز است مانند استفاده از رسانه، فیلم و روش اقناع.

- از جهت هدف و سوژه تهدید:

در برخی از موارد، هدف تهدید کننده موضوعات سخت و عینی است مانند تخریب اماکن و تأسیسات نظامی و سیاسی، کشتن انسان‌ها و اما در موارد دیگر ممکن است هدف تهدید کننده تغییر نگرش‌ها، افکار و علایق افراد یا جامعه باشد. اگرچه معمولاً ابزار و شیوه سخت با هدف سخت و برعکس ابزار و شیوه نرم با هدف نرم تناسب دارند، اما ممکن است در موارد خاص از ابزار سخت برای اهداف نرم نیز استفاده شود؛ بنابراین در تقسیم بندی فوق از هر دو معیار می‌توان استفاده نمود. (42)

* اول) تهدیدات سخت

هرگاه استقلال و تمامیت ارضی کشور در خطر بالقوه یا بالفعل اقدامات نظامی یک کشور، اتحادیه کشورهای خارجی یا گروه‌های معارض مسلح داخلی قرار بگیرد، تهدید سخت واقع شده است. (43) در واقع اعمال قدرت نظامی برای تحمیل اراده و تأمین منافع همان تهدید سخت است. در این نوع تهدید، هدف، اشغال سرزمین است. تهدید سخت، متکی بر روش‌های فیزیکی، عینی و سخت افزارانه است. رفتار خشونت آمیز، براندازی آشکار، حذف دفعی، اشغال، تجزیه و الحاق سرزمین، ویژگی این تهدید است. ظهور و پیشینه تاریخی این تهدید مربوط به دوره استعمال کهن بوده که نظام‌های سلطه با استفاده از لشکرکشی، کشتار، تصرف سرزمین و الحاق آن (ایجاد مستملکات و مستعمرات)، اراده خود را تحمیل و مافع خویش را تأمین کرده‌اند. جنگ داخلی، اشغال نظامی محدود، بمباران مراکز راهبردی، اشغال نظامی گسترده، جنگ نیابتی، کنترل مسیر انرژی و ... اشکال تهدید سخت به شمار می‌آیند.
تهدیدات سخت متکی به روش‌های فیزیکی، عینی، سخت‌افزارانه و همراه با اعمال و رفتارهای خشونت آمیز، براندازی آشکار و با استفاده از شیوه زور و اجبار و حذف دفعی و اشغال سرزمین است. این تهدیدات عمدتاً محسوس، واقعی و عینی و با عکس العمل‌های فیزیکی همراه می‌باشد. در حقیقت خشونت آمیز بودن در روش اقدام و سخت افزاری بودن در پیامد اقدام دو معیار اصلی تهدیدات است. این تهدیدات اغلب با ابزارها و تجهیزات مرگبار انجام شده و نتیجه آن تخریب، انهدام، کشتار و وحشت آفرینی است. ظهور این نوع تهدیدات عمدتاً مربوط به دوره استعمار کهن است که قدرت‌های استعماری با لشکرکشی، اعمال زور و کشتار و اشغال و الحاق سرزمین، اهداف خود را تأمین می‌کردند. (44) شکل‌های مدرن تهدید سخت در عصر حاضر در لشگرکشی آمریکا و متحدان آن به عراق و افغانستان مشاهده می‌شود. (45)
* دوم) تهدیدات نیمه سخت (46)
تهدید نیمه سخت نیز عبارت از اعمال قدرت از راه نفوذ در نظام سیاسی- امنیتی یک کشور برای تحمیل اراده و تأمین منافع است. هدف این نوع تهدید، اشغال حکومت و نهادهای حاکمیت است. تهدیدهای نیمه سخت، متکی بر کاربرد نظام اطلاعاتی، امنیتی و نفوذ در دولت‌هاست که روش‌های آن، بنا به شرایط، ترکیبی از ابزارهای سخت و نرم است. ظهور این تهدیدها مربوط به دوره استعمار نو بوده که نظام سلطه با استفاده از کاربرد قدرت امنیتی و بدون بهره‌گیری از لشکرکشی و اشغال فیزیکی سرزمین، نظام حکومت و سیاست یک کشور را در اختیار خود قرار داده و از این طریق به تحمیل اراده پرداخته و منافع خود را تأمین کرده‌اند. کودتا، شورش، اعتراض، انقلاب مخملی، جرایم سازمان یافته، انقلاب رنگی و ... اشکال جنگ و تهدید نیمه سخت به شمار می‌آید. (47)

*) سوم) تهدیدات نرم

تهدیدات نرم را می‌توان تحولاتی دانست که موجب دگرگونی در هویت فرهنگی و الگوهای رفتاری مورد قبول یک نظام سیاسی می‌شود. تهدید نرم، نوعی سلطه کامل در ابعاد سه گانه حکومت، اقتصاد و فرهنگ است که از طریق استحاله‌ی الگوهای رفتاری ملی در این حوزه‌ها و جایگزینی الگوهای نظام سلطه‌ای تهدید محقق می‌شود. با این نگرش، تمامی اقداماتی که موجب شود تا اهداف و ارزش‌های حیاتی یک نظام سیاسی (زیرساخت‌های فکری، باورها و الگوهای رفتاری در حوزه اقتصاد، فرهنگ و سیاست) به خطر افتد، یا موجب ایجاد تغییر و دگرگونی اساسی در عوامل تعیین کننده هویت ملی یک کشور شود، تهدید نرم به شمار می‌آید. در تهدید نرم، بدون منازعه و لشکرکشی فیزیکی، کشور مهاجم اراده خود را بر یک ملت تحمیل و آن را در ابعاد گوناگون با روش‌های نرم افزارانه اشغال می‌کند. تردید در مبانی و زیرساخت‌های فکری یک نظام سیاسی، بحران در ارزش‌ها و باورهای اساسی جامعه، بحران در الگوهای رفتاری جامعه و بحران‌های پنج‌گانه سیاسی (هویت، مقبولیت، مشارکت، نفوذ و توزیع) را می‌توان از مؤلفه‌های این تهدید نام برد. تغییرات حاصل از تهدید نرم، ماهوی، آرام، ذهنی، تدریجی و نرم افزارانه است. این تهدید همراه با آرامش و خالی از روش‌های فیزیکی و با استفاده از ابزارهای تبلیغات، رسانه، احزاب، تشکل‌های صنفی و قشری و شیوه القاء و اقناع انجام می‌پذیرد. در حال حاضر جهانی سازی فرهنگی مترادف با مفهوم تهدید نرم تلقی می‌شود. (48)
هر دولت و جامعه‌ای برای استحکام پیدا کردن فیزیک خود نیازمند یک ایده پیونددهنده و یک ایدئولوژی سازمان دهنده است. ایدئولوژی سیاسی- اقتصادی- مذهبی و اجتماعی می‌تواند در خدمت ایده دولت قرار گیرد و به طور تنگاتنگی با ساختارهای نهادینه دولت مرتبط گردد. در برخی از اوقات یک ایدئولوژی سازمان دهنده به گونه‌ای به شکل عمیق در دولت جا افتاده است که تغییر آن عواقب شدید و ویران کننده‌ای دارد. (49) تهدید نرم تلاش می‌کند تا این بنیان‌های اساسی و ارزش‌های خاص را هر نظام را هدف بگیرد. قبلاًَ تهدید علیه منافع یک بازیگر به لحاظ جنس و ماهیت بیشتر از جنس تهدید سخت بود؛ به این معنا که وجه قالب تهدید، علیه منافع عینی و مشهود بازیگر مورد هجوم بوده است و برای تحقیق و شکل گرفتن این نوع تهدید از ابزارهای سخت و قدرت نظامی و فشارها اقتصادی استفاده می‌شده است.
تهدیدات نرم را می‌توان با دو معیار اساسی از تهدیدات سخت باز شناخت: اولین معیار، غیرخشونت آمیز بودن روش تهدید و معیار دوم، نرم افزاری بوددن پیامد تهدید است. لحاظ کردن غیر خشونت آمیز بودن در روش و نرم افزاری بودن در پیامد تهدید در واقع خالص کردن و ناب کردن تهدیدات نرم و تمایز قطعی میان چنین تهدیداتی با تهدیدات سخت است. با توجه به معیار دوگانه تهدیدات نرم، این نوع تهدید را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: دسته اول از تهدیدات نرم دارای روش خشونت آمیز، اما با پیامد نرم افزاری یا غیر خشونت‌آمیز است، مانند: استفاده از سلاح‌های حاوی انرژی هدایت شده به منظور از کار انداختن شبکه‌های دیجیتالی یک شهر یا سازمان. در دسته دوم، آن تهدیداتی قرار دارد که روش آن غیر خشونت آمیز، اما پیامدهایش خشونت آمیز است؛ مانند استفاده از کرم‌ها و بمب‌های منطقی که سیستم کنترل و فرمان سدها یا ناوبری هواپیما را از کار انداخته، موجب سقوط یا تصادم هواپیماها، یا تخریب مناطق پایین دستی سدها بر اثر جاری شدن سیل می‌گردد. دسته سوم از تهدیدات نرم شامل آن دسته از تهدیداتی است که روش و پیامدهای آن غیرخشونت آمیز است. به این دسته از تهدیدات غیر کشنده نیز گفته می‌شود؛ مانند استفاده از روش عملیات روانی که پیامد آن امتناع و مجاب ساختن مخاطب به انجام کار یا اقدامی است که تهدیدگر به آن تمایل دارد. ضمن آن که خود روش نیز نرم افزاری است. (50)

4-1-2. راهبرد (51)

از نظر معناشناسی، واژه «استراتژی» ریشه‌‌ی یونانی دارد و ابتدا به صورت «استراتگوس» و به مفهوم یک نقش (یک فرمانده در نقش فرماندهی یک ارتش) به کار می‌رفت. پس از آن به معنای «هنر یک فرمانده نظامی» تعبیر شد که به مهارت‌های رفتاری و روان شناختی فرمانده اشاره داشت. در حدود 450 سال پیش از میلاد به معنای مهارت مدیریتی (اداره، رهبری، قدرت) به کار رفت. این واژه در زمان اسکندر (330 پیش از میلاد) به مهارت به کارگیری نیروها برای غلبه بر مقاومت و مخالفت و ایجاد یک نظام یکپارچه دولت جهانی اشاره داشت». (52)
گذشته از تعاریف سنتی از استراتژی، امروزه شاهد فراز و فرودهای بسیاری در مفهوم استراتژی هستیم که جای رویکرد سنتی که در آن استراتژی هنر راهبری نیروهای نظامی معنا گردیده بود استراتژی با رویکرد جامع و تحت عنوان استراتژی بزرگ به صورت زیر یاد می‌شود:
استراتژی عبارت است از: هدایت و مدیریت تمامی منابع یک ملت و یا گروهی از ملت‌ها، جهت کسب اهداف سیاسی معین. (53)
در چارچوب فضای مبتنی بر وجود ملت- کشورها، می‌توان استراتژی را چنین تعریف نمود:
برنامه بلند مدت طراحی شده‌ای که برای نحوه اربرد کلیه امکانات (بالفعل/ بالقوه) در راستای نیل به اهدف در سطح ملی، در دوره زمانی مشخص که با توجه به شرایط داخلی و خارجی هر بازیگر، توسط دولت‌ها طراحی و به اجرا گذرانده می‌شود. در این تعریف جند نکته لحاظ شده است:
اولاً: ماهیت استراتژی فقط نظامی نیست؛
ثانیاً: سطح تحلیل ملی است؛ لذا ماهیت کلان نگر آن مورد تأکید قرار گرفته است.
ثالثاً: از حیث، ابعاد جامع بوده و حوزه‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و ... را به صورت همزمان مدنظر دارد؛
رابعاً: زمان‌‌مند و مکان‌مند است؛ بدین معنا که بازیگران حاضر در تحقق استراتژی و دوره زمانی تحقق اهداف باید مشخص باشند؛
وبالاخره آن که ماهیت جمعی آن مورد توجه قرار گرفته است؛ بدین معنا که طراحی استراتژی صرفاً امری دولتی ارزیابی نمی‌شود، بلکه در بستر شرایط داخلی و با مدیریت دولت‌ها انجام می‌شود. (54)
همان طور که مشاهده می‌گردد از راهبرد، تلقی‌های متفاوتی وجود دارد که به رغم اختلاف، از اصول مبنایی واحد و یکسانی برخوردارند. به همین علت می‌توان آن‌ها را تعابیری تکامل یافته از این مفهوم ارزیابی نمود. نگارنده پنج نسل از تعاریف را از یکدیگر تمییز داده که عبارتند از: هنر جنگیدن، مدیریت جنگ، برنامه ریزی سازمانی، مدیریت ملی و بالاخره مهندسی جهانی. در پژوهش حاضر «نسل چهارم» (یعنی مدیریت ملی) مدنظر است.

2-2 چارچوب نظری

چارچوب نظری تحقیق، قلمرو تئوریکی طرح است و اساساً نگرش و چشم اندازنظری است که برای بررسی موضوع تحقیق پذیرفته می‌شود.
انتخاب چارچوب نظری، به مسئله تحقیق و کیفیت اطلاعات علمی به دست آمده از مرحله مطالعات اکتشافی (55) بستگی دارد که محقق بعد از واکاوی ادبیات نظری موضوع تحقیق و طبقه بندی داده‌های جمع‌آوری شده برحسب همگرایی‌ها و تضادهای موجود در رویکردها، در مرحله طراحی چهارچوب نظری پژوهش، تئوری یا تئوری‌های مختلف را به عنوان بنیان کار علمی خود قرار می‌دهد که گمان می‌رود می‌توانند پشتوانه تئوریکی موضوع مورد مطالعه قرار بگیرند.

1-2-2. بازشناسی چارچوب‌های نظری تهدید نرم امنیتی

یکی از روش‌های مناسب در فهم ماهیت پدیده‌ها، طبقه بندی آن‌ها بر مبنای عوامل متفاوت است. طبقه بندی تهدیدها، ابعاد و زوایای گوناگون تهدید را نمایان می‌سازد. ضمن آن که با توجه به دسته بندی‌های متفاوت مانند طراحی راهبرد، مقابله با تهدید، تحلیل تهدید یا تفسیر آن استفاده نمود. (56) عبدالله خانی با شش شاخص (57) و افتخاری با یازده شاخص، عمده‌ترین گونه‌های تهدید را بررسی نموده‌اند. (58) نظریه‌پردازان غربی نیز دسته بندی‌های مختلفی ارائه داده‌اند. برای مثال، باری بوزان، تهدیدها را به تهدیدهای نظامی، اجتماعی، اقتصادی، زیست محیطی و سیاسی تقسیم می‌کند. (59) رابرت ماندل، ابعاد اساسی تهدید و امنیت ملی را چهار بعد اصلی نظامی، اقتصادی، منابع/ محیطی و فرهنگی/ اجتماعی معرفی می‌کند. (60) برخی از صاحب نظران معتقدند تهدید و به کارگیری آن در حوزه امنیت ملی، تابع فرهنگ راهبردی و گفتمان‌های مختلف امنیتی است. (61) بنابراین در مکاتب و رهیافت‌های مختلف امنیتی، تهدید، نقش و جایگاه متفاوتی دارد. برای مثال در نظریه‌های واقع‌گرایی به ویژه نظریه «توازن تهدید» و «مکتب کپنهاگ»، تهدید، نقش محوری در امنیت ملی دارد، در حالی که در نظریه‌هایی مانند سازه انگاری و نظریه قدرت نرم، تهدید در حاشیه قرار داشته و مسائل دیگر اهمیت می‌یابد. از سوی دیگر، هدف‌ها، سطح، حوزه‌های تهدید و چگونگی اندازه‌گیری آن در رهیافت‌های امنیتی متفاوت است؛ (62) لکن از آنجا که تهدید، مقوله‌ای «زمینه‌وند» (63) به شمار می‌آید و شناخت مفهومی و مصداقی آن بدون توجه به ساخت اجتماعی جامعه مورد بحث اصولاً ممکن نیست، در این قسمت از پژوهش لازم می‌آید تا اسناد بالادستی حاکم بر جامعه ایران مورد بررسی و متناسب با موضوع «تهدید نرم» بازخوانی و تحلیل شود.
اسناد مرجعی که در این ارتباط لازم است مورد توجه قرار گیرند، عبارتند از: اندیشه و عمل رهبران جمهوری اسلامی ایران، قانونی اساسی و سند چشم‌انداز در افق 1404 که با توجه به کوتاهی مجال و جامعیت نظرات رهبر معظم انقلاب چارچوب نظری این تحقیق برای تبیین تهدیدات نرم ناشی از فعالیت‌های جریان‌های تکفیری سلفی‌گری در جهان اسلام بر امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران در قالب نظریه امنیت نرم و براساس گفتمان ایجابی از امنیت و با تکیه بر آرا و اندیشه‌های مقام معظم رهبری ساخته شده است.

2-2-2. مقام معظم رهبری و تحلیل ماهیت شناسانه تهدیدات نرم

آنچه در تحلیل اندیشه مقام معظم رهبری در موضوع حاضر باید مورد توجه قرار گیرد، دستگاه معرفت شناخته‌ای است که به دلیل ماهیت فلسفی آن، جامع و فراگیر است و توان لازم برای تحلیل پدیده‌های مختلف سیاسی و اجتماعی در اختیار دارد. اصولاً دستگاه‌های معرفت شناختی فلسفی از این مزیت برخوردارند که مستند به اصول کلان وضع شده، به پیروان خود توان تحلیل ماهیت و شناخت مصادیق را می‌دهند. بر این اساس، مؤلفه‌ها و مصادیق تهدید نرم را از دید مقام معظم رهبری بررسی می‌کنیم:

الف.

عبارات مرتبط با این موضوع
راهبردهای مقابله با تهدیدات نرم ناشی از فعالیت جریان‌های سلفی تکفیری در جهان اسلام راهبردهای مقابله با تهدیدات نرم ناشی از فعالیت جریان‌های سلفی تکفیری در جهان اسلام

دلیل اینکه شغل قصابی در اسلام مکروه است چیست؟

[ad_1]

بامداد – برخی شغلها و انجام برخی کارها در اسلام مکروه است که شغل قصابی و ذبح کردن حیوانات یکی از آنهاست
 مکروه بودن شغل قصابی
یکی از اموری‌که در روح انسان اثر تربیتی دارد، شغل و محیط شغلی است‌.

که به‌طور طبیعی و به‌مرور بر اثر تکرار آن عمل، آثار تخریبی و یا سازندگی خود را بر روی نفس، خواهد گذاشت.

 مکروه بودن شغل قصابی

و به همین دلیل، در بیانات دینی مذمت‌ها و یا تحسین‌هایی نسبت به برخی از مشاغل مشاهده ‌می‌گردد.

البته در آن روایاتی‌که ‏درباره نهی از بعضی شغل‌ها و حرفه‌ها وارد شده،اشاره‌ای هم به‌جهت حکم شده است.مثلاً در بعضی از احادیث آمده است‌: که شما به‌دنبال این حرفه خاص نروید،زیرا این شغل، بر روی روح شما نقش تخریبی و اثر سوء خاص را خواهد گذاشت.

در این زمینه، قصابی یکی از آن مشاغلی است‌که در آموزه‌های دینی مورد نکوهش واقع شده،
و جزء شغل‌های مکروه قلمداد گشته است. منتها نکته‌ای‌که باید به آن توجه نمود،آن است‌که منظور از قصابی، معنای متداول امروزی آن نیست.

امروزه قصاب، به‌کسی گفته می‌شود که شغلش فروش گوشت است،و از این راه، کسب درآمد دارد.

در حالی‌که روایات، ناظر به این معنای از قصابی نیستند.بلکه کراهت و مذمتی‌که در روایات،از قصابی شده، ناظر به سلّاخی و ذبح حیوانات است.

یعنی کسی‌که شغلش ذبح حیوانات است و از این راه امرار معاش می‌کند.

 سلّاخی و ذبح حیوانات
 الف: در روایت مفصلی اسحاق بن عمار از امام صادق علیه السلام سوال می‌کند.

که خداوند به من پسری داده، شما دوست دارید پسر من چه کاره شود؟

حضرت، فرمایشاتی دارند. تا این‌که می‌فرمایند:
«…وَ لَا تُسْلِمْهُ جَزَّاراً فَإِنَّ الْجَزَّارَ تُسْلَبُ مِنْهُ الرَّحْمَةُ…»؛
«فرزندت را به کار سلّاخی نگمار، چرا که چنین شخصی مهربانی‌اش را از دست می‌دهد.»

ب: و یا در بیان دیگری پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌‌اند:

«…وَ أَمَّا الْقَصَّابُ‏ فَإِنَّهُ یَذْبَحُ حَتَّى تَذْهَبَ الرَّحْمَةُ مِنْ قَلْبِه‏»،؛
«قصاب آن‌قدر ذبح می‌کند تا مهر و عطوفت از دلش می‌رود.»

در این روایت، مراد از قصاب، کسی اراده شده که ذبح می‌کند نه کسی‌که فروشنده گوشت است.

ج: در لغت هم قصاب، همان جزّار یعنی سلّاخ، معرفی شده است: «القَصَّابُ‏: الجَزَّار»،

د: استاد اخلاق مرحوم آیة الله مجتبی تهرانی (ره) در رابطه با آن دو روایت مطرح شده، می‌فرمودند:

«در روایت قبلی داشت «جزّار» و در این‌جا دارد «قصاب» که البته معنای این‌ها قصابی به معنایی‌که امروزه متداول است، نیست.

اصل آن از نظر لغت به کسی گفته می‌شود که شتر و گوسفند را سر می‌‏برد، یعنی کارش سر بریدن است نه گوشت فروختن. روایت می‌گوید، ولو اینکه قصاب سر حیوان را می‏‌برد، ولی این شغل و حرفه، از نظر تربیتی اثر سوء دارد.»

 ه: حضرت امام (ره) هم در بیانی می‌فرمایند: «منظور از قصابی که مکروه است. صرفا گوشت فروشی نیست بلکه کسی است‌که شغلش ذبح و کشتار حیوانات است.»

بنابراین قصابی مورد اشاره در روایات، به معنای سلاخی و ذبح حیوانات است، و با توجه به نقش تخریبی آن بر روی روح انسان، این شغل جزء مشاغل مکروه محسوب گشته است.

منبع: welayatnet.com

نوشته دلیل اینکه شغل قصابی در اسلام مکروه است چیست؟ اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
چرا شغل قصابی در اسلام مکروه استچراشغلقصابیدراسلامچرا شغل قصابی در اسلام مکروه است تاکید بر اینکه گروه داعش نماینده چیست هفته دلیل اینکه شغل قصابی در اسلام مکروه است چیست؟ …بامداد برخی شغلها و انجام برخی کارها در اسلام مکروه است که شغل قصابی و ذبح کردن بلاغ مازندران چرا شغل قصابی در اسلام مکروه است؟چراشغلقصابیاسلاممکروهچرا شغل قصابی در اسلام مکروه در اسلام مکروه است که شغل همین دلیل، در چرا شغل قصابی در اسلام مکروه است؟چرا شغل قصابی در اسلام مکروه شغل قصابی در اسلام مکروه است طلا، چیست؟ دلیل چرا شغل قصابی در اسلام مکروه است؟چراشغلقصابیدر در اسلام مکروه است که شغل همین دلیل، در شغل قصابی در اسلام مکروه چرا قصابی در اسلام مکروه شمرده شده است؟قصابیاسلاممکروهشمردهشدهچرا قصابی در اسلام مکروه است دلیل این دستور چیست؟ در اسلام مکروه است که شغل چرا شغل قصابی در اسلام مکروه است؟ اسلام مکروه است که شغل قصابی و ذبح در اسلام مکروه است که شغل چیست ؟ اقدام شغل قصابی و ذبح کردن حیوانات چرا در اسلام مکروه …شغل قصابی برخی شغلها و انجام برخی کارها در اسلام مکروه است که شغل قصابی و ذبح کردن چرا شغل قصابی در اسلام مکروه است؟شغلقصابیدراسلاممکروهاست در اسلام مکروه است که شغل مکروه است که شغل قصابی و دلیل، در چرا شغل قصابی در اسلام مکروه است؟ سامانه اطلاع … در اسلام مکروه است که شغل دلیل، در اسلام مکروه است که شغل قصابی و دلیل زشت شمردن صیغه چیست؟ شهر سوال با عرض سلام در پست قبلی، دوست عزیزمون یه حرفی رو زدن که صحت این حرف برام مورد سوال شد اینکه چرا بی دلیل دلم می گیرد؟ برخی اوقات انسان بدون هیچ دلیل و بهانه‌ای احساس گرفتگى، بی‌حالى، دلتنگی و بی‌حوصلگی می احکام شرعی لطمه زنی، علم کشی و برهنه شدن در عزاداری از نظر ذکر یونسیه یعنی گفتن «لا اله الا انت سبحانک انی کنت من الظالمین» شغل قصابی و ذبح کردن مجموعه سوالات احکام شرعی در گزینش استخدامی دستتون دردنکنه، ولی اینا چ ربطی به شغل من داره، ریشم و با تیغ می زنم شلوار جین می پوشم عروس حقوق زن در ازدواج دائم و موقت ازدواج موقت حقوق زن در ازدواج موقت مهریهنفقه مهریه در ازدواج موقت مهریه در ازدواج دائم انسان قبل از تولد وفای به عهد چرا این همه در قرآن و روایات مورد اهمیت قرار داده شده است؟ موقع دعا کردن چرا حکم خوردن و لیسیدن آلت زن و مرد با سلام حکم منی که داخل بدن زن وارد میشه طبق اصول دین خود منی حرام است ولی وقتی که پس از جماع قیمت انواع گوشی های دو سیم کارته و تک سیم کارته سامسونگ تراز قیمت گوشی ها در بازار به شرح زیر است در زیر پوست «عرفان حلقه» چه می گذرد؟‬ تصاویر فرهنگ نیوز محمدعلی طاهری، از پدر و مادری مسلمان، دارای همسر و دو فرزند، ساکن تهران است وی، سرکرده فرقه حراج فرزندان در کوچه و خیابان‌های کشور تصاویر چند وقتی می‌شود که«فروش بچه» به یک کاسبی در کوچه و خیابان‌های کشور تبدیل و حسابی سر و صدا

ظهور اسلام گرایی رادیکال در اندونزی

[ad_1]

چکیده

اسلام گرایی افراطی، پدیده‌ای است که در سه دهه گذشته در جنوب شرق آسیا ظهور کرده است. پیروان اسلام در این منطقه، همواره مسلمانانی میانه رو و غیرمتعصّب شناخته می‌شدند، لکن در دو دهه اخیر و پس از یک دوره سرکوب اسلام سیاسی در اندونزی، اسلام گرایان در اثر عواملی دوباره فعال شدند و به مرزبندی و تفکیک خود با جریان‌های مخالف پرداخته‌اند و در این فضا، زمینه برای گسترش اسلام گرایی تکفیری نیز مهیا شده است. وجه تمایز جریان‌های تکفیری با سایر گروه‌های اسلام گرا در اندونزی، داشتن خصوصیاتی هم چون حداکثر گرایی دینی، جزم گرایی، نفی تکثرگرایی و توسل به خشونت می‌باشد. در این تحقیق، حرکت‌های مذهبی که در قالب اسلام گرایی افراطی در دوران پس از «سوهارتو» در اندونزی شکل گرفته‌اند بررسی می‌شود. طی این دوران، مسائل و بحران‌های داخلی اندونزی و هم چنین عوامل تأثیرگذار خارجی در شکل گیری این جریان‌ها در این کشور نقش مؤثر داشته‌اند. یافته‌های این تحقیق نشان خواهد داد که بهترین راهکار برون رفت از خطر جریان‌های تکفیری در این منطقه، به کارگیری راهبرد حذف آسیب پذیری‌ها است. اکثر منابع استفاده شده در این تحقیق، متن‌ها و مقاله‌هایی هستند که محققان این حوزه به زبان‌های انگلیسی و اندونزیایی منتشر کرده‌اند.
کلید واژه : اسلام گرایی رادیکال، جنوب شرق آسیا، تکفیر، افراطی گری، وهابیت.

مقدمه

در کشور اندونزی، جریان‌های اسلام گرایی افراطی یا همان جنبش‌هایی که با عنوان «گروه‌های دعوت» یا «جهاد» شناخته شده‌اند در دوران پس از «سوهارتو» ظهور و گسترش بیشتری یافتند و به صورت فزاینده در «جنوب شرق آسیا در حال فعالیت و تبلیغات هستند. تحقیق حاضر، با این پیش فرض که شکل گیری جنبش‌ها تحت تأثیر بحران‌های سیاسی و اجتماعی است، درصدد حل این مسئله می‌باشد که چه عوامل و زمینه‌هایی در شکل گیری جنبش‌های اسلامی رادیکال در اندونزی نقش داشته‌اند؟ پاسخ این مسئله با پرداختن به سؤال‌های فرعی زیر روشن می‌شود:
1. شاخصه‌های کلی اسلام گرایی رادیکال در اندونزی چیست؟
2. ریشه‌های اسلام گرایی رادیکال در اندونزی به کجا باز می‌گردد؟
3. چه عواملی در گسترش اسلام گرایی رادیکال در اندونزی مؤثر بوده‌اند؟
4. راهکار مقابله با خطرات افراط گرایی اسلامی در اندونزی چیست؟
فضای باز سیاسی که از سال 1998 م پس از سقوط سوهارتو در اندونزی به وجود آمد، زمینه را برای حضور گروه‌های اسلام گرا در عرصه سیاسی و حتی همکاری آن‌ها با نیروهای سکولار فراهم کرد. از آن جا که در دوران استبداد سوهارتو، اسلام گرایان تحت سرکوب شدید دولتی قرار داشتند، پس از برکناری وی، در فضای جدید، گروه‌های اسلام گرا سعی کردند که جایگاه خود را در جامعه اندونزی بازپس گیرند و در این میان، زمینه برای ظهور و گسترش فعالیت اسلام گرایان افراطی و جهادی نیز مهیا شد.
شاید تا چند دهه قبل کمتر کسی انتظار داشت که مسائلی هم چون «تروریزمِ به نام اسلام و گروه‌های جهادی» در جنوب شرق آسیا مطرح باشد، زیرا اسلام در این منطقه همواره میانه رو، سطحی و انعطاف پذیر بوده است. گرچه امروزه نیز اسلام گرایی افراطی، متصلب و جهادی، کشور اندونزی را به ذهن متبادر نمی‌کند، اما کم و بیش حرکت‌هایی در این کشور به چشم می‌خورد که ناشی از سوء استفاده گروه‌های افراطی از شرایط جدید اندونزی است. در دو دهه گذشته میلادی، مسلمانان این منطقه بیش از پیش به دین حساسیت پیدا کرده‌اند و معتقدند که بیگانگان در پی تضعیف اسلام در دنیا هستند. در این شرایط، گروه‌های افراط گرای اندونزی با بهره گیری از حساسیت دینی مردم و القای این که اسلام در حال به حاشیه رفتن است، دوباره فعال شده‌اند و به مقابله، مرزبندی و تفکیک خود با جریان‌های مخالف پرداخته‌اند.

شاخصه‌های اسلام گرایی رادیکال

برای روشن شدن مراد از اسلام گرایی رادیکال در جنوب شرق آسیا، در ابتدا باید بین اقوام و طوایف مسلمان جدایی طلب و اسلام گرایان، تفاوت قائل شد. فعالیت جنبش‌های مسلمان جدایی طلب، بیشتر در فیلیپین (جنبش جدایی طلب مورو) ، (2) جنوب تایلند (جبهه انقلاب ملی تایلند) (3) و میانمار به چشم می‌خورد. در دهه‌های گذشته، این مناطق شاهد خشونت‌ها و درگیری‌هایی بین نیروهای دولتی و این گروه‌ها بوده است. جنبش‌های جدایی طلب از لحاظ فلسفه وجودی، اهداف و خط مشی، با سایر گروه‌های اسلام گرا تفاوت دارند و مسئله اصلی آن‌ها، سرزمین خودمختاری و یا استقلال کامل از دولت مرکزی است. آنچه امروز در اندونزی در جریان است، مسئله سرزمین و تغییر مرزهای جغرافیایی نیست، بلکه تغییر جامعه است و این یکی از شاخصه‌های اصلی اسلام گرایان می‌باشد: «نخست یک جامعه اسلامی که در آن اصول اسلامی حاکم باشد تشکیل دهید، آن گاه خواهید دید که اسلام چگونه حکومت خواهد کرد.» (4)
یکی از وجوه تمایز اسلام گرایی افراطی از سایر جنبش‌های اسلام گرا توسل به خشونت جهت تغییر جامعه است. چنین رویکردی از اسلام گرایی افراطی با عنوان «تروریزم به نام اسلام» نیز تعریف می‌شود. شاخصه اصلی تروریزم، اتکا به خشونت علیه غیرنظامیان است. اکنون اکثر مسلمانان جنوب شرق آسیا بر این مسئله اجماع دارند که اعمال خشونت علیه مردم و به نام اسلام، هرگز پذیرفتنی نیست. طبق این تعریف، فقط گروه‌های محدودی در میان سازمان‌های اسلام گرای فعال در منطقه جنوب شرق آسیا در زمره گروه‌های افراط گرا قرار می‌گیرند. البته نمی‌توان گفت که صرف توسل به خشونت، همیشه به معنی افراط گرایی است. جهاد دفاعی و توسل به زور برای دفاع از سرزمین اسلامی در مقابل تجاوز خارجی و یا علیه اقدامات ضداسلامی از تعریف افراط گرایی خارج می‌باشد. بسیاری از مسلمانان جنوب شرق آسیا، گروه‌های مسلمان جدایی طلب فعال در تایلند و میانمار را تا زمانی که به غیر نظامیان تعرض نکنند، افراط گرا نمی‌دانند، بلکه آن‌ها را جنبش‌هایی می‌دانند که از حقوق خود در مقابل بی عدالتی‌های دولت مرکزی دفاع می‌کنند و خواهان خودمختاری در سرزمین خویشند.
حداکثر گرایی اسلامی، تأکید بر نص گرایی و جزم گرایی در فهم اسلام و لزوم استخراج مستقیم یا غیر مستقیم تمام احکام و موضوعات از قرآن، بیانگر وجوه تمایز عقیدتی گروه‌های افراط گرا از سایر اسلام گرایان است (5) گروه‌های افراطی اسلام گرا، عمدتاً در پی تأسیس «امارت اسلامی» هستند؛ یعنی نوعی از حکومت دینی که هدف آن احیای خلافت و رجوع به گذشته جامعه اسلامی و با تأسی به «سلف صالح» است. طبیعتاً این نوع اسلام گرایی با هر گونه تکثرگرایی دینی و سیاسی مخالف می‌باشد. در حال حاضر، دین رسمی اندونزی اسلام است و دادگاههای این کشور نیز بر پایه احکام اسلامی فعالیت می‌کنند، اما اکثر مسلمانان اندونزی خواهان برپایی امارت اسلامی و به کارگیری برداشت‌های سخت گیرانه اسلامی نیستند؛ اسلامی که شدیداً به تفکیک با دیگران می‌پردازد و غیر مسلمانان را از هر گونه حقی محروم می‌کند و برای نائل شدن به اهداف خود، توسل به خشونت را مجاز می‌داند.
با توجه به فضای امروز اندونزی و بر اساس توضیحات فوق، اسلام گرایی افراطی در یکی از شاخصه‌های زیر را دارد:
الف. توسل به خشونت علیه غیرنظامیان به نام اسلام و به منظور رسیدن به اهداف دینی و تغییر جامعه؛
ب. برداشت خاص از اسلام که با هر گونه تکثرگرایی، چه در عرصه دینی و چه در عرصه سیاسی مخالف است و غیر مسلمانان را از حقوق اساسی خود محروم می‌کند.

تاریخچه اسلام گرایی رادیکال در اندونزی

سابقه اسلام گرایی رادیکال در اندونزی به اوایل قرن نوزدهم میلادی بر می‌گردد؛ زمانی که جنبش «پادری» (6) در غرب «سوماترا» به پاخاست. رهبران این جنبش، سه تن از مسلمانان منطقه بودند که در سال 1803 م برای سفر حج به عربستان رفته بودند. در آن زمان، مکه و مدینه تحت تسلط وهابیان بود. این سه نفر که تحت تأثیر گفتمان وهابیت قرار گرفته بودند، پس از بازگشت از حج تلاش کردند تا با تقلید از وهابیت، اسلام را در «سوماترا» احیا کنند. درگیری بین جنبش پادری و حکومت محلی که در آن زمان دست نشانده استعمار هلند بود بالا گرفت و سرانجام حکومت محلی سقوط کرد. اسلام گرایان پادری از دولت هلند خواستند که حکومت را به آن‌ها واگذار کند، اما نهایتاً از ارتش هلند شکست خوردند و در سال 1938 م به کلی قلع و قمع شدند.
در اوایل قرن بیستم، دو سازمان اسلام گرا در اندونزی به وجود آمدند که به نحوی افراطی بودند: «جماعت الارشاد» (7) و اسلام گرایان «پرسیس». (8) جماعت الارشاد را مبلغّی سودانی در سال 1915م پایه گذاری کرد. هدف اصلی آن‌ها اصلاح احکام عملی اسلام با رجوع مستقیم به قرآن و حدیث بود. البته این جماعت از حقوق عرب تبارهای ساکن اندونزی نیز دفاع می‌کرد. این گروه، مدارس متعددی در «جاوه»، «سورابایا» و «مالانگ» (9) تأسیس کردند.
جنبش پرسیس (وحدت اسلامی) را گروهی از بازرگانان «باندونگ» (10) تأسیس کردند. یک سال بعد، فردی سنگاپوری تبار به نام «تامیل آحسن» (11) به آن‌ها ملحق شد و این گروه را به افراطی ترین سازمان اسلام گرا در آن زمان تبدیل کرد. او فردی سلفی مسلک بود که شرایع موجود را مملو از بدعت و خرافه می‌دانست و شدیداً با آن‌ها مخالفت می‌کرد. تامیل حسن، مخالف ملی گرایی بود و عقیده داشت که همه مسلمانان باید تحت دولت واحد، یعنی همان امارت اسلامی قرار بگیرند. وی مدرسه‌ای در «جاوه شرقی» تأسیس کرد که «جعفر عمرطالب»، فرمانده لشکر جهاد (12) دو سال در آن جا آموزش می‌دید.
بعد از استقلال اندونزی از استعمار هلند، شخصی روحانی از اهل جاوه به نام «کارتوسویریو» (13) در سال 1949م، جنبش جدیدی به نام «کشور اسلامی اندونزی» (14) پایه گذاری کرد که بعدها به نام جنبش «دار الاسلام» معروف شد. این جنبش که از «جاوه غربی» تا ایالت «آچه» (15) و «سولاوسی» گسترش یافت، بیش از آن که مذهبی باشد، رنگ و بوی سیاسی داشت. رهبران این جنبش به سیاست‌های «سوکارنو»، (16) اولین رئیس جمهور اندونزی، معترض بودند و از اسلام برای انتقاد علیه دولت اندونزی و مشروعیت بخشیدن به فعالیت‌های خود استفاده می‌کردند. هدف اصلی این جنبش، تأسیس امارت اسلامی بود.
سابقه اسلام گرایی افراطی در اندونزی، نشان می‌دهد که این جنبش‌ها با توجه به شاخصه‌هایشان به دو نوع عمده تقسیم می‌شوند:
1. جنبش‌هایی که برای رسیدن به اهداف خود به زور و خشونت متوسل می‌شوند؛ مانند جنبش «پادری» و جنبش «دارالاسلام». این جنبش‌ها با عنوان «گروه‌های جهادی» شناخته می‌شوند.
2. جنبش‌هایی که مبنای حرکت خود را بر فعالیت‌های آموزشی گذاشته‌اند تا بدین طریق وضع موجود را تغییر دهند؛ مانند جنبش «الارشاد» و جنبش «پرسیس». این جنبش‌ها با عنوان «گروه‌های دعوت اسلامی» شناخته می‌شوند.

ظهور مجدد اسلام گرایی افراطی در اندونزی (شاخصه‌ها و فعالیت‌های آن)

ظهور مجدد اسلام گرایی افراطی در اندونزی در جریان بحران‌های دهه هشتاد میلادی در جنوب شرق آسیا و بعد از سقوط «سوهارتو» بود. از سال 1990 م تا کنون، سازمان‌های اسلام گرای متعددی در اندونزی شکل گرفته‌اند که رویکرد تکفیری و افراطی گری داشته‌اند. از جمله آن‌ها می‌توان به سازمان‌های ذیل اشاره کرد:
الف. مجلس مجاهدان اندونزی؛ (17)
ب. جبهه مدافعان اسلام؛ (18)
ج. حزب التحریر؛ (19)
د. مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت؛ (20)
هـ. لشکر جهاد.
این سازمان‌ها از جهاتی اهداف یک سان دارند. وجه اشتراک آن‌ها، مقابله با غیرمسلمانان و نفی حقوق شان، تغییر جامعه اندونزی بر مبنای حداکثر گرایی اسلامی و اقامه شریعت و اجرای احکام اسلامی در این کشور با برداشت جزم گرایانه از اسلام بوده است، لکن خط مشی آن‌ها در تحقق اهدافشان با یکدیگر متفاوت است. این سازمان‌ها به صورت شبکه‌ای با هم مرتبط‌اند، اگرچه هر کدام از آن‌ها سازمان دهی خاص خود را دارند. رهبری و هدایت این سازمانها را عمدتاً کسانی به عهده دارند که یا خود عرب‌اند یا در کشورهای عربی، هم چون عربستان سعودی تعلیم دیده‌اند و شدیداً از افکار افراطی و سلفی گری متأثرند.
نکته مشترک قابل توجه بین تمام این سازمان‌ها این است که اکثر آن‌ها تحت رهبری عرب‌ها یا عرب تبارها هستند. به عقیده بعضی تحلیل گران، این سازمان‌ها به دنبال عربی سازی ماهیت جنبش‌های اسلامی در اندونزی هستند. (21)
مجلس مجاهدان اندونزی (MMI) ، پس از سقوط سوهارتو و در پی تشکیل کنگره مجاهدان اندونزی تأسیس شد. شرکت کنندگان در این کنگره، عده‌ای از چریک‌های افغان، گروه‌هایی از اسلام گرایان اندونزی و بعضی از اعضای سابق جنبش دارالاسلام (DI) بودند.
شاید به دلیل وجود عناصر جنبش دارالاسلام بود که مجلس مجاهدان اندونزی نیز همان هدف دارالاسلام، یعنی برپایی امارت اسلامی را دنبال کرد. زمانی که اکثر مسلمانان میانه رو اندونزی، اعضای دارالاسلام را شورشی می‌دانستند، مجلس مجاهدان اندونزی از آن‌ها به عنوان «مجاهد» تجلیل می‌کرد.
در حال حاضر، رهبر مجلس مجاهدان اندونزی، «شیخ ابوبکر بعاشیر» است. وی پیش از آن در سازمان افراط گرای مالایی - اندونزیایی به نام «جماعت اسلامیه» (22) فعالیت می‌کرد. در زمان حکومت سوهارتو در سال 1978م، به جرم شورش علیه حکومت، چهار سال زندانی بود. او پس از آزادیش فعالیت جهادی خود را از سر گرفت و چون بیم داشت که دوباره زندانی شود، به مالزی گریخت. او در دوران پس از سوهارتو، دوباره به اندونزی بازگشت و مجلس مجاهدان اندونزی را پایه گذاری کرد، اما دیری نگذشت که بازهم محاکمه و روانه زندان شد. این بار به جرم ارتباط با القاعده و دست داشتن در سلسله بمب گذاری‌های ایالت «بالی». (23) در این بمب گذاری‌ها که بین سال‌های 2002 تا 2005 م انجام داده شد، مراکز متعددی در بالی و هم چنین سفارت استرالیا هدف قرار گرفت.
جبهه مدافعان اسلام (FPI) را گروهی از شیوخ عرب در «جاکارتا» در سال 1998 تأسیس کردند. انگیزه و عوامل تأسیس این سازمان این بود که آن‌ها عقیده داشتند:
1. مسلمانان اندونزی همواره به وسیله حکومت سرکوب شده‌اند؛
2. حقوق بشر در مورد مسلمانان اندونزی رعایت نشده است و هیچ مرجعی تاکنون به دنبال احقاق حقوق آن‌ها نبوده است؛
3. خود مسلمانان نیز تا کنون پاسخ ظلم‌هایی را که به آن‌ها شده است، نداده‌اند.
عوامل مذکور، انگیزه‌ای شد برای تشکیل جبهه‌ای به نام «مدافعان» اسلام که هدف اصلی آن موارد زیر بود:
1. کمک به مسلمانان سرکوب شده برای دفاع از عزت و حرمت اسلام؛
2. احیای روح جهادی در میان مسلمانان اندونزی؛
3. اجرای دین با امر به معروف و نهی از منکر.
تفاوت این جنبش با سایر جنبش‌های اسلام گرای افراطی در اندونزی این است که جبهه مدافعان اسلام به دنبال به دست گرفتن حکومت و تأسیس امارت اسلامی نبوده است. (24) نکته قابل توجه این که رهبر این گروه، «حبیب محمد»، (25) فارق التحصیل دانشگاه «ملک سعود» ریاض است. از شاخصه‌های این گروه این است که اولاً: تأثیر و نفوذ زیادی در پارلمان اندونزی دارد، تا حدی که در تعیین بعضی از سیاست‌های دولت دخیل بوده است؛ ثانیاً: این که در بسیاری موارد، جهت انجام دادن امر به معروف و نهی از منکر، مستقلاً به زور متوسل شده که نمونه آن، تعطیل کردن مکان‌های تفریحی و یا تخریب مراکز فساد در ماه رمضان بوده است.
حزب «التحریر» (HT) ، یکی دیگر از گروه‌های اسلام گرای افراطی در اندونزی می‌باشد. این سازمان، فراملی است که آن را شخصی فلسطینی تبار در سال 1952 م در لبنان پایه گذاری کرد. حزب التحریر که در بسیاری از کشورهای عربی نیز فعال است، در دوران سوهارتو در اندونزی فعالیت مخفیانه خود را آغاز نمود و پس از سقوط سوهارتو، حضور خود را به وسیله راهپیمایی‌های اعتراض آمیز متعددی علنی کرد و گسترش داد. رهبر این گروه در اندونزی، همواره ناشناخته مانده است و تنها مسئول شناسایی شده آن، «اسماعیل یوسانتو» (26) می‌باشد که خود را سخن گوی این گروه معرفی می‌کند. علت این امر، تجربه آن‌ها در دست گیر شدن رهبران گروهشان در کشورهای عربی است. شاخصه‌ها و اهداف این گروه، حاکی از سلفی مسلک بودن و افراط گرایی آن‌هاست که عبارتند از:
1. اجرای احکام اسلامی، هم در عرصه عمومی و هم در عرصه حکومتی؛
2. عقیده بر این که اسلام نه تنها دین، بلکه نظامی سیاسی است (الدین و الدوله) ؛
3. تأسیس امارت اسلامی و احیای خلافت با رجوع به گذشته اسلام (سلف صالح) ؛
4. نفی هر گونه تکثرگرایی دینی، حتی در میانه فرقه‌های اهل سنت و تکفیر سایر فرقه‌ها؛
5. عقیده بر این که تنها حکومت اسلامی می‌تواند وجود داشته باشد و آن همان حکومت پیامبر و صحابه می‌باشد. (27)
از میان سازمان‌های اسلام گرایی افراطی اندونزی، «مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت» (FKAWJ) از همه جنجال برانگیزتر بوده است. امروزه نام لشکر جهاد (Laskar Jihad) که شاخه نظامی این جنبش است، در همه جای اندونزی شناخته شده می‌باشد.
مؤسس این سازمان، شیخ سلفی اندونزیایی به نام «جعفر عمر طالب» است. انگیزه اولیه از تأسیس این گروه مخالفت با رهبری زنان بود؛ زیرا پس از سقوط سوهارتو، بین دو نفر از نامزدهای ریاست جمهوری رقابت انتخاباتی به وجود آمده بود؛ یعنی «یوسف حبیبی» و خانم «مگاواتی سوکارنو»، دختر اولین رئیس جمهور اندونزی. جعفر عمر طالب و همراهانش که سلفی مسلک بودند، با رهبری زنان مخالفت داشتند و اولین تجمع اعتراض آمیز خود را به منظور محکوم کردن کاندیداتوری مگاواتی سوکارنو برگزار کردند. بعد از تأسیس این سازمان، جعفر عمر طالب جهت احیای جهاد و حمایت از مسلمانان در درگیری‌های قومی و مذهبی که عمدتاً در مناطق «آمبون» (28) و «مالوکو» (29) میان مسلمانان و مسیحیان روی می‌داد، شاخه نظامی این سازمان را به نام «لشکر» جهاد تشکیل داد. جعفر به مدت دو سال در افغانستان از مجاهدان افغان آموزش نظامی دیده بود. سپس در عربستان سعودی به سازمانی وهابی به نام «جماعه الدوه الی القرآن و الحدیث» ملحق شده بود و مدت‌ها در یمن شاگرد «شیخ مقبل بن‌هادی»، رهبر وهابیان یمن، بوده است. او در عربستان سعودی نزد «البانی» و «بن باز» نیز تلمّذ کرده است. (30) وی شدیداً تحت تأثیر گفتمان وهابیت بوده و خط مشی سلفی گری و وهابی گری را دنبال کرده است.
موارد ذیل، بیانگر شاخصه‌ها و اهداف لشکر جهاد در اندونزی است:
1. همان طور که از نام گذاری این گروه مشخص است، جهاد اصلی ترین شاخصه این گروه می‌باشد. لشکر جهاد با تشکیل هسته‌های فرماندهی در جای جای اندونزی به یارگیری، جذب و آموزش مجاهدان جهت اعزّام به مناطق مختلف اندونزی و انجام دادن عملیات نظامی پرداخته است. این گروه بیشتر در مناطقی درگیر بوده که در آن‌ها بین مسلمانان و مسیحیان اختلاف وجود داشته است.
2. تأیید و حمایت از جانب شیوخ وهابی؛ لشکر جهاد برای پیش برد اهداف خود، از یارگیری گرفته تا عملیات، همواره به جمع آوری فتوا از علمای وهابی سعودی و یمنی پرداخته است و این فتواها، نوعی -حمایت معنوی برای این گروه محسوب می‌شوند. از میان شیوخی که در تأیید لشکر جهاد فتوا صادر کرده‌اند، می‌توان از اشخاص ذیل نام برد:
الف. شیخ عبدالمحسن عباد (مفتی مدینه) ؛
ب. شیخ احمد نجم (عضو مجمع عالی علمای سعودی) ؛
ج. شیخ مقبل بن‌هادی (استاد جعفر عمر طالب و مفتی سلفی در یمن) ؛
د. شیخ ربیع بن‌هادی (شیخ سعودی) ؛
هـ. شیخ صالح سحیمی (از مفتیان سلفی مدینه) ؛
و. شیخ وحید جبیری (از مفتیان سلفی مدینه) ؛
ز. شیخ محمد بن‌هادی؛ از مفتیان سلفی مدینه) ؛ (31)
3. شاخصه دیگر این گروه این است که به دنبال تأسیس امارت اسلامی از طریق احیای خلافت نیست، بلکه به دنبال بازسازی امارت اسلامی در حکومت موجود می‌باشد. به عبارت دیگر، لشکر جهاد امارت اسلامی را در رجوع به گذشته جست و جو نمی‌کند و معتقد است که همین دولت موجود در اندونزی را باید اسلامی کرد. علت این امر آن است که لشکر جهاد، حکومت موجود در اندونزی را حکومتی اسلامی می‌داند و بعضی مفتیان وهابی، طبق برداشتی خاص از اسلام، شورش علیه حاکمان مسلمان را (ولو این که ظالم، فاسق یا مستبد باشند) جایز نمی‌دانند. جعفر عمر طالب با عبدالرحمن وحید، رئیس جمهور وقت اندونزی، ملاقات داشته است و دولت عبدالرحمن وحید نیز با وی با تسامح رفتار کرده است که نمونه آن، عدم ممانعت دولت از اعزّام نیروهای لشکر جهاد به مناطق درگیری بین مسلمانان و مسیحیان است. (32)
4. احیای هجرت؛ تقسیم دنیا به «دارالاسلام» و «دارالحرب» و لزوم هجرت از بلاد غیر اسلامی به بلاد اسلامی.
لشکر جهاد در سال 2002 م از «مجمع ارتباطات اهل سنت و جماعت» جدا شد. در سال‌های اخیر، جعفر عمر طالب سعی کرده است که خود را به سازمان‌های غیر سلفی نزدیک کند. البته بعضی، علت این رویکرد را فشارهایی می‌دانند که بعد از وقایع یازده سپتامبر متوجه گروه‌های سلفی و مرتبط با القاعده بوده است. (33)
خشونت به نام اسلام، پدیده جدیدی در اندونزی نبوده است، اما در دو دهه اخیر و پس از سقوط سوهارتو، اندونزی شاهد رشد چشمگیر چنین اقداماتی از سوی گروه‌های اسلام گرای افراطی بوده است که برخی مظاهر آن در این کشور عبارتند از:
1. بمب گذاری؛ از جمله سلسله بمب گذاری‌های بالی، بمب گذاری در چندین کلیسا در شهرهای مختلف اندونزی در آستانه کریسمس سال 2000 م و در سال 2009 م در جاکارتا.
2. درگیری‌های فرقه‌ای - مذهبی؛ مانند اعتراض‌ها علیه چینی‌ها که تقریباً چهار درصد جمعیت اندونزی را تشکیل می‌دهند و تلاش برای جلوگیری از نفوذشان در دستگاه حکومتی، خشونت علیه فرقه «احمدیه» و قتل برخی از آنان، درگیری با مسیحیان ساکن «مالوکو» و «آمبون» و هم چنین حمله به کلیساها و تخریب آن‌ها.
یکی از بارزترین مصادیق درگیری‌های فرقه‌ای در اندونزی، قضیه «سامپانگ» (34) است. سامپانگ منطقه‌ای شیعه نشین در شرق جاوه است که به طور مستمر از جانب گروه‌های افراطی تهدید شده است. در دسامبر سال 2011م، نزدیک پانصد نفر از اعضای گروه‌های تکفیری به این منطقه حمله کردند و مدرسه شیعیان را به آتش کشیدند. خانه‌های مسکونی شیعیان نیز سوزانده شد و بیش از هفت صد تن از شیعیان منطقه آواره شدند. (35)
3. اعمال خشونت به منظور نهی از منکر؛ حمله به مراکز فساد، از جمله قمارخانه‌ها، شراب فروشی‌ها و کلوپ‌های شبانه و تخریب بعضی از این مکان‌ها.
4. تظاهرات ضد حکومتی جهت اعمال فشار؛ تظاهرات اعتراض آمیز در مورد حضور زنان در عرصه سیاست، تجمع اعتراض آمیز مقابل سفارت آمریکا و تظاهرات جهت کسب حمایت دولت برای مقابله با مسیحیان.

عوامل شکل گیری و هدایت جنبش‌های اسلام گرای افراطی در اندونزی

در خلال دهه‌های گذشته، عوامل متعددی دست به دست هم داده‌اند و محرک شکل گیری مجدد اسلام گرایی رادیکال در قالب سازمان‌های اسلامی جدید در اندونزی شده‌اند. موارد ذیل، عواملی عمده‌ای هستند که در گسترش اسلام گرایی رادیکال در اندونزی در دو دهه اخیر، مؤثر بوده‌اند:

1. سرکوب اسلام گرایان در دوران سوهارتو

سوهارتو با ائتلاف افسران ارتش، قدرت را در دست گرفت. وی در تضعیف گروه‌های اسلامی مبارز و اصلاح طلبان اندونزیایی، بسیار موفق بود، اما با توجه به فشارهای سیاسی مختلف بر جنبش‌های اسلامی، مسلمانان و سازمان‌های اسلامی آنان دست از مبارزه بر نداشتند. وی با مدرنیزه کردن کشور اندونزی با جهت گیری‌های سکولاریستی، تأکید بر اصول پنج گانه ی «پانچاسیلا»، (36) حذف نقش اسلام به صورت ایدئولوژی سیاسی و سیاست زدایی عقیده مذهبی، در مسیر غرب گرایی قرار گرفت. (37)
به حاشیه راندن اسلام گرایان در دوران سوهارتو و رسوب شدگی (38) آن، انگیزه را برای ظهور مجدد این گروه در شرایط بحران به وجود آورد.
در بسیاری از نقاط جهان، به محض این که فرهنگ تثبیت یافته، شروع به افول می‌کند و برخی از مردم احساس تهدید می‌کنند، مردم با تأیید مجدد شیوه‌های سنتی زندگی، به شدت به این افول واکنش نشان می‌دهند. (39)
در زمان استبداد سوهارتو، برخی از مسلمانان تهدید فرهنگی را احساس کرده بودند، لذا در پی فعال سازی مجدد (40) خود برآمدند.
دولت سوهارتو، با تمرد طلبی غیر دینی می‌خواست به نظم جدیدی برسد که مورد اعتراض و شورش مسلمانان قرار گرفت و نمونه آن، شورش مسلمانان در ایالت «آچه» در سال 1953 م است. وی سرانجام پس از سه دهه حکومت بلامنازع، در جریان بحران‌ها و تنش‌های اجتماعی و حزبی سقوط کرد و «حبیبی» جانشین وی شد.

2. بحران‌ها

بحران‌های سیاسی و اقتصادی که در دهه نود جنوب شرق آسیا را تحت تأثیر قرار داده بود، بیشتر از همه بر اندونزی تأثیر گذاشت. فساد دولتی و بحران اقتصادی، موجب افزایش بی کاری، سقوط ارزش پول اندونزی، ورشکستگی بسیاری از بانک‌ها و کسری بودجه شد، تا حدی که بسیاری از مردم اندونزی زیر خط فقر قرار گرفتند و در نتیجه، دولت حمایت مردمی را از دست داد.
سلسله بحران‌های دهه هشتاد میلادی در اندونزی و پیامدهای آن، مانند اختلاس، فساد سازمان‌های دولتی و گسترش فقر و بی کاری، باعث شد که اسلام سیاسی برای بسیاری از مردم اندونزی به عنوان یک «آلترنیتیوی معتبر» مطرح شود. هر چند این عوامل به طور مستقیم سبب تحریک گروه‌های اسلام گرای افراطی به روی آوردن به خشونت نمی‌شود، اما اظهارات شبه نظامیان اسلام گرا بیانگر این حقیقت است که بروز نابرابری و فساد در جامعه، به کارگیری خشونت را توسط این گروه توجیه می‌کند؛ خصوصاً وقتی که مردم، فساد گسترده و فراگیر را ناشی از فساد عقیدتی دستگاه حکومتی بدانند. (41)
در جریان بحران‌های اندونزی و افول مشروعیت دولت، تنها گروهی که هنوز طرف دار حزب حاکم بود، چینی تبارهایی بودند که روابط نزدیکی با دولت سوهارتو داشتند. از طرفی، مردم اندونزی بیگانگان را عامل بحران در کشورشان می‌دانستند و حمایت چینی تبارها از دولت نیز به این دیدگاه دامن می‌زد. در این شرایط که گروه‌های اسلام گرا سعی می‌کردند که خود را به عنوان بدیل جریان‌های حاکم مطرح کنند، درگیری بین اسلام گرایان و غیر مسلمانان اندونزی بالا گرفت و گروه‌های اسلام گرای افراطی دوباره فعال شدند و خود را در صحنه نزاع حاضر کردند. در اعتراض‌های سال 1998 م اندونزی، به چینی تبارها به علت رابطه‌ای که با حزب کمونیست داشتند، حمله شد. دراین خشونت‌ها تعداد بسیاری از آنان کشته شدند و یا اموال خود را از دست دادند. (42)

3. گفتمان وهابیت

در سال‌های اخیر، رشد اسلام گرایی
افراطی در جنوب شرق آسیا به وسیله نفوذ ایدئولوژیک وهابیت و حمایت مادی عربستان سعودی در منطقه، تسریع و هدایت شده است. بسیاری از رهبران گروه‌های جهادی در اندونزی، تحت تأثیر گفتمان وهابیت بوده‌اند و خط مشی سلفی گری داشته‌اند. اکثر آن‌ها در عربستان سعودی نزد مفتیان وهابی تحصیل کرده‌اند و پس از بازگشت به اندونزی، مورد حمایت معنوی و مادی آن‌ها قرار گرفته‌اند. پول عربستان سعودی به دو شکل در گروه‌های اسلام گرای اندونزی سرمایه گذاری می‌شود: پولی که آشکارا جهت امور دینی - آموزشی وهابیت هزینه می‌شود و پولی که به صورت مخفیانه بین گروه‌های جهادی و نظامی اسلام گرا تقسیم می‌گردد. پول‌های سرازیر شده از عربستان باعث شده است که گروه‌های افراطی در مراکز آموزشی مسلمانان اندونزی نفوذ نمایند و روز به روز گسترش بیشتری پیدا کنند. (43)
سابقه اولین تاخته و تاز وهابیت در اندونزی به سال 1804 م باز می‌گردد؛ هنگامی که رهبران جنبش پادری از عربستان بازگشتند و تحت تأثیر آموزه‌های وهابیت، این جنبش را بنیان نهادند. وهابیت در دو قرن گذشته، کماکان در میان حرکت‌های اسلامی اندونزی رخنه کرده است. برخی از این گروه‌ها، هم چون لشکر جهاد و جبهه مدافعان اسلام، رویکرد جهادی دارند و برخی دیگر، هم چون جنبش «پرسیس»، دعوت به تبعیت از سلف صالح را هدف خود قرار داده‌اند. وجه اشتراک اکثر این گروه‌ها، تغذیه مالی و ایدئولوژیک از عربستان سعودی است. حمایت‌های مالی این کشور به گروه‌های سلفی ‌اندونزی منحصر نمی‌شود، بلکه بسیاری از مدارس دینی اهل سنت را نیز در اندونزی حمایت می‌کند تا از این طریق در درازمدت، فقه حنبلی را در این کشور جایگزین فقه شافعی کند.
از سال 1980 م، کتاب‌های عقیدتی زیادی با محتوای شیعه، تکفیر احمدیه، مسیحیت و ناسازگاری با لیبرالیزم با قیمت بسیار ارزان، بازارهای کتاب اندونزی را پر کرده‌اند و منشا اکثر آن‌ها عربستان سعودی یا کویت است. سفارت عربستان سعودی در بسیاری از مباحث و اختلافات مذهبی اندونزی دخالت می‌کند و طلبه‌های فارق التحصیل این کشور نیز حضور چشمگیری در محافل دینی یافته‌اند. (44)
منطقه جنوب شرق آسیا، همواره یکی از اهداف مهم جریان وهابیت بوده است، زیرا بیشترین جمعیت مسلمان در این منطقه زندگی می‌کنند. جریان‌های تکفیری وهابیت به طور ملایم در حال استحاله ساکنان این منطقه هستند و سعی می‌کنند که مسلمانان میانه رو این منطقه را تا چند نسل دیگر به مجاهدان تکفیری تبدیل کنند.
در اندونزی، فیلیپین، مالزی و جنوب تایلند، گروه‌های وهابی، ائمه جماعات روستاها را تحت نفوذ خود درآورده‌اند و یا آن‌ها را به کلی جایگزین کرده‌اند. روند گرایش به وهابیت با بازگشت کارگران اندونزیایی شاغل در عربستان تسریع یافته است. عربستان سعودی، کودکان خانواده‌های فقیر اندونزیایی را برای تحصیل به کشور خود اعزام می‌کند و بسیاری از این افراد در بازگشت، جذب گروه‌های تروریستی وهابی می‌شوند. (45)

4. حوادث خاورمیانه

یکی از عوامل مهم در گسترش گروه‌های جهادی در اندونزی، وضعیت کشورهای مسلمان خاورمیانه و لشکرکشی آمریکا به این منطقه است. وضعیت فلسطین، جنگ در عراق و افغانستان و عملیات علیه القاعده در پاکستان، همه از سوی اسلام گرایان افراطی به جنگ ضد اسلام تعبیر شده است، نه جنگ علیه تروریزم. این حوادث موجب شد که بسیاری از این گروه‌ها موجودیت خود را به نام دفاع از اسلام مشروعیت بخشند.
القاعده در اندونزی، جماعت اسلامی (JI) را به عنوان یک نیرویی استراتژیک جهت فعالیت جهادی خود در سراسر جهان می‌شناسد. بعضی از رهبران جماعت اسلامیه کسانی بوده‌اند که در افغانستان برای گروه‌های جهادی نیرو جذب می‌کردند. رابطه القاعده و جماعت اسلامی از همان ابتدا بسیار مستحکم بوده است. (46)
با وجود رابطه نزدیک بین گروه‌های افراط گرای اندونزی و القاعده، طبیعتاً در جریان جنگ علیه القاعده در افغانستان، پاکستان و عراق، این گروه‌ها واکنش نشان داده‌اند و به یارگیری و حمایت از آن پرداخته‌اند. گرچه پیآمد این جنگ، اعزّام نیروهای جهادی در سطح گسترده از اندونزی به مناطق درگیری نبوده است، اما حداقل فعالیت این گروه‌ها در اندونزی به عنوان دفاع از اسلام مقابل تجاوز آمریکا در برخی از اذهان توجیه شده است. حضور نیروهای خارجی در کشورهای اسلامی، زمینه سوء استفاده گروه‌های جهادی را با عنوان «دفاع از کیان اسلام» فراهم کرده و موجب گرایش بیشتر مردم به این گروه‌ها شده است.
از سوی دیگر، در پی انقلاب‌های کشورهای عربی و بحران سوریه و هم چنین ظهور گروه‌هایی هم چون «دولت اسلامی عراق و شام» (داعش) ، گروه‌های افراط گرای اندونزی به حمایت آشکار از این گروه‌ها و به ویژه داعش پرداخته‌اند. در شانزدهم مارس سال 2014 م، صدها نفر از اسلام گرایان افراطی، در حالی که پرچم داعش را حمل می‌نمودند، در مرکز جاکارتا تظاهرات کردند. در پی بحران سوریه، کمپین‌های متعددی در اندونزی جهت حمایت از گروه‌های تروریستی فعال در سوریه به وجود آمده است. (47)
ظهور طرفداران داعش در اندونزی، رابطه بین گروه‌های تکفیری داخل اندونزی و گروه‌های جهادی بین المللی را تحکیم کرده است و هر چه که بحران سوریه طولانی تر می‌شود، شمار بیشتری از مجاهدان تکفیری اندونزیایی به سوریه اعزّام می‌شوند. بر اساس گزارش‌های رسمی مقامات اندونزی، تا نوامبر سال 2013 م پنجاه تن از اتباع اندونزی در بین تروریست‌های تکفیری سوریه حضور داشته‌اند. (48) حتی این احتمال وجود دارد که طرفداران داعش، نمایندگی‌ها و سازمان‌های وابسته به خود را در اندونزی نیز تأسیس کنند، گرچه در حال حاضر این مسئله تهدیدی بالفعل در اندونزی محسوب نمی‌شود.

5. جهانی شدن و رسانه‌ها

نهایتاً عاملی که نباید از آن غفلت کرد، نقش رسانه‌ها، خصوصاً اینترنت است. گروه‌های اسلام گرای افراطی که عمدتاً به صورت شبکه‌ای عمل می‌کنند، از طریق رسانه‌ها و اینترنت موفق شده‌اند که ساختار شبکه‌ای خود را در سراسر جهان گسترش دهند؛ برای نمونه می‌توان به سایت اینترنتی لشکر جهاد (49) اشاره کرد که این گروه از طریق آن، فعالیت تبلیغی وسیعی انجام می‌دهد و به معرفی، عضوگیری و ارتباط با سازمان‌های جهادی فراملی می‌پردازد. در دو دهه گذشته، رسانه‌ها در معرفی گروه‌های افراطی و انتشار ایده‌های آن‌ها در سطح جهانی نقش بسزایی داشته‌اند.
اینترنت برای گروه‌های اسلام گرای افراطی، امکان گذر از محدودیت مرزهای جغرافیایی و ملی و هم چنین به کارگیری هویت‌های چندگانه و تأسیس تشکیلاتی فراملی را فراهم می‌کند. البته در کشوری مثل اندونزی که بسیاری از مردم آن هنوز به اینترنت دست رسی ندارند، گروه‌های افراطی به وسیله متصل کردن اینترنت به شبکه‌های ارتباطی محلی خود، نفوذ خود را در بین اقشار مختلف گسترش داده‌اند؛ به این نحو که پیام دریافتی از فضای سایبری توسط اشخاص و گروه‌های محلی در بین کسانی که به اینترنت دست رسی ندارند، منتشر می‌شود. گروه‌های افراطی، از اینترنت به عنوان دامی برای جذب نیرو در سطوح محلی، ملی و بین المللی استفاده می‌کنند. (50)

مقابله با گسترش اسلام گرایی افراطی در اندونزی

افراط گرایی و تکفیر، همواره تهدیدی جدی در دنیای اسلام بوده است. ظهور افراط گرایی در هر نقطه از جهان اسلام، کل جامعه اسلامی را به خطر می‌اندازد، به ویژه در عصر حاضر که به دلیل جهانی شدن، امکان سرایت و انتشار چنین ایده‌هایی هم چون ویروسی در سطح جهانی و ماورای مرزهای ملی وجود دارد. طبیعتاً اگر جهان اسلام خطر گسترش چنین ایده‌هایی را درک کرده باشد، درصدد مقابله با آن بر می‌آید.
همواره برای رسیدن به هر هدفی به یک راهبرد مناسب نیاز است. تبیین راهبرد، شناخت کافی جوانب و ویژگی‌های جامعه و منطقه هدف را می‌طلبد. اگر هدف، مقابله با تهدید گروه‌های افراط گرا باشد، در مواجهه با چنین تهدیدی، امکان به کار گرفتن دو نوع راهبرد امنیتی وجود دارد: الف. حذف تهدید؛ ب. حذف آسیب پذیری‌ها. این دو راهکار در نظریه‌های امنیتی با عنوان «دکترین امنیتی مبتنی بر تهدیدات» و «دکترین امنیتی مبتنی بر آسیب پذیری‌ها» شناخته می‌شوند.
راهکار آسیب پذیری داخلی، متوجه کاهش با حذف زمینه‌ها و بسترهای بی ثباتی و ناامنی است، در حالی که راهکار تهدیدات، بیشتر خارجی، فاعل محور و متوجه رفتارها و افعال بازیگران است. (51)
راهبرد اول، مقابله فعال، تهاجمی، و جنگ پیش گیرانه علیه تهدید را می‌طلبد. لازمه به کار گرفتن چنین راهبردی، شناسایی کامل تهدید و حذف آن با اعمال زور است (52) در شناخت رجهان یا عدم رجهان به کار بردن این راهبرد جهت مقابله با تهدید گروه‌های افراطی اندونزی، پاسخ به سؤالات ذیل لازم است:
1. ماهیت تهدید گروه‌های تکفیری و افراطی در اندونزی چیست؟
2. آیا به کارگیری عامل خشونت و زور جهت مقابله با این جریان‌ها به حذف تهدید آن‌ها منجر خواهد شد؟
3. آیا امکان توسل به زور در سطح وسیع جهت مقابله با شبکه‌های مخفی این گروه‌ها وجود دارد؟
ماهیت تهدید گروه‌های افراطی، صرفاً جنبه سخت افزاری ندارد و ماورای تمام اقدامات تروریستی این گروه‌ها، مجموعه‌ای از باورها و ایدئولوژی‌های القا شده نهفته است. آنچه در مورد تروریست انتحاری جنبه تهدیدآمیز بیشتری دارد، طرز تفکر و عقیده‌ای است که ایده ی تکفیر و انتحار را بین مردم جاهل گسترش می‌دهد. شناخت بعد نرم افزاری این تهدید و مقابله با آن نسبت به بعد سخت افزاری اش اهمیت بیشتری دارد، زیرا اگر این ایده گسترش نیافت و یا باطل شد، پیامدهایش نیز به تبع آن لغو خواهند شد. آنچه امروز جامعه مسلمان اندونزی را تهدید می‌کند، تنها سلسله‌ای از اقدامات خشونت آمیز علیه مردم نیست، بلکه هجمه ایدئولوژیک وهابیت است که ایده‌ی‌ تکفیر را در اذهان خام مسلمانان این منطقه نهادینه می‌کند.
به کارگیری زور علیه چنین تهدیدی در صورت موفقیت، تنها می‌تواند به صورت مقطعی جنبه‌های سخت افزاری این تهدید را رفع کند و جنبه‌های نرم افزاری آن با اعمال زور مرتفع نخواهد شد. اگر دشمن با قدرت نرم وارد شد، تنها با قدرت نرم می‌توان به مقابله با آن برخاست. شاید استفاده از زور به طور مقطعی باعث کاهش فعالیت گروه‌های تندرو شود، اما «یک فضای بحرانی کافی است که این گروه‌های رسوب شده را دوباره فعال کرده و یا فعالیت آن‌ها را بیش از پیش گسترش دهد.» (53)
حتی اگر هدف صرفاً مقابله با جنبه‌های سخت افزاری تهدید گروه‌های تکفیری در اندونزی باشد، در به کارگیری عامل زور جهت مقابله با این گروه‌ها محدودیت‌هایی وجود دارد. در درجه اول، با توجه به این که این گروه‌ها در قلمرو حاکمیت دولت ملی اندونزی فعالیت می‌کنند، تنها نیروهای دولتی این کشور هستند که می‌توانند در مقابله با این گروه‌ها به زور متوسل شوند. طبیعتاً چنین مسئله ای، داخلی تلقی می‌شود و امکان ورود و مشارکت نیروهای غیر بومی در این اقدام وجود نخواهد داشت. نکته دیگر این که فعالیت زیرزمینی گروه‌های افراطی، امکان شناسایی شان و جنگِ برابر علیه آنها را نخواهد داد. کاربرد زور در این موارد، به جنگ‌های نابرابر و چریکی منجر خواهد شد که تهدید، خشونت و ناامنی بیشتری درون جامعه به بار خواهد آورد.
در مجموع، به کارگرفتن راهبرد حذف تهدید جهت مقابله با گروه‌های افراط گرای اندونزی به حذف همه جوانب تهدید منجر نخواهد شد. تهدید اصلی که همان جنبه‌های ایدئولوژیک و نرم افزاری تهدید است، به قوت خود باقی خواهد ماند و نهایتاً به کارگیری عامل زور، تنها نتایج مقطعی خواهد داشت.
راهبرد دوم در مقابله با تهدید گروه‌های افراط گرا، حذف آسیب پذیری‌هاست. در این راهبرد، با شناسایی نقاطی که در برابر تهدید آسیب پذیرند، سعی در ایمن سازی و حذف آسیب پذیری آن‌ها می‌شود. چنین راهبردی، در مقابله با انتشار بیماری‌های ویروسی بسیار موفق بوده است، بدین نحو که به جای تلاش برای نابودی ویروس‌ها و عوامل بیماری زا که امری غیر ممکن می‌باشد، خود انسان‌ها در برابر این عوامل واکسینه و ایمن سازی می‌شوند و دیگر زمینه‌ای برای رشد و نمو سرایت این عوامل تهدیدزا باقی نمی‌ماند. وقتی تهدید، قدرت آسیب رسانی نداشته باشد، دیگر تهدید محسوب نمی‌شود.
از دیدگاه برخی از نظریه پردازان امنیتی، امنیت به معنای حذف تهدید نیست. بلکه کاهش و یا فقدان آسیب پذیری می‌باشد: «هر اندازه دولت یا رژیمی در طیفی از آسیب پذیری تا فقدان آسیب پذیری حرکت کند، امنیت او بیشتر خواهد شد.» (54)
قدم اول برای مقابله با جریان‌های افراطی در اندونزی، یافتن نقاط آسیب پذیری جامعه اندونزی از جانب این گروه‌هاست. بررسی فعالیت گروه‌های افراطی در جهان اسلام، نشان می‌دهد که این گروه‌ها در بسیاری از مناطق محروم و فاقد آموزش، از جهل مردم استفاده کرده‌اند و با تحریک تعصبات مذهبی مسلمانان و گسترش برنامه‌های تبلیغی خود در بین اقشار محروم و کم سواد، ایده‌های وهابیت و تکفیر را در میان آن‌ها گسترش داده‌اند. این در حالی است که چنین ایده‌هایی در مجامع علمی خریدار ندارد و افراد تحصیل کرده، کمتر به افراط گرایی و تکفیر روی می‌آورند.
جهل در جامعه، نقطه ضعف بزرگی است که زمینه ایجاد هر نوع آسیب پذیری عقیدتی را فراهم می‌کند. در شرایطی که گروه‌های افراط گرا و تکفیری از جهل مردم سوء استفاده می‌کنند، یکی از کارآمدترین راهکارهای مقابله با آن، حذف این آسیب پذیری از طریق آموزش، آگاهی افزایی و تبلیغات است. بدین نحو زمینه‌های آسیب پذیری از بین می‌رود و تهدید، خطرهای خود را از دست خواهد داد.
انتخاب راهکار آسیب پذیری‌ها به آن معناست که کار پایه دکترین امنیتی بر اساس از بین بردن و یا تحت کنترل درآوردن زمینه‌ها، بسترها و موقعیت‌هایی است که نقاط ضعف و آسیب پذیری محسوب می‌شود، دارای بعد امنیتی است و هدف تهدیدات دشمنان و رقبا قرار خواهد گرفت. (55)
تاریخچه، عوامل و زمینه‌های ظهور اسلام گرایی رادیکال در اندونزی، بیانگر این حقیقت است که تهدید اساسی این جریان‌ها، رخنه کردن در اذهان و عقاید مردم به منظور استحاله دینی آن‌هاست. تلاش وهابیت و عربستان سعودی برای حضور در مجامع دینی اندونزی، تأثیرگذاری بر مسائل و جریان‌های مذهبی، دامن زدن به اختلافات مذهبی، تغییر ائمه جماعات شهرها و روستاها، اعزّام اقشار فقیر اندونزی به کشور عربستان جهت تحصیل دین و سازمان دهی شبکه‌های دعوت اسلامی در مناطق مختلف اندونزی، همه مؤید این مطلب‌اند که وهابیت و جریان‌های افراطی، سعی در استحاله مسلمانان اندونزی با سوء استفاده از مهم ترین نقطه آسیب پذیری شان؛ یعنی جهل و فقدان آموزش دارند. مقابله با چنین تهدیدی، به کار گرفتن راهبرد و راهکار عملی مناسب در این کشور جهت افزایش آگاهی دینی مردم و ریشه کن کردن زمینه‌های آسیب پذیری آن‌ها را می‌طلبد. راهبرد و راهکار، دو مقوله متفاوتند. مراد از راهبرد، همان استراتژی (56) است که در مورد راهکار عمومیت دارد. استراتژی، خط مشی کلان است که تاکتیک و لجستیک لازم برای وصول به هدف را تبیین می‌کند هر استراتژی، ممکن است شامل چند راهکار (57) متعدد باشد. با توجه به رجهان به کارگیری راهبرد حذف آسیب پذیری‌ها در مواجهه با تهدید جریان‌های تکفیری، راهکارهای ذیل می‌توانند در راستای این راهبرد به کار گرفته شوند:

الف. آموزش و آگاهی افزایی

جهل در جوامع اسلامی، از نقاط آسیب پذیر مهم این جوامع از جریان‌های تکفیری است. جریان‌های تکفیری با نفوذ به مناطق محروم اندونزی که فاقد آموزش کافی بوده‌اند، اسلام را به گونه‌ای که خود تفسیر کرده‌اند به مردم القا می‌کنند. معمولاً بیشترین کسانی که جذب تبلیغات این گروه‌ها می‌شوند، افراد کم سواد و یا اشخاصی هستند که اطلاعات دینی کافی ندارند. چنین افرادی، زمینه پذیرش هر نوع ایده‌ای را به اسم اسلام دارند. در مقابل، افراد تحصیل کرده و یا کسانی که اطلاعات دینی مناسبی دارند، کمتر جذب این گروه‌ها می‌شوند. حتی بسیاری از علمای اهل سنت در مقابل این گروه‌ها برخاسته‌اند و ادعاهای آنان را باطل می‌شمارند؛ مثلاً در زمانی که گروه‌های تکفیری نه تنها شیعه، بلکه حتی مذاهب و فرقه‌های اهل سنت را نیز تکفیر می‌کردند، «شیخ شلتوت»، رئیس الازهر، با این ایده مخالفت کرد و تشیع را از مذاهب اسلامی جایز الاتّباع معرفی نمود.
آگاهی افزایی، آموزش و معرفی صحیح اسلام و مذاهب اسلامی، راهکار مقابله با سوء استفاده جریان‌های تکفیری از جهل جوامع اسلامی است. این راهکار به طور عملی با اعزّام نیروهای تبلیغی، تأسیس شبکه‌های ماهواره‌ای به زبان‌های مختلف و تبلیغ در فضای مجازی قابل اجراست.

ب. ایجاد روحیه «تقریب و گفتگو»

همان طور که گذشت، اندونزی در سال‌های گذشته شاهد درگیری‌های فرقه‌ای متعددی میان گروه‌های تکفیری و پیروان سایر مذاهب، هم چون شیعیان، مسیحیان و فرقه احمدیه بوده است. جریان‌های تکفیری، اغلب با تحریک تعصبات دینی مسلمانان و ایجاد روحیه تفکیک افراطی در میان آن‌ها، به درگیری‌های فرقه‌ای و مذهبی دامن می‌زنند. تفکیک به این معناست که شخص هویت خود را بر اساس نفی غیر خود تعریف کند؛ مثلاً اینکه سنی خود را «غیرشیعه» تعریف کند. چنین رویکردی، تضاد و تقابل بیشتر ب

عبارات مرتبط با این موضوع
خبرگزاری جمهوری اسلامی وب سایت خبرگزاری جمهوری اسلامیایرنا آخرین رخداد های ایران و جهان در حوزه های سیاسی بریدن آلت زنانه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزادبریدنآلتزنانهیک بنر تبلیغاتی در نفی مثله‌کردن جنسی زنان در جاده‌ای در کاپچوروا، اوگانداداعش ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاددولتاسلامیعراقوشامداعش الدولة الاسلامیة شرکت‌کننده در جنگ داخلی سوریه پرچم حکومت اسلامی عراق و شاماخبار،اخبار روز،اخبار خبرگزاری ها اخبار،آخرین …در این بخش شما با انواع اخبار غزهاخبار ایراناخبار سوریهاخبار اخبار روز غزه ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش ثروت واقعی …ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش برکو زن ۴۰ ساله اهل زیمبابوه در کمال ناباوری قصد خبرگزاری جمهوری اسلامیدومین انفجار در مصر یک کشته بر جای گذاشت دبیرکل حزب الله تشکیل دولت جدید لبنان را در وبلاگ زبان سرخ سر سبز می دهد بر بادوبلاگقمر اوضاع در عقرب است بطور عجیبی همه چیز به هم پیچیده است احمدی نژاد امروز به نیویورک بریدن آلت زنانه ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد بریدنآلتزنانه یک بنر تبلیغاتی در نفی مثله‌کردن جنسی زنان در جاده‌ای در کاپچوروا، اوگاندا داعش ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد دولتاسلامی داعش الدولة الاسلامیة شرکت‌کننده در جنگ داخلی سوریه پرچم حکومت اسلامی عراق و شام خبرگزاری جمهوری اسلامی وب سایت خبرگزاری جمهوری اسلامیایرنا آخرین رخداد های ایران و جهان در حوزه های سیاسی اخبار،اخبار روز،اخبار خبرگزاری ها اخبار،آخرین خبرها،خبر فوری در این بخش شما با انواع اخبار غزهاخبار ایراناخبار سوریهاخبار اخبار روز غزهاخبار ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش ثروت واقعی بابک زنجانی ازدواج شرم‌آور زنی با پسر ساله‌اش برکو زن ۴۰ ساله اهل زیمبابوه در کمال ناباوری قصد دارد خبرگزاری جمهوری اسلامی وب سایت خبرگزاری جمهوری اسلامیایرنا آخرین رخداد های ایران و جهان در حوزه های سیاسی وبلاگ زبان سرخ سر سبز می دهد بر باد وبلاگ حکم دلارام علی در حالی صادر شد که دختر جوان کمپین یک میلیون امضا‎ ‎برای تغییر با شجاعت و

بررسی زمینه‌های صدور فتاوای تکفیری و پیامدهای آن بر جهان اسلام

[ad_1]

چکیده

عملکرد جریانهای تکفیری در جهان اسلام زمینه بروز بحران‌های جدی را فراهم کرده است که قتل و عام مسلمانان مهم‌ترین پیامد آن محسوب می‌شود. رشد و گسترش این جریان معلول شرایط فکری و اجتماعی فراوانی است که منجر به این نتیجه شده است. زمینه نظری و تئوریک عملکرد خشونت آمیز گروه‌های تکفیری ریشه در صدور برخی فتاوای فقهای سلفی دارد که زمینه توجیه فعالیت این گروه‌ها را فراهم کرده و در رشد و گسترش آنها نقش زیادی داشته است. تبارشناسی فتاوای تکفیری در بین مسلمانان به لحاظ تاریخی بخش زیادی از پیشینه قوام یافتن این جریانات در جهان اسلام را تبیین می‌کند.
جریان تکفیری همان طور که در میدان عمل، نیروها و افراد زیادی در اختیار دارد؛ در عرصه تولید و توزیع اندیشه نیز نیاز به تئوریسین‌هایی دارد که مبانی تئوریک این کنش خشونت آمیز را توجیه کنند این مقاله با تبارشناسی فتاوای تکفیری در جهان اسلام به نقش فتاوای فقهای سلفی در تکفیر دیگر گروه‌های اسلامی پرداخته و زمینه‌های عینی و ذهنی صدور چنین فتاوایی را بررسی می‌کند و در این زمینه با بهره‌گیری از هرمنوتیک انتقادی این فرضیه را پیگیری می‌کند که فتوای تکفیر مبتنی بر پیش فهم‌ها، زیست جهان و افق معنای خاص فقهای سلفی است که با صدور آن فرصت شکل‌گیری و گسترش این جریان را فراهم می‌کنند. در این مقاله زمینه‌های شکل‌گیری چنین فتاوا و پیامدهای آن بر جهان اسلام را با رویکرد انتقادی بررسی می‌کنیم.
کلید واژه :سلفی گری، تکفیر، افراط، خشونت، فتوی.

مقدمه

پدیده افراطی گری در بستر ادیان و مذاهب گوناگون از جمله اسلام، امری نوظهور نیست، بلکه از قرون اولیه‌ی نهادینه شدن دین اسلام در جوامع مختلف، افراطی گری، واپس گرایی و خشونت، نمودی عملی داشته است. این پدیده به خصوص در عصر عباسی تجلّی بیشتری یافت، زیرا در این دوره، دین اسلام از راهبرد جهادی و ورود به سرزمین‌های دیگر، به نهادینگی و ایجاد همبستگی اجتماعی بر اساس هویت اسلام، تغییر رویکرد داد. از این رو اسلام به مثابه راهبردی هویتی برای ایجاد همبستگی اجتماعی میان عرب‌ها و اقوام سرزمین‌های فتح شده و تازه مسلمان، ایفای نقش نمود. با توجه به این شرایط نوین، خوانش و تفسیر اسلام برای هم سازی و تطابق با تحولّات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آغاز شد. این نگرش تفسیری به دین اسلام، ورود داده‌های علمی ذهنی و عینی را با آن همراه ساخت، لذا فلسفه‌های یونانی و حکمت عملی ایرانی، ابزار استنتاج علوم در سرزمین‌های فتح شده بودند که بعدها توسط مسلمانان، برای نهادینگی این رهیافت مورد بهره برداری قرار گرفت. و تفاسیری از اسلام با بن مایه روش شناختی از علوم سرزمین‌های دیگر نمود یافت.
در مقابل این رهیافت علمی، در بستر جامعه اسلامی مخالفت‌هایی صورت پذیرفت که خواهان بازگشت به دوران سلف صالح و اسلام ساده و بی آلایش بود. این جریان در جامعه اسلامی به نام «سلفی‌ها» معروف شدند. اشاعره شاخه‌ای از این جریان بود که خود را در تضاد با معتزله تعریف می‌نمودند. سلفی گری، جریانی است که ریشه‌هایش در بستر تمدّن اسلامی وجود دارد. جریان تکفیری که امروزه کشورهای اسلامی را در بر گرفته است، ریشه و خاست گاهی در عمق تاریخ تمدّن اسلامی دارد. فهم و خوانش ابعاد ذهنی این جریان و بسترهای اجتماعی نمود آن، ما را در شناخت بهتر و نیز مواجهه منطقی با چنین جریانی، یاری می‌کند، لذا برای فهم بهتر، با رویکرد هرمنوتیکی به خوانش این جریان می‌پردازیم. ما جریان سلفی و نمود عینی امروزین آن، یعنی تکفیری‌ها را به مثابه «متن» می‌بینیم و سپس از این زاویه به خوانش و فهم آن از طریق رهیافت هرمنوتیک انتقادی می‌پردازیم. (2)
هرمنوتیک، سنّتی فکری و فلسفی است که می‌کوشد فهم روشنی از متون ارائه دهد؛ به عبارت دیگر هرمنوتیک، علم مطالعه‌ی و به ویژه فهم متن است، به صورتی که فهم اثر، متناسب با مضمون آن باشد. امر سیاسی، (3) از دو نظر می‌تواند به عنوان متن، بررسی و تأویل شود: یکی به صورت متن مکتوب و دیگر به صورت کنش‌ها و رویدادهای سیاسی.
برای استفاده از مفهوم متن برای کنش‌های معنادار، چهار ملاک را باید مدنظر قرار داد:
1. نحوه عمل شخص یا گروه، باید تثبیت شده باشد، به طوری که بتوان به این رفتار به طور مشخص اشاره کرد و عینیتی برای آن قائل شد.
2. همان طور که متن از مؤلف فاصله می‌گیرد و سپس به موضوع مطالعه تبدیل می‌شود، عمل سیاسی نیز باید از عاملان سیاسی فاصله گیرد و پیآمدهای سیاسی خاص خود را داشته باشد. به این ترتیب، استقلالی برای کنش‌ها ایجاد می‌شود.
3. هر کنش معنادار، هنگامی به صورت متن در می‌آید که آن قدر اهمیت داشته باشد که تنها در ارتباط با شرایط بی واسطه و اولیه‌ی تکوین آن مطرح نشود، بلکه در چارچوب‌های اجتماعی نیز بگنجد.
4. عمل سیاسی و اجتماعی زمانی متن است که بتواند طیف وسیعی از مخاطبان را شامل شود. در این وضع، معنا در حال تعلیق قرار می‌گیرد، زیرا کنش‌های انسانی همانند اثری است که با ارجاع‌های جدید، می‌توان معناهای جدیدی را به آن نسبت داد. در این شرایط، زمینه‌های سیاسی اهمیت فراوان دارد، زیرا روابط مستقیمی با مفهوم پراکسیس (توانایی کنشی انسان برای ایجاد تغییر در نحوه زیست خویش) دارد. این موضوع با ویژگی برساختگی معنای سیاسی، پیوند تنگاتنگی دارد. (4)
حال در این چشم انداز، ما به جریان سلفی و شاخ و برگ‌های آن در طول تاریخ، به مثابه متن توجه می‌کنیم. این جریان محصول روابط سیاسی و اجتماعی جامعه اسلامی در دوره میانه است، از این رو برای درک و فهم روابط سیاسی حاکم بر جامعه و نیز بسترهای ذهنی آن باید این جریان را به صورت متن دید. در درون متن می‌توان زوایای مختلف روابطِ انسانی و نیز بسترهای واقعیت ساز سیاسی را خوانش نمود. جریان سلفی تمام شرایط مطرح برای تصور متنی را دارد. در این چشم انداز، تمام زوایای حاکم بر شکل‌گیری متن را دارد. بی شک در این مسیر ما این خوانش را از چشم اندازی انتقادی مورد توجه قرار می‌دهیم. هرمنوتیک انتقادی این زاویه‌ی دید را به ما می‌دهد.
اساس هرمنوتیک انتقادی، بر نقد محتوای متن متمرکز می‌شود. هم چنین شرایط مادی شکل‌گیری متن را مورد بررسی قرار می‌دهد و ایدئولوژی حاکم بر متن را نقد می‌کند و توصیه‌هایی برای تصحیح فهم نادرست، ارائه می‌دهد. هرمنوتیک انتقادی ابعاد علمی میان کنش سیاسی و تفسیر، ارتباط برقرار می‌کند؛ یعنی آگاهی هرمنوتیکی، در یک پارچه کردن تجربیات علمی با تجربه زندگی، نمود می‌یابد. هدف این یک پارچه سازی، رهایی سیاسی است. هرمنوتیک، میانجی فرآیندها سیاسی - اجتماعی و انگیزه‌های فردی است و تفسیر نیز بر این پایه شکل می‌گیرد. این رویکرد، گذشته از تفسیر، ارتباط عمل و چارچوب آن، تفسیری درباره مواضع ایدئولوژیک مسلک‌های سیاسی است و نشان می‌دهد که چگونه این تفسیرها، بر اساس منافع شکل گرفته‌اند.
هرمنوتیک انتقادی به نظام زبانی نیز توجه می‌کند، به صورتی که معتقد است زبان و عمل سیاسی، به طور متقابل، هم دیگر را تفسیر می‌کنند، از این رو زبان میانجی «آگاهی هرمنوتیک» در پراکسیس سیاسی و اجتماعی است، لذا اعمال اجتماعی و سیاسی فقط از طریق پیوندهای عینی و واقعی خود با زبان کار، ادراک می‌شوند. در نهایت هرمنوتیک را می‌توان رهیافتی مجهّز به نظرات تأویلی یافت که در چارچوب عینی پدید آمده است، فرآیندهای ارتباطی را به رسمیت می‌شناسد و نگرشی دیالکتیکی دارد. (5)
حال باید به این نکته توجه نمود که جریان سلفی در دل تاریخ اسلام دوره میانه، در فرآیند دیالتیک ذهن و عین اجتماعی، پدید آمده است. بر این اساس چارچوب‌های بایسته برای نگرش متنی را می‌توان در آن دید. از این رو در فرآیند این نوشتار از چشم انداز، چارچوب نظری ترسیمی به متن و زمینه‌های متن تاریخ اسلام برای واکنشی جریان سلفی توجه می‌کنیم.

1. مبانی نظری و شرایط اجتماعی شکل‌گیری اندیشه‌های سلفی

الف. شرایط اجتماعی و سیاسی شکل‌گیری سلفی گرایی

آغاز قرون دوم هجری که به عصر میانه معروف است، با تدوین تمدن اسلامی همراه بود. عصر جهاد و گسترش اسلام به پایان رسیده بود و زمان نهادینه سازی و شکل دهی ساختار اجتماعی و سیاسی فرا رسیده بود. بر این اساس تاریخِ طی شده و تحوّلاتِ رخ داده، جامعه‌ای نو بنیادی را بر ساخته بود. جامعه از بافت یک دست و یک رنگی خویش خارج شده، تنوّع قومیت و زبانی بر آن حاکم شده بود. دیگر خبری از ارتباطات بسیط و چهره به چهره میان شهروندان جامعه اسلامی نبود، بلکه تکثّر اقوام مسلمان شده، روابط اجتماعی را پیچیده ساخته بود. این تحوّل، نیازها و خواسته‌های مسلمانان را تغییر داده بود؛ یعنی ارتباط با اقوام تازه مسلمان، تحوّل ذهنی و به تبع آن تغییر عینی را رقم زده بود. از این رو دیگر اسلام بسیط و ساده عصر اولیه اسلام (عصر تکوین) جواب گوی نیاز جامعه نبود. (6)
گستردگی اجتماعی جامعه اسلامی، هم زیستی مسالمت آمیز اقوام و گروه‌ها را بایسته ساخته بود؛ به خصوص آن که این گستردگی، بنیانی فرهنگی داشت، لذا هم زیستی عادلانه و مسالمت آمیز، احترام به فرهنگ‌ها را ضروری می‌نمود. این خواست با امر دین، تلاقی می‌یافت، زیرا بر اساس نظم حاکم بر روابط اجتماعی مسلمانان در بستر جامعه، اسلام بر سازنده و تنظیم کننده روابط اجتماعی محسوب می‌شد. از آن جهت که جامعه، تنوّع اجتماعی نداشت و روابط پیچیده‌ای بر آن حاکم نبوده، دین اسلام نیز سادگی و بسیط بودن را در درون خود نهادینه ساخته بود، لذا هر مسلمانی در شبه جزیره حجاز، نیازها و خواسته‌های خود را با مواجهه‌ی مستقیم با متن مقدسِ قرآن کسب و بدان عمل می‌نمود. در صورت عدم وجود مسئله در آن متن مقدس، سنّت پیامبر و خلفا پاسخ گوی آن امر می‌بود.
این وضعیت دیگر در شرایط عصر تدوین نمی‌توانست ادامه یابد، زیرا پیچیدگی اجتماعی، ساختار جدیدی را ناگزیر می‌ساخت. چون اسلام بنیان اصلی تنظیم کننده روابط اجتماعی جامعه بود، با تحوّل جامعه و تکثر آن، خوانش جدید را طلب می‌کرد. جامعه ساده حجاز نه از لحاظ علمی و نه بافت اجتماعی با رهیافت‌های علمی مواجه نشده بود. شرایط زندگی قبایلی، جامعه ساده و بسیط اجتماعی را به همراه آورده بود، لذا عرب‌ها با دانش اداره سرزمین‌های پهناور آشنا نبودند. در قرن دوم که گستردگی سرزمین‌های تحت سلطه اسلام رقم خورد، این خلأ دانشی، عرب‌ها را به سوی تجارب ملل دیگر و نیز ملل تازه مسلمان، سوق داد. آنان برای اداره این امپراطوری نیاز به دانش داشتند که نزد ایرانیان بود با ورود ایرانیان به دربار عباسی، عصر طلایی علم گرایی و توجه به تجارب تمدّن‌های دیگر، رقم خورد. در این عصر بر اساس این نیاز، پایه‌های تمدّنی اسلام بر خرابه های تمدّن‌های پیشین ایران، یونان، روم، مصر و ... استوار شد. اتحاد مسلمانان - با توجه به تنوّع قومی و فرهنگی - بر محور اسلام، دوره‌ای را شکل می‌دهد که اسلام به مثابه هویت، قد علم می‌کند. این رویکرد نیاز به خوانش نوین از دین اسلام داشت؛ که دستآوردهای علمی یونانی و ایرانی و روم را در شکل‌گیری دستگاه تولید علم اسلام به کار گیرد. فقه دانش بومی تمدن اسلامی، که از برای تنظیم روابط مسلمانان برساخته شد، بنیان‌های استنتاج علمی آن از منطق یونانی ارسطو برگرفته شده بود. (7)
بر این اساس در این دوره ترجمه متون علمی یونانی، ایرانی و رومی به زبان عربی، رهیافت‌های علمی به خوانش، تأویل و اجتهاد نوین از دین را صورت داد. و از این منظر علم دین شکل گرفت. در نتیجه‌ی این فرآیند، گروه‌ها، گرایش‌ها و فرقه‌های مختلف به وجود آمد. مذاهب مختلف در دل تمدّن اسلامی در نتیجه این بسترِ علم گرایانه و در پی پاسخ به نیازها و سؤال‌های علمی و سیاسی مردم شکل گرفتند. مذاهب چهارگانه اهل تسنّن و شیعه، مکاتب معتزله، اشاعره، اخباری و اصولی و ... نمونه‌ای از این خوانش‌های گوناگون از دین اسلام بوده است.
در این شرایط اجتماعی و سیاسی جریانی نمود یافت که خواهان بازگشت به دوران سلف صالح و عصر اسلام ساده و بسیط بودند. آنان معتقد بودند که امروزه تحت تأثیر رویکردهای علم گرایانه و دستآوردهای ملت‌های دیگر، اسلام از بعد ساده و قابل فهم برای همگان به دور شده است. اسلام در دیدگاه اینان در عصر میانه، به خوانش‌ها و فهم‌های افراد تبدیل شده و از غایت و مقاصد شارع مقدس غافل شده است. فقها و متکلّمان مسلمان در جهت اهداف دنیایی و در خدمت به نظام سیاسی، اندیشه‌های پراکنده‌ای را بر ساخته‌اند. این گونه پراکندگی در آراء، از نظر این جریان، ضرورت بازگشت به دوران اسلام ساده، عمل به آموزه‌های دین را بیشتر می‌نماید. آنان معتقدند: و اسلام بیش از آن که نیاز به فهم داشته باشد، نیازمند عمل به احکام و فرامین آن دارد.
با دقت در معادلات قدرت در عصر عباسی، به این نکته پی می‌بریم که جریان سلفی، واکنشی سیاسی به شرایط سیاسی حکومت بوده است. ورود برمکیان - که قومی ایرانی بودند - به دربار عباسی، شرایط سیاسی جدید را در دل تمدّن اسلامی به وجود آورد. آزادی بیان و اندیشه، تساوی اقوام مختلف مسلمان، نوآوری و بدعت در خوانش دین و شکل گیری گروه‌هایی با عقاید خلاف رویه حاکم، از پدیده‌های نوظهور ناشی از حاکمیت آنان بود. پشتوانه ایدئولوژیک معتزله برای حکومت، زمینه شکل‌گیری گروه‌ها و جریان‌های مخالف و اپوزیسیون در حکومت اسلامی شد. سلفی‌ها نیز در قامت جریانی مخالف جریان حاکم در قدرت به ایفای نقش می‌پرداختند. لذا پس از مدتی کوتاه به دلیل مبانی فکری مبتنی بر نص گرایی، توانستند با همراهی خلیفه، برمکیان را از قدرت خارج کنند و در نتیجه این خروج، معتزله نیز به حاشیه رفت. سلفی گرایان، سپس قدرت را به دست گرفتند و از ابزارهای تکفیر و برخورد فیزیکیِ خشونت گرایانه بهره می‌بردند. (8) (9)

ب. مبانی نظریه اندیشه‌های سلفی

اندیشه‌های ابتدایی سلفی گرایان بر پایه آرای احمد بن حنبل، فقیه أهل تسنّن شکل گرفت. نکته بنیادینی که در آراء اندیشمندان این جریان وجود دارد، بازگشت به دوران اسلام اولیه ساده و بسیط بوده است. اینان پیچیدگی در درک اسلام را انحراف از حقانیت دین و غایت شارع مقدس می‌دانند، زیرا بسیاری، آرای خود را به نام دین و خدا در قالب اجتهاد به مسلمانان عرضه می‌دارند، در حالی که بیشتر این اجتهادها چیزی جز تفسیر به رأی گویندگان آن نیست. بر این اساس برای جلوگیری از این نوع نگاه باید به متن مقدس قرآن و فهم شنیداری آن بازگشت؛ یعنی همان شیوه‌ای که طی آن مسلمان عصر پیامبر و دهه‌های بعد از آن با شنیدن آیات قران، معنای آن را بدون روش‌های علمی می‌فهمیدند. این شیوه، تکلّف در درک معنا را از بین می‌برد و نیز انسان مؤمن را در مواجهه با حقیقت دین قرار می‌دهد. (10)
نص گرایی، نقطه عزیمت سلفیه در فهم دین تلّقی می‌شود. آنان در رویارویی با متن از بهره‌گیری از روش‌های علمی وارداتی از سرزمین‌های دیگر دوری می‌کردند، زیرا این روش‌ها را عامل اصلی گرایش به اجتهاد به رأی می‌دانستند. سلفیان مواجهه بی پیرایه و بی تکلّف را مبنای درک صحیح از دین می‌دانستند. احمدبن حنبل مبانی فکری این جریان را در مواجهه با هر چیزی که بدعت در دامان دین می‌دید، شکل داد. در این جریان، ایمان که نقطه آغاز دین داری به حساب می‌آید، رهیافتی زبانی و عمل گرایانه تصور می‌شود که شما را به آنچه، حقانیت و حقیقت است، نایل می‌کند و با پذیرش یقینی رو به رو می‌سازد. این یقین، ناشی از اتصال به منبع فیض ازلی دانسته می‌شود. نگرش ایستایی که در این جریان نهفته است از این مبنا ساطع می‌شود؛ زیرا ایمان همان پذیرش یقینی و قلبی آدمی از داده‌های دینی است. (11)
قرآن نیز در دیدگاه سلفی‌ها، کلام محض خداوند است. این کلام چنان که معتزله می‌گوید، مخلوق نیست. هم چنین شریک خداوند در قدیم بودن هم نیست. صفات خداوندی نیز آن گونه که خود را در متن مقدس توصیف کرده، باید دانست و از گرایش به تفسیر و تأویل خودداری کرد، زیرا هیچ کلام زمینی و محصور در ماده نمی‌تواند به موازات کلام خداوند در آید؛ تفسیر چیزی جز درک امور، مطابق با نظر فرد مفّسر نیست، از این رو سلفی‌ها با بازگشت به دوران سلف صالح، شیوه مواجهه اولیه با قرآن را مبنای عمل قرار می‌دهند. در هنگام نزول وحی، پیامبر آن را بر عموم تلاوت می‌نمود و مردم نیز با شنیدن آیات، به نیکی معنا و مراد شارع را درک می‌کردند و بدان عمل می‌کردند.
آنان معتقدند در امور متافیزیکی چون عالم غیب، روح، بهشت و جهنم و ... نباید در آن تفکر کرد، زیرا غور در این موضوع‌ها بر حیرانی جوینده می‌افزاید. این مسائل را باید از طریق ایمان و آن گونه که خداوند در قرآن فرموده پذیرفت.
قضاء و قدر نیز دو مقوله‌ای است که سلفی‌ها آن را مکمل ایمان تلقی می‌کنند؛ یعنی دو مقوله از جانب خداوند، که انسان بدان دچار می‌شود، از این رو تغییر و تعویق در آن وجود ندارد. هر گونه کوشش در جهت مقابله با این دو مقوله، به مثابه اعلام جنگ و ایستادگی در برابر خداوند است. آخرین نکته‌ای که سلفی‌ها به عنوان مبنا مطرح می‌سازند، موضوع عدم توجه به اختلاف‌های صحابه پس از فوت پیامبر و خودداری از تحلیل آن است، زیرا به برداشت‌های ناسالم از یاران پیامبر منجر می‌شود. (12)
از مبانی فکری دیگر سلفی‌ها، انکار علم کلام است. آنان علت این امر را محال بودن احاطه بر امور متافیزیکی با عقل محصور در فیزیک می‌دانند که منجر به خود رأیی و نیز تحمیل دیدگاه بشری بر خداوند خواهد شد. هم چنین سلفی‌ها اختلاف صحابه در صدر اسلام را از نظر گاه تأمل دور نگه می‌دارند. و معتقدند تنها باید به ذکر محاسن و فضایل آن‌ها پرداخت، زیرا صحابه، ولی الأمر و واجب طاعه هستند و حتی اگر فاجر باشند، باید از آن‌ها اطاعت کرد و قیام علیه آن‌ها، عملی منکَر خواهد بود، زیرا که جامعه را در خطری وحشت ناک فرو خواهد برد. در نهایت در باب عبادات، معاملات و جهاد، جریان سلفی به ظواهر نص به دور از تفسیر عمل می‌کند. (13)
با نگرش بر مبانی فکری سلفیه، می‌توان چند ویژگی را در این جریان نهادینه یافت:
توجه به نص و نص گرایی با تکیه بر این نکته که هر تر و خشکی را خداوند در قرآن برای بشر در قرآن ذکر کرده است، از مهم‌ترین این ویژگی‌هاست. از این رو هر فرد مسلمان برای نیازهای فکری خود باید فقط به قرآن مراجعه کند. هم چنین این کتاب از عالم غیب برای انسان ارسال شده است، نمی‌توان آن را در حد فهم و درک بشر پایین آورد. این به مثابه دخالت در کار شارع مقدس و ارتقای جایگاه مفسر تا حد خداوندگار است که کفر و مستوجب عقوبت خواهد بود. سرلفیان در مجازات انسان‌های این چنین، کاربرد شدیدترین مجازات را برای جلوگیری از تکرار مجاز می‌شمارند.
این مبانی نظری، ذهنیت مسلمان سلفی را بر ساخته است. این تلقی از دین، تفسیری است که سلفیه از پذیرش آن سرباز می‌زند، اما این مبانی فکری در عرصه عملی، جوی از رعب و وحشتی را به نام خدا و دین برساخته است. (14)

2. شرایط سیاسی و اجتماعی سلفی گرایی در دوران معاصر

جریان سلفی در مسیر تکوّن خود چهار مرحله بنیادین را پشت سر گذرانده است: در قرن هفتم هجری، ابن تیمیه حرّانی تحت تأثیر تعالیم احمد بن حنبل، جریان سلفیه اولیه را باز تولید نمود. این مرحله ابتدایی شکل‌گیری تئوری جریان سلفی بود. مرحله دوم محمدبن عبدالوهاب این تئوری‌های برساخته ابن تیمیه را در عرصه واقعیت نمود عینی بخشید. پس از جنگ جهانی اول، مرحله سوم این جریان شکل گرفت که با پول عربستان ترویج و تکوین این جریان را در جهان اسلام رقم می‌زد. در این دوره از هند و پاکستان تا الجزایر، جولان گاه آنان شد. مرحله چهارم دوره‌ای است که امروز ما در آن زندگی می‌کنیم؛ عصر ایدئولوژی سازی و مبارزه علنی با دشمنان کافراندیش. (15)
در تمام این مراحل چهارگانه جریان سلفی بر پایه مبانی یک سان و اهداف مشخص گام برداشته است. به اعتقاد این جریان، جهاد واژه کلیدی دین مقدس اسلام محسوب می‌شود، لذا با عمل به دستورهای جهادی اسلام می‌توان سربلندی مسلمانان و رهایی آنان از سلطه کافران را رقم زد. حال با بررسی دو مرحله اساسی تکوین و ترویج و عصر ایدئولوژی سازی، باید شرایط امروزی جامعه اسلامی و جایگاه سلفی‌های تکفیری را فهمی انتقادی نمود.

الف. فهم انتقادی عصر تکوین و ترویج

اگر احمد ابن حنبل اندیشه‌های سلفی را تدوین نمود، محمدبن عبدالوهاب این جریان ذهنی را با همراهی ابن سعود در عربستان واقعیتی بیرونی بخشید. عبدالوهاب با توجه به زیربنای فقهی احمدبن حنبل و خوانش ابن تمیمیه حرّانی از فقه او، واقعیتی سلفی گرایانه با نگرش پیرایشِ اسلام از زواید، در عربستان پایه گذاری نمود. بی شک حمایت سیاسی دولت عربستان سعودی از این نگرش در تبدیل آن به یک جریان بی تأثیر نبوده است. تأسیس دانشگاه ام القری در مدینه و تربیت دانشجویانی از مناطق مختلف اسلامی بر پایه آموزه‌های سلفی و بازگشت آن‌ها به سرزمین‌های خود، عامل انتشار، گسترش و شناسایی این جریان بود. امروز عربستان حامی مالی و فکری اصلی جریان سلفی محسوب می‌شود. (16)
مهم‌ترین عامل تقویت سلفی گرایی و گرایش به آن در عصر جدید، پدیده بازگشت به خویشتن در جهان اسلام بود. اشغال سرزمین‌های اسلامی در قالب سیاست‌های استعماری، مسلمانان، را در مواجهه با فرهنگ غربی قرار داد. غربی‌ها جهت بهره مندی از منابع سرزمین‌های اسلامی، مواجهه فرهنگی را در دستورکار خویش قرار داده بودند. از این رو اندیشمندان مسلمان با طرح ایده بازگشت به خویشتن، توانایی اندوخته‌های فرهنگی اسلامی در مواجهه با فرهنگ غربی را مطرح ساختند. اوج بازگشت به خویشتن هم زمان با نمود ملی گرایی (ناسیونالیسم) در مناطق اسلامی بود. دهه 60 میلاد اوج رویایی جهان اسلام و غرب بود، لذا رویکرد بازگشت به خویشتن، نقطه رهایی از استعمار و نگاه توسعه طلبانه آن بود. در این مسیر نمود انقلاب‌ها، رهیافت خشونت گرایانه به جریان‌های سلفی راه پیدا کرد.
جریان سلفی که خود داعیه بازگشت به عصر سلف - صالح که خویشتن واقعی مسلمانان بود - را داشت، در این فرآیند، نمود عملی بیشتری در عرصه سیاسی پیدا کرد. افرادی چون حسن البنا و سید قطب، احیای اسلام حقیقی با الهام از سلف صالح را در عرصه سیاسی جهان عرب - اسلام مطرح می‌ساختند. بر اساس مبانی فکری سلفی، دوری از دین مبین اسلام یا ارائه مباحث ضد دین، مستلزم قتل است: این جریان در مواجهه با متن مقدس اسلام و نمودهای عملی آن، رهیافتی ایستا و تغییر ناپذیر دارد. آنان دین مبین را مبتنی بر چارچوبی ایستا درک می‌کنند که تحوّل زمانی و مکانی آن را تغییر نمی‌دهد. از این رو هر تحولّی در دامان دین، به معنای دوری از مقاصد شارع مقدس و تحت عنوان تفسیر به رأی تلّقی کردند. و آن را کفری مستوجب عقوبت مرگ دانستند. این مبنا، نقطه عزیمت به سوی خشونت در جامعه اسلامی بود. (17)
با این پشتوانه فکری، سلفی‌ها در دهه 60 میلادی به ترور مبادرت ورزیدند. ترور نافرجام جمال عبدالناصر، زمینه سرکوب این جریان در مصر و به دنبال آن در تمام جهان عرب و اسلام را فراهم کرد. همین نگاه در تحلیل عملکرد انور السادات در نزدیکی به اسرائیل، ترور او را به همراه داشت. عمل گرایی خشونت گرایانه در میانه قرن بیستم، به سرکوب این جریان از جانب حکومت‌ها منجر شد، اما هیچ گاه این جریان از عرصه عینی جامعه محو نشد.
در این دوره، جریان سلفی در عرصه ملی به فعالیت می‌پرداختند؛ یعنی دامنه فعالیت تبلیغی و دعوت در محدوده‌ی مرزهای ملی صورت می‌پذیرفت. لذا در مواجهه با مسائل داخلی به تکفیر و خشونت مبادرت می‌ورزیدند. و جز مسئله فلسطین که خاص تمام جهان اسلام بود، امور دیگر مسلمانان برای آنان اهمیتی و اولویتی نداشت.
مهم‌ترین ویژگی که می‌توان برای این دوران متصوّر شد، این است که جریان سلفی، ورود به عرصه سیاست را با منطق گذشته گرای خود و رهیافت خشونت آمیز، صورتی نو بخشید، زیرا همواره در طول تاریخ سلفی‌ها در کنار امر سیاست علیه جریان‌ها و افراد مخالف فعالیت می‌کردند، اما در این دوره، سلفی‌ها در حاشیه قدرت علیه نظام حکومتی، خشونت می‌ورزیدند. بی شک این رویکرد عمل گرای خشونت آمیز در منطق سلفی از مبانی فکری آنان بر می‌خیزد، به صورتی که چه در قدرت و به مثابه حامی قدرت حاکم باشد و چه در حاشیه قدرت، این منطق ایستایی و خشونت آمیز همواره در این جریان نمود داشته و نهادینه است. (18)

ب. فهم انتقادی عصر ایدئولوژی

دوره سازماندهی نظامی:

پس از جنگ جهانی دوم، شرایط جهان تغییر بنیادین یافت. سیاست استعماری مستقیم که انگلستان و فرانسه و ... آن را دنبال می‌کردند، با ورود آمریکا و کسب قدرت در عرصه بین الملل متحول شد. شکل گیری دولت‌های دست نشانده و مطیع غرب، مهم‌ترین عنصر این سیاست نوین بود. هم چنین جهان تحت تأثیر نزاع دو ابرقدرت بزرگ جهان شوروی و آمریکا قرار گرفت، زیرا این جنگ سرد، جهان را به دو بلوک شرق و غرب تقسیم کرده بود و کشورهای جهان نیز از این نزاع متأثر می‌شدند. بلوک غرب با ایدئولوژی سرمایه داری در مقابل توسعه طلبی‌های بلوک شرقِ کمونیست، صف آرایی کرده بود. کشورهای اسلامی نیز در این نزاع آسیب‌های فراوانی دیدند، زیرا منطقه خاورمیانه به دلیل منابع غنی نفت و آب‌های آزاد، همواره مورد توجه ابر قدرت‌ها بوده است. استعمار مستقیم خود نشانه‌ای بر موقعیت ژئوفیزیک خاورمیانه بود.
پس از جنگ جهانی دوم، آمریکا منافع دولت‌های غربی را با سیاست استعماری نوین، یعنی حمایت از دست نشانده‌های غرب، تأمین می‌نمود. شوروی نیز که به دلیل نیاز به منابع انرژی و آب‌های آزاد، همواره رسیدن به خلیج فارس را جزو آرمان‌های خود می‌پنداشت، در جهت تحقق آرمانهای خود به اشغال افغانستان مبادرت ورزد. (19) این عمل افکار عمومی جهان اسلام و حکومت‌های آن و نیز دولت‌های غربی را برآشفت، زیرا حمله به سرزمینی اسلامی با توجه به ذهنیت عمومی مسلمانان که از مسئله فلسطین زخم خورده بود، قابل پذیرش نبود.
دولت‌های سرزمین‌های اسلامی و غربی نیز که از توسعه طلبی شوروی هراس ناک بودند، از نیروهای مردمی مسلمان در مواجهه با شوروی بهره فراوانی بردند. (20)
بر این اساس با حمایت‌های مالی حکومت عربستان و سازمان‌های اطلاعاتی دولت‌های غربی، نیروهای مردمی مسلمان با گرایش سلفی، جهت مبارزه با شوروی راهی افغانستان شدند. دلیل پیش گامی سلفی‌ها در این جریان، منطق درونی اندیشه‌های آنان است. مبارزه با دشمنان اسلام و حمل سلاح در این مسیر، مسئله پذیرفته این جریان بود. دعوت به جنگ با اعلام جهاد علمای سلفی به آسانی امکان پذیر می‌شود. در این میان نیروهای سلفی مردمی در افغانستان، ساختاری منظم و نظام مند یافتند. پیش از این، جریان سلفی امکان سازمان یابی با وجه نظامی را نیافته بود، بلکه همواره سران جریان با صدور فتوا، مؤمنان مسلمان را به صورت انفرادی بسیج می‌نمود، اما نظام یابی در افغانستان، سران جریان را به این نکته مهم سوق داد که جهاد امری انفرادی نیست و باید شرایط تحقق جهاد حقیقی در سرزمین‌های اسلامی هموار شود. (21)
در اندیشه سلفی‌ها، جهاد مؤلفه‌ای محوری مبتنی بر متن مقدس است. آنان معتقدند که جهاد باید همواره با اذن ولی امر و حاکم و یا خلیفه مسلمین باشد. حال پرسش مطرح در شرایط جدید این است که با حاکمان مسلمان فاسد و دست نشانده غرب و عدم وجود امیری مشروع، إذن جهاد چگونه محقق می‌شود؟ در پاسخ به این سؤال، اندیشمندان سلفی به این نتیجه رسیدند که باید سازمان‌هایی با رویکرد اسلامی جایگزین ساختار دولت شوند، آن گاه امیرانی مشروع در رأس این سازمان‌ها قرار گیرند که در نقش امام شرعی، اجازه جهاد با کافران را صادر نماید. در آثار این نویسندگان بیان شده که هر کس در هر گوشه‌ای از جهان می‌تواند با تشکیل گروه و یا سازمان، به فعل جهاد مبادرت ورزند. هم چنین تا زمانی که بستر تشکیل حکومت اسلامی حقیقی مهیا شود، باید این سازمان‌ها نقش‌های اسلامی مطرح در متن مقدس اسلام را به فعلیت درآورند. این ایده زمینه شکل‌گیری سازمان‌های جهادی چون القاعده، طالبان، بوکوحرام و ... را به وجود آورد. (22)
در درون این سازمان‌ها گرایش به خشونت، امری پذیرفته‌ای به حساب می‌آید، زیرا این سازمان‌ها با بنیان مبارزه و جنگ ایدئولوژیک (جهاد) شکل یافته‌اند. در جنگ نیز خشونت به قصد نابودی، امری بایسته تلقی می‌شود. در آثار اندیشمندان جهادی، خشونت به شدیدترین صورت ترویج می‌شود، زیرا دشمن را باید به هر وسیله ممکن از صحنه روزگار محو نمود تا هدف نهایی باقی بماند. بی شک این غایت در اندیشه‌های آنان، اسلام است.
در این نگرش بهره گیری از سلاح‌های کشتار جمعی چون شیمیایی و هسته‌ای نیز توصیه شده است. در آرای اندیشمندان این جریان اظهار شده که با استناد به متون دینی، استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی، مجاز است. شیوه این کشتار امروزه دیگر به صورت جنگ‌های کلاسیک نیست، زیرا دشمن از توان بالای سرکوب و قدرت برخوردار است، از این رو استفاه از روش‌های عملیات انتحاری و بمب گذاری در محل‌های شلوغ و حتی معابد و مساجد که به کشتار هزاران انسان منجر شود، مجاز خواهد بود. در منطق این جریان، عملیات اتنحاری با عنوان «عملیات استشهادی» یاد و ستایش می‌شود این خشونت بی شک با توجه به نص اسلام تئوریزه می‌شود. (23)
پس از خروج شوروی از افغانستان، این اندیشه‌ی سازماندهی شده، برای بقا نیازمند دشمن بود. هم چنین این دشمن تراشی می‌بایست از منظر ایدئولوژی، توجیه می‌شد. بر این اساس دوره‌ای در تاریخ تکوین جریان سلفی نمود یافت که با ایدئولوژی سازی، دشمن تراشی را رقم زده، بقای خود را در عرصه سیاست جهانی موجب شد. ساخت. این جریان با ساختار جدید، پاسخی به سیاست‌های غرب در قبال جهان اسلام تلقی شد. اولین حضور عینی این جریان در قالب سازمان القاعده، با حمله به سفارت آمریکا در کنیا آغاز شد. اوج فعالیت آن‌ها نیز حمله یازدهم سپتامبر به برج‌های دوقلوی مرکز تجارت جهانی در نیویورک بود. این حوادث، جهان را با سازمان و پدیده نوین سلفی گرایی جهادی در عصر مدرن آشنا ساخت. (24)
بحث اصلی جریان سلفیه‌ی جهادی، امروزه متوجه طبقه محروم یا آزادی و استقلال جوامع اسلامی نیست، بلکه مسئله اصلی، جهاد با دشمن است. از این رو در منطق اسلام گرایان سلفی، بازگشت به اسلام راستین سلف صالح، غایتی تحقق پذیر است. لذا هر سرزمین اسلامی که جولان گاه غربی‌های کافر قرار گرفته، نباید از طریق جنگ و یا خشونت، به رهایی آن مبادرت ورزند. از این رو با پایان جنگ در افغانستان، دشمن اصلی مسلمانان، آمریکا تلقی شد، به خصوص آن که سرزمین‌های اسلامی، عرصه حضور آمریکایی‌ها شده است. خروج آمریکایی‌ها از سرزمین‌های اسلامی و پایان ظلم به مسلمانان از طریق عمّال دست نشانده آن‌ها، به عنوان اولویت جدید سلفیان تلقی شد. در بررسی نوشته‌های تحلیل گران این جریان در می‌یابیم که آنان معتقدند چون ما توان جنگ منظّم و علنی با حکومت‌ها را نداریم، باید به جنگ‌های نامنظم و چون عملیات تروریستی - که در منطق آنان عملیات استشهادی است - همت نماییم. یازده سپتامبر، اعلام جنگ علنی این جریان با آمریکا و غرب بود. (25)
این نگرش جنگ طلبانه، جریان سلفی را در رویارویی علنی با جهان قرار داد، زیرا این سازمان فرآیند نظام و امنیت جهانی را مورد تهدید قرار داده بود. از این رو ساختارهای حکومتی در جهان، علیه این جریان و حامیان آن تحت عنوان مبارزه با تروریسم متحد شدند. ضربات مهلکی که به این جریان وارد شد، آنان را در مسیر حاشیه‌ای قرار داد که در نتیجه آن ابزار در دست سیاست مداران قرار گرفتند و از مسیر اهداف ایدئولوژیک خود دور شدند.

عصر فهم دموکراتیک از رابطه دین و سیاست (پست سکولاریسم) :

پس از سقوط برج‌های دو قلو و نگاه بدبینانه به مسلمانان، رهیافت نوینی در عرصه جریان‌های اسلامی نمود یافت و آن بازگشت دوباره دین و مذهب به عرصه سیاست بود. البته این رویکرد مختص جهان اسلام نبود، بلکه اندیشه‌ای مطرح از جانب فلاسفه غرب بود، اما در جهان اسلام، امکان نمود آن بیشتر بود، زیرا انقلاب‌های بیداری اسلامی (بهار عربی) امکان بازگشت عملی اسلام گرایان به دنیای سیاست را مهیا ساخته بود. اقبال عمومی نیز، بستر این رویکرد را هموار کرده بود. (26)
بازگشت دین به عرصه سیاست که به «پست سکولاریسم» (27) مشهور شد، در جهان اسلام به دو صورت، «معنویت گرایانه، مسالمت جویانه» و «رادیکالیسم و خشونت طلبانه» بوده است. این دو رهیافت را باید در شرایط اجتماعی سرزمین انقلاب زده، فهم نمود. بی شک شرایط انقلابی، فرآیندهای خشونت گرایانه را از دو سوی حکومت و مردم رقم می‌زند. در این مسیر، پس از پیروزی انقلاب‌ها در بعضی از سرزمین‌های عربی، با تحقق اهداف انقلابی، پذیرش قانون و بازی دموکراتیک، بقای جریان‌های اسلام گرا در عرصه سیاست تضمین شد، اما در بعضی از سرزمین‌ها که انقلاب از خواست عمومی، عدول نموده، جنگ و خشونت، محملی برای نمود جریان سلفی تکفیری شده است. حال با بررسی شرایط اجتماعی و سیاسی، چگونگی نمود دو جریان مسالمت آمیز و خشونت گرایانه اسلامی را مورد کنکاش قرار می‌دهیم. (28)

جریان سلفی مسالمت جو در عرصه سیاست:

پس از پیروزی انقلاب‌های بیداری اسلامی در تونس و مصر، جریان‌های سلفی که پیش از این در حاشیه قرار داشتند، زمینه فعالیت سیاسی در این جوامع را پیدا کردند. ذهنیت عمومی در جهان عرب به دلیل نگرش خشونت گرایانه نهادینه در این جریان، چندان اقبالی را بدان‌ها نشان نمی‌داد، اما آنان به دلیل هم یاری اجتماعی با طبقه محروم جامعه، پایگاه اجتماعی را برای خود در این طبقه تعریف کردند. تجربه دوره فعالیت خشونت آمیز، به نیکی این جریان را در شرایط آگاهی سیاسی و اجتماعی قرار داده است، به صورتی که جامعه با رویکرد خشونت گرایانه دینی، همراهی چندانی ندارد. لذا برای جلب افکار عمومی ناگزیر از بازی در زمین دموکراسی هستند. تفسیر ایدئولوژیک این جریان از داده‌های غربی چون دموکراسی، هم دلانه نیست، زیرا غرب و دستاوردهای بشری آن از جانب این جریان، مورد دانسته می‌شود. از این رو پذیرش این مبنا برای فعالیت سیاسی جریان سلفی در عصر جدید با دشواری‌های ایدئولوژیک همراه خواهد بود. (29)
در نوشته‌های اندیشمندان این جریان، طیف وسیعی از آرا وجود دارد که در حکمِ گمراهی و کفر تلّقی می‌شود. تمدّن غربی و دستاوردهای ذهنی و عینی و عقاید شیعه، در این بستر قرار دارند. حال برای ورود به بازی دموکراسی نیاز به توجیه ایدئولوژیک بود. از این رو در نوشته‌های آنان به این نکته اشاره شد که تجربه‌های تاریخی به نیکی نشان می‌دهد. کاربرد خشونت و نیز بهره گیری از رهیافت تحمیل در جامعه، جریان را منزوی می‌کند. این فرآیند انزوا بود که حکومت را در مسیر سرکوب جریان سلفی موفق ساخت. جریان غالب سلفی در مواجهه با دموکراسی به عنوان پدیده‌ای سیاسی، آن را وارداتی از سرزمین‌های کافر و در تضاد با اسلام تلقی می‌کنند. لذا تمام فرآیندهایی که در عرصه سیاسی بر روش‌هایی چون تحزّب، تکثرگرایی و رواداری استوار شده را رد می‌کنند.
بر این اساس راه صحیح برای تأثیرگذاری اجتماعی، کسب مشروعیت و مقبولیت عمومی است. این رهیافت نیز تنها از طریق فعالیت مسالمت آمیز حاصل می‌شود. تحقق حکومت اسلامی که احکام دین را به اجرا درآورد، غایت این جریان است که این نیز جز با اقبال عمومی محقق نمی‌شود. امروز که جامعه استفاده از ابزارهای غربی را در دستور کار خود قرار داده، ما نیز برای هدفی بزرگ تر باید بدان تن دردهیم. آن گاه که مشروعیت مردمی از طریق اقبال عمومی در انتخابات حاصل شد، اسلام و شیوه‌های آن را باید در عمل به اجرا درآورد.
در رویارویی با این دیدگاه، جریان سلفی به دو دسته تقسیم شدند: عده‌ای به صورت مبنایی عمل سیاسی را رد می‌کند و وظیفه تبلیغ و هم یاری مسلمانان را برای خود تعریف می‌کنند. در مقابل گروه دیگر، گزینش گرایی را در دستور کار خود قرار می‌دهند. یعنی در میان داده‌ها، خوب و در نهایت خوب ترین را باید انتخاب می‌نمایند. در این چارچوب، سلفی‌ها با انقلاب مردمی بیداری اسلامی همراهی نکردند، بلکه پس از پیروزی و با تغییر در استراتژی عمل سیاسی خود، بدان گرویدند. تغییر در استراتژی، تحوّل بنیادین را در گفتمان حاکم بر این جریان رقم زد. توجه به مفهوم دولت و ساختار آن، همان تحوّل گفتمان این جریان بود، زیرا وقتی سلفی‌ها غایت تشکیل حکومت اسلامی را در سر دارند، باید به این مفاهیم توجه نمایند و از طریق فرآیند نظام مند، بدان نایل شوند. اقدام خشونت آمیز علیه ساختار، به ناگزیر دامن آن‌ها را در عرصه برسانی حکومت اسلامی خواهد گرفت. (30)
جریان سلفی با استفاده از فرصتی که دموکراسی در فرآیند انتخابات به آن‌ها داد، بسیاری از نیروهای خود را به درون پارلمان قانون اساسی فرستادند و از این مجال در تصویب قوانین و تطبیق آن با رهیافت اسلامی بهره‌های فراوانی بردند. این شیوه مورد استفاده در مصر، اقبال بسیاری از جانب دیگر سلفی‌های سرزمین‌های عربی را به همراه داشت. لذا اگر در گذشته ورود به عرصه تغییرات بنیادین چون پذیرش عمل سیاسی و تحزّب را بی فایده می‌دانستند، امروز با کسب موفقیت، گرایش به آن را مفیدتر از به کارگیری ساختارهای نظامی برای جنگ‌های نامنظم می‌دانند. پذیرش این مبنا که هر تغییر و تحوّلی در جامعه باید از طریق فرایند دموکراتیک سیاسی باشد، موفقیتی بزرگ است.

جریان سلفی خشونت گرا در عرصه سیاست:

جریان سلفی - همان گونه که ذکر شد - در مقطعی از تاریخ تکوین خود، بر پایه حمایت‌های مالی کشورهایی چون عربستان و سازمان‌های اطلاعاتی غرب، ساختارهای نظامی پیدا کردند. این حمایت هیچ گاه از این جریان قطع نشد، بلکه در مقاطع تاریخی گوناگون فرآیندی صعودی و نزولی داشته است. در جریان انقلاب‌های بیداری اسلامی در کشورهای عربی، بخشی از این جریان، تن به بازی دموکراتیک داد، اما در سوریه این جریان مسیر تاریخی گذشته خود را با شدت ایدئولوژیک بیشتر، ظهور داد. (31)
سوریه در میان کشورهای عربی به دلیل رویکرد مقاومت در برابر اسرائیل از جایگاه راهبردی مهمی برخوردار بود. هم چنین حکومت این کشور به دلیل برخورداری از حمایت از علوی‌ها، از آلمان‌های شیعی در راهبرد مقاومت خود بهره می‌گیرد. لذا جبهه مقاومت شیعه مرکب از ایران، سوریه و حزب الله لبنان و نیز تا حدودی حکومت عراق در این منطقه شکل گرفته است. در کنار این جبهه، روسیه و چین نیز به دلیل منافع اقتصادی و راهبردی سیاسی حضور دارند.
این جبهه همواره از جانب غرب مورد هجمه‌های گوناگون قرار می‌گرفت. پس از سقوط صدام حسین در عراق و روی کارآمدن دولت با گرایش شیعی، خطر امپراتوری شیعه بر مدار «هلال خصیب» از سوی عربستان و کشورهای عربی منطقه مطرح شد. عربستان که به لحاظ ایدئولوژیک با جریان مقاومت در تضاد بود، بیش از همه به این توهم دامن می‌زد. جریان وهابیت که تئوریزه شده اندیشه‌های ابن تیمیه حرّانی است، همواره شیعه را انحرافی از اسلام و بر ساخته ذهن عبدالله بن سباء یهودی تلقی می‌کند. بر این اساس ایران به دلیل اکثریت شیعی آن مورد بی مهری عربستان قرار دارد. اوج این رویکرد به ایران پس از پیروزی انقلاب اسلامی است که همیشه سیاست‌های خود و دیگر کشورهای عربی منطقه را بر ترس از توسعه طلبی شیعی ایران بنا می‌نهد. بی شک دولت‌های غربی در شکل گیری وحشت از اسلام شیعی بی تأثیر نبودند. این سیاست در جهت حفظ امنیت اسرائیل، نیز دامن زده می‌شود. (32)
عربستان که منشأ جریان سلفی جهادی در منطقه محسوب می‌شود، در جریان اعتراض‌های مسالمت آمیز مردمی که مسئله‌ای داخلی بود، با تزریق نیرو و اسلحه وارد فازی جدید در سیاست منطقه‌ای شد. جریان مقاومت در منطقه همواره از جانب دولت‌های عربی با اتهام کارشکنی در فرآیند صلح فلسطین و اسرائیل مواجه بود. در این اتهام، سوریه و حزب الله دو نیروی اصلی مدنظر بودند. سوریه سرزمین‌های خود را در اشغال اسرائیل می‌دید و حزب الله نیز با مقاومت در مقابل زیاده خواهی‌ها و تجاوزات اسرائیل، راهبرد جدیدی را برای جهان عرب به ارمغان آورده بود. این رویکرد جدیدی در مقابل روش‌های دولت‌های عرب بود. استقبال عمومی از مقاومت حزب الله، دولت‌های عربی را در افکار عمومی عربی مورد انتقاد و چالش قرار داده بود. اکنون که سوریه دچار مسئله‌ای درونی شده بود، بهترین فرصت ضربه زدن به دولت سوریه بود. هم چنین بلوک مقاومت، که متشکل از خط شیعی ایران، سوریه، حزب الله و تا حدودی حکومت عراق بود، در این فرآیند شکست می‌خوردند. (33)
در این مسیر دولت‌هایی چون عربستان به نیکی می‌دانستند دخالت در این فرآیند، چه بسا پیامدهای ناگواری برای آنان خواهد داشت، زیرا دولت عربستان به دلیل شکاف‌های اجتماعی و سیاسی درونی خود، با چالش‌های بسیاری رو به رو است. این دخالت، توجه مخالفان داخلی به بیرون را توجیه می‌نمود. از این رو در این فرآیند از پتانسیل جریان سلفی و علمای آن در شهر مدینه و دانشگاه ام القراء بهره بردند. اتهام دخالت ایران در سرکوب معترضان، علمای سلفی جهادی را علیه شیعیان تحریک کرد. این جریان که از لحاظ ایدئولوژیک با تفکر شیعی مشکل داشتند، اکنون فرصت رویارویی و جنگ علنی را با آنان یافته بودند. لذا در مقام اول با صدور فتواهای علنی، شیعه را کافران منحرف از دین اسلام خطاب کردند و سپس حوادث سوریه را جنگ علنی شیعه با سنی‌ها قلمداد کردند. و بر این اساس علیه شیعیان اعلام جهاد کردند. از تمام نیروهای مؤمن تقاضا شد، که به جنگ مقدس علیه شیعیان در سوریه بپیوندند. این فتوا، مبارزه‌ی مسالمت آمیز مردم سوریه که امری داخلی بود را از مسیر اصلی خود خارج و به جنگ تمام عیار تبدیل ساخت. در این فتوا، میدان جنگ فقط سوریه نبود، بلکه تمام سرزمین‌های اسلامی که شیعیان در آن تردد می‌کنند، محلی برای جنگ تلقی شد. مسائل و مشکلات عراق و فعالیت‌های تروریستی در استان سیستان و بلوچستان ایران، نمونه‌ای از عرصه جنگ تلقی می‌شد.
می‌دانستند، در جهت علمای سلفی جهادی، چون این نبرد را طولانی و مشکل ایستادگی نیروهای جهادی خود، از صدور فتواهایی چون «جهاد نکاح» نیز ابایی نداشتند. در این میان شیخ یوسف القرضاوی مفتی مصری متمایل به اخوان، در این جریان به سوی سلفی‌های جهادی گرایش یافته، نقش به سزایی را ایفا نمود. فتوای جهاد در ابتدا از جانب وی صادر شد و عرصه جنگ داخلی سوریه را میدان نزاع شیعه و سنی خواند. این مفتی که سال‌های زیادی را در کشور قطر اقامت دارد، این فتوا را تحت تأثیر سیاست خارجی قطر صادر نمود، زیرا اسلام گرایان اخوانی هیچ گاه در مسیر تکوین فکری خود، به نزاع‌های فرقه گرایانه دامن نزده‌اند، اما دولت قطر همواره سیاست حمایت مالی از جریان‌های تندروی اسلامی را در دستور کار خود قرار داده است.
قطر کشور کوچکی در دریای خلیج فارس، امنیت خود و اعضای دیگر شورای همکاری خلیج فارس، را از ترس ایران، مورد تهدید می‌دید. لذا با دفاع و حمایت از سلفی‌های جهادی و تندرو، امنیت ملی خود را با وجود این جریان‌ها گره می‌زد. افتتاح دفتر طالبان در قطر نمونه‌ای از سیاست‌های حمایتی قطر از تندروهای اسلامی بود. شیخ یوسف القرضاوی نیز در این چارچوب، در بستر سیاسی حمایتی از سلفی‌ها، اقدام به صدور فتوای جهاد کرد. به تبع او نیز علمای دیگر أهل تسنّن در مدینه با او همراهی کردند و بلوک بندی با رویکرد ایدئولوژیک را در جهان اسلام شکل دادند. (34)
در مسیر درک و فهم شرایط حاکم بر کشورهای انقلاب زده‌ی عربی، غرب و یا عربستان هیچ کدام در پی مداخله تأثیرگذار منفی بر روند انقلاب نبودند و حتی با آرامش دیپلماتیک در حمایت از تغییر و تحوّل نیز گام برای داشتند. اما در مسئله سوریه بی هیچ درنگی، راه مو

عبارات مرتبط با این موضوع
کتاب‌شناسی تقریب خبرگزاری فارس اخوت و برادری زیر سایه اسلام، مدار و گستره وحدت اسلامی از لحاظ سیاسی پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسیواکاوی حیات سیاسی امام رضاع و بررسی شاخص‌های سیاسی حاکم در عصر آن امام همام،نقشه جدیدترین خبرهای استان سیستان و بلوچستان خبر …مدیرکل سازمان بنادر و دریانوردی استان سیستان و بلوچستان گفت بندر شهیدبهشتی با داشتن مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که …با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان کتاب‌شناسی تقریب خبرگزاری فارس اخوت و برادری زیر سایه اسلام، مدار و گستره وحدت اسلامی از لحاظ سیاسی، معرفی پرسمان دانشجویی اندیشه ی سیاسی واکاوی حیات سیاسی امام رضاع و بررسی شاخص‌های سیاسی حاکم در عصر آن امام همام،نقشه راهی جدیدترین خبرهای استان سیستان و بلوچستان خبر فارسی مدیرکل سازمان بنادر و دریانوردی استان سیستان و بلوچستان گفت بندر شهیدبهشتی با داشتن کانال مدیریت حوزه علمیه استان قم اخبار موضوعاتی را که شما نمی با توجه به اینکه تاکنون بیش از موضوع اخذ شده در اداره مدارک علمی حوزه علمیه استان قم به

آراستگی در زن و مرد از نظر اسلام چه تفاوتی با هم دارد؟

[ad_1]

بامداد-مسلمان ومومنی که دارای آراستگی نماینده ای از دین او محسوب می شود  آراسته بودن ویژگی انسان‌های مؤمن است؛ اما توجه به این نکته ضروری است که از نظر اسلام،‌ آراسته بودن زن و مرد متفاوت است و دین مبین اسلام با توجه به روحیات و تفاوت احساسات در زن و مرد به نکات ظریفی اشاره دارد؛

به گزارش تالاب : تصور برخی بر آن است که ایمان محکم و باطنی پاک، برای فرد مؤمن کافی است و رسیدگی به شکل ظاهر، اهمیت چندانی ندارد؛ در حالی که نه تنها چنین گمانی صحیح نیست؛ بلکه به عکس، بخشی از برنامه‌ها و دستورهای اسلام درباره نظافت، زیبایی و آراستگی ظاهر، مثل بهداشت، لباس، رنگ و بوی بدن و … است. اهمیت این دستور، زمانی آشکار می‌شود که اسلام، پیروانش را از هر گونه بی‌توجهی به آراستگی ظاهری منع می‌کند.

رسول خدا صلی الله علیه وآله می‌فرماید: «إِنَّ اللهَ تَعَالَی یُبْغِضُ الْوَسَخَ وَ الشَّعْثَ؛(۱) خدای تعالی شخص چرکین و ژولیده را دشمن می‌دارد.» بنابراین اگر ناآراستگی، دشمنی با خداوند است، آراستگی مؤمن، دوستی با خداوند است

تفاوت آراستگی زن و مرد از نظر اسلام 

تفاوت آراستگی زن و مرد

آراسته بودن ویژگی انسان‌های مؤمن است؛ اما توجه به این نکته ضروری است که از نظر اسلام،‌ آراسته بودن زن و مرد متفاوت است و دین مبین اسلام با توجه به روحیات و تفاوت احساسات در زن و مرد به نکات ظریفی اشاره دارد؛ برای نمونه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آ له درباره کوتاه کردن ناخن به مردان توصیه می‌کند: «قُصُّوا أَظَافِیرَکُمْ؛ ناخن‌های خود را کوتاه کنید.» ولی به زنان می‌فرماید:‌ «اُتْرُکْنَ فَإِنَّهُ أَزْیَنُ لَکُنَّ؛ (۲)ناخن‌ها را بلند نگه دارید؛ زیرا برای شما زیباتر است.»

اسلام، پیروان خویش را به آراستگی ظاهر به دور از هر گونه افراط و تفریط توصیه می‌فرماید؛ نه تعلّق و دلبستگی به زینت‌های دنیا را می‌پسندد و نه آشفتگی ظاهری را نشانه‌ی ایمان می‌داند.

 آراستگی ظاهر زنان

مـراد از آراسـتـگـی ظـاهرِ زنان نیز مرتب ، پاکیزه و آراسته بودن سر و وضع ، لباس ، استعمال بوی خوش و مانند آن است ؛ اعم از اینکه هنگام عبادت و در محضر خدا باشد، یا در محیط خانه و یا در عرصه اجتماع ، از جمله محیط کار.آراسـتـگـی ظـاهـری برای زنان در هر یک از عرصه های یاد شده ، تابع موازین و حدودی است که در شرع تعیین شده است .

۱ ـ. آراسته بودن هنگام عبادت

به این نوع از آراستگی برای زنان سفارش شده است و آیه شریفه ((خُذُوا زِینَتَکُمْ عِندَ کـُلِّ مـَسـْجـِدٍ؛ زیـنـت خـود را بـه هـنـگـام رفـتـن بـه مسجد با خود بردارید)) (اعراف : ۳۱) شامل آنان نیز می شود. حدود پوشش و حجاب اسلامی در عبادت و از جمله نماز در که دور از چـشم نامحرم به جا آورده شود مانعی ندارد(۳) و حتی مستحب شمرده شده است . طبق فتوای مرجع بزرگ تقلید، حضرت امام خمینی (ره ):بـرای زن در نـمـاز مـسـتـحـب است با زیور آلات ، خود را زینت دهد و استفاده از مواد و لوازم آرایـشی اشکال ندارد. ولی برای وضو باید چیزهایی مانند لاک ناخن که مانع رسیدن آب بـه اعـضـای وضـو اسـت و یـا مـوادی کـه مـانـع گـذاشـتن پیشانی بر مهر است بر طرف شوند.(۴)

۲ ـ. آراسته بودن در محیط خانه

دربـاره تـجـمـل و آراسـتـگـی زن بـرای شوهر تاءکید و سفارش شده و از حقوق شرعی و اخـلاقـی شـوهـر بـه شـمـار رفـتـه اسـت . امـام بـاقـر(ع ) مـی فـرمـایـد زنـان حداقل زیور، یعنی حنا را داشته باشند:لا یـَنـْبـَغـی لِاءمْراءَةٍ اَنْ تُعَطِّلَ نَفْسَها و لَوْ اَنْ تُعَلّقَ فی عُنُقِها قِلادَةً وَ لا یَنْبَغی اَنْ تَدَعَ یَدَها مِنْ الْخِضابِ وَلَوْ اَنْ تَمْسَحَها مَسحا بِالْحِناءِ وَ اِنْ کانَتْ مُسِنَّةً(۵)

بـرای زن ـ اگـر چـه سـالخـورده باشد ـ سزاوار نیست که بدون زیور باشد و دستش را بی رنگ و ساده بگذارد؛ اگر شده گردنبندی به گردن آویزد و حنایی به دست بکشد.همان حضرت ، همه گونه آرایش و آراستگی زن برای شوهرش را جایز می دانند: … لا بَاءْسَ عَلَی الْمَرْاءَةِ بِما تَزَیَّنَتْ بِهِ لِزَوْجِها(۶)

هر آرایشی که زن برای شوهرش بکند مانعی ندارد و جایز است .

۳ ـ. آراسته بودن در عرصه اجتماع

حـضـور زن در جـامـعـه و محیط کار، از نظر اسلام حدودی دارد که باید رعایت شود؛ برای مـثـال زن از نـظـر شـرع مـقـدّس اسـلام ، حـق نـدارد بـا آرایـش در اجـتـمـاع و محل کار حضور یابد.

امـام صـادق (ع ) بـه نـقل از پیامبر اکرم (ص )، آرایش زن برای غیر شوهر را برابر با آتش ‍ دوزخ می دانند:

نـَهی رَسُولُ اللّهِ(ص ) اَنْ تَتَزَیَّنَ الْمَرْاءةُ لِغَیْرِ زَوْجِها، فَاِنْ فَعَلَتْ کانَ حَقّا عَلَی اللّهِ عَزَّوَجَلَّ اَنْ یُحْرِقَها بَالنّارِ(۷)

امام خمینی (ره )، درباره حدّ و حدود زینت زنان چنین فتوا می دهند:

زیـنـت را واجـب اسـت از نامحرم بپوشانند. (بنابراین ) اگر در صورت (زن ) آرایش موجود بـاشـد بـایـد پـوشـانـده شـود… و هـمـچـنـیـن در کـفـّیـن اگـر دارای زیـنـت ولو مثل انگشتر باشد. (سرمه نیز) اگر عرفا زینت محسوب شود، باید پوشانده شود.(۸)

مقامِ معظم رهبری نیز درباره آرایش های جدید چنین می فرماید:

زنـان مـی تـوانـند ناخنهای خود را نسبت به مردان اندکی بلندتر نگه دارند.(۹) البته با در نظر گرفتن روایاتی که در خصوص نظافت ناخنها و عدم تشبّه مسلمانان به کفار وارد شـده اسـت ، بـایـد در بـلنـد گـذاشـتـن نـاخـن ، حـدّ معمول و متعارف را مراعات نمایند(۱۰)

در صـورتـی کـه نـاخـنـهـا را بـا لاک و یـا حـنـا زیـنـت داده بـاشـند، باید آن را از نامحرم بپوشانند(۱۱) و قبل از وضو یا غسل ، آنها را از لاک ، پاک نمایند تا مانعی برای رسیدن آب به ناخن ها نباشد (حنا مانع نیست).

بنابراین زنان در برابر همسران خود می توانند ـ و باید ـ تمیز و آراسته و با آرایش ‍بـاشـند، امّا به هنگام حضور نامحرم ـ چه در خانه یا اداره یا خیابان و… ـ موظف به رعایت سـادگـی و دوری از آرایـش و زینت هستند، و اگر نمی توانند آرایش یا زینت را از خود دور نـمـایـنـد، بـایـد آنـهـا را از نـامـحـرم بـپوشانند.

منابع:

• ۱- الجامع الصغیر، جلال الدین سیوطی، دار الفکر، بیروت،‌ چاپ اول،‌ ۱۴۰۱ ق، ج ۱، ص۲۸۳.
•  ۲- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج ۷۳، ص ۱۲۳، موسسه دار الوفاء، بیروت: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص)‏ لِلرِّجَالِ قُصُّوا أَظَافِیرَکُمْ وَ لِلنِّسَاءِ اتْرُکْنَ مِنْ أَظَافِیرِکُنَّ فَإِنَّهُ أَزْیَنُ لَکُنَّ».
• ۳-. ر.ک . دعائم الاسلام ، ج ۲، ص ۱۶۶.
• ۴-  استفتاءات از محضر امام خمینی (ره )، ج ۳، ص ۲۵۶ ـ ۲۵۷.
• ۵- . وسائل الشیعه ، ج ۷، ص ۱۱۸.
• ۶- . همان ، ص ۱۳۵.
• ۷-. بحار الانوار، ج ۷۶، ص ۳۲۹.
• ۸-. ر.ک . اسـتـفـتـاءات از محضر امام خمینی (ره )، ج ۳، ص ۲۵۶ ـ ۲۵۷ و احکام خانواده ، عبدالرحیم موگهی ، ص ۳۰۴ ـ ۳۰۸
•  ۹-. من لا یحضره الفقیه ، ج ۱، ص ۱۲۸.
• ۱۰- نرم افزار پرسمان ، دفتر نمایندگی ولی فقیه در سپاه ، واژه ناخن .
• ۱۱- ر. ک . احکام خانواده ، عبدالرحیم موگهی ، ص ۳۰۴ ـ ۳۰۶

نوشته آراستگی در زن و مرد از نظر اسلام چه تفاوتی با هم دارد؟ اولین بار در بامداد پدیدار شد.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع
حکم خوردن و لیسیدن آلت زن و مردبا سلام حکم منی که داخل بدن زن وارد میشه طبق اصول دین خود منی حرام است ولی وقتی که پس از پاسخ به سؤالات شرعی مخاطبان درباره احکام پوشش و …یکی از مباحث مهم فقهی که مورد نیاز آحاد افراد جامعه می‌باشد احکام پوشش و آرایش استدیدن خواب در چه ساعاتی صحت دارد ؟ منتظران و یاوران …دیدن خواب در چه ساعاتی صحت دارد و اگر فردی آینده زندگی خود را در خواب ببیند آیا تعبیر الگوی دینی رفتارها در خانواده و نقش رسانه ملیبخش اول چکیده نظر به گستردگی ارتباطات و سهولت آشنایی با فرهنگ‌های مختلف، نظام زنگ تفریح فتاوای خامنه ای آیا … نوشته شده در تاریخ بیست و دوم تیر ۱۳۹۵ برابر با دوازدهم ژوئیه ۲۰۱۶ ، توسط نشانه خیانت در زنان نشانه های ارضا شدن در زنان و مردان غیرت یا حسادت همسر رفتارهای اشتباه زن و شوهر میگنا رابطه معلم و شاگرد در اسلامچکیده قال موسی ابن جعفر ع اِنَّ اَهْلَ الاَرَضِ لِمَرْحُومُونَ ما تُحابّوُا حجاب وعفافحجاب سنگری است محکم که زن را از نگاه مردان شیطان صفت مصون ومحفوظ نگه می داردالف حکم پوشیدن ساپورت زیر چادر حکم استفاده از …نظراتی که به تعمیق و گسترش بحث کمک کنند، پس از مدت کوتاهی در معرض ملاحظه و قضاوت دیگر غرایز جنسی و ارتباطات همسری اهمیت و ضرورت طرح مسئله ی ارتباطات غریزی چیست ؟ پاسخ – یکی از عوامل ایجاد اختلاف بین زنگ تفریح فتاوای خامنه ای آیا پوشاندن پا از نگاه نامحرم نوشته شده در تاریخ بیست و دوم تیر ۱۳۹۵ برابر با دوازدهم ژوئیه ۲۰۱۶ ، توسط حکم خوردن و لیسیدن آلت زن و مرد سوال رو با آیا پرسیدی بعد آر سوال گفتی چه حکمی داردبعد اون طرف پاسخ داده نچ پاسخ به سؤالات شرعی مخاطبان درباره احکام پوشش و آرایش س آیا خمس و زکات بر کودکانی که هنوز به سن تکلیف نرسیده‏‌اند، واجب می‏‌شود؟ س مقصود از دیدن خواب در چه ساعاتی صحت دارد ؟ منتظران و یاوران حضرت دیدن خواب در چه ساعاتی صحت دارد و اگر فردی آینده زندگی خود را در خواب ببیند آیا تعبیر دارد یا الگوی دینی رفتارها در خانواده و نقش رسانه ملی بخش اول چکیده نظر به گستردگی ارتباطات و سهولت آشنایی با فرهنگ‌های مختلف، نظام خانواده تحت حجاب وعفاف وظیفه پوشش که اسلام برای زنان مقرر کرده بدین معنی نیست که از خانه بیرون نروند زندانی کردن و نشانه خیانت در زنان نشانه خیانت در زنان نشانه خیانت در زنان واقعا در روابط زناشویی چیزی بنام یک رابطه کامل میگنا رابطه معلم و شاگرد در اسلام چکیده قال موسی ابن جعفر ع اِنَّ اَهْلَ الاَرَضِ لِمَرْحُومُونَ ما تُحابّوُا وَادّوا الف حکم پوشیدن ساپورت زیر چادر حکم استفاده از چادر براق نظراتی که به تعمیق و گسترش بحث کمک کنند، پس از مدت کوتاهی در معرض ملاحظه و قضاوت دیگر غرایز جنسی و ارتباطات همسری اهمیت و ضرورت طرح مسئله ی ارتباطات غریزی چیست ؟ پاسخ – یکی از عوامل ایجاد اختلاف بین زن و

هشدار پایگاه علوم جهان اسلام درباره برپایی همایش‌های علمی نامعتبر

[ad_1]

هشدار پایگاه علوم جهان اسلام درباره برپایی همایش‌های علمی نامعتبر

دانش > دانش - همشهری آنلاین:
پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) در خصوص استفاده غیرقانونی از نام و اعتبار ISC در برپایی همایش‌های علمی و الزام ثبت همایش‌های علمی در سامانه همایش‌های معتبر ISC قبل از فراخوان، هشدار داد.

به گزارش ایسنا، پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) به عنوان سومین نظام استنادی بین‌المللی و متولی سنجش علم دانشگاه‌ها و موسسات پژوهشی کشور و سایر کشورهای اسلامی اسـت.

به موجب آیین‌نامه «نحوه برگزاری و ساماندهی همایش‌های علمی» تمام دانشگاه‌ها، پژوهشگاه‌ها و انجمن‌های علمی جهت برگزاری همایش‌های علمی قبل از فراخوان لازم اسـت مطابق با «شیوه‌نامه ثبت، پردازش و اشاعه همایش‌های علمی و مقالات آن» نسبت به ثبت همایش‌های علمی در سامانه همایش‌های معتبر ISC اقدام و بعد از همایش مجموعه مقالات را جهت نمایه‌سازی به پایگاه ISC ارسال کنند.

از آنجا که ثبت یک دوره همایش در سامانه همایش‌های معتبر ISC به منزله صدور مجوز به برگزارکننده جهت استفاده از آرم و اعلام حمایت ISC در دوره‌های بعدی همایش نیست، برگزارکننده ملزم اسـت راساً در هر دوره از همایش، نسبت به ثبت و اخذ مجوز استفاده از نشان واره(لوگو) ISC اقدام کند.

در چند ماه اخیر مشاهده شده اسـت که عده‌ای بصورت غیرقانونی، برگزاری همایش را وسیله‌ای برای کسب درآمد و تجارت قرار داده و بدون هماهنگی و اخذ مجوزهای لازم از مراجع ذی‌صلاح، نسبت به برگزاری انواع همایش‌ها و کنفرانس‌های ملی و بین‌المللی در سطح کشور و حتی خارج از کشور اقدام کرده‌اند.

با توجه به الزامات قانونی در صورت مشاهده هر گونه استفاده بدون مجوز از آرم و لوگوی پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) موجبات پیگرد قانونی را جهت پایگاه استنادی علوم جهان اسلام فراهم می‌آورد.

بر اساس اعلام پایگاه استنادی علوم جهان اسلام، به تمام شرکت‌کنندگان و برگزارکنندگان در همایش توصیه می‌شود با مراجعه به وب سایت پایگاه استنادی علوم جهان اسلام به آدرس http://mcl.isc.gov.ir ضمن آگاهی از نحوه ثبت همایش در پایگاه و آشنایی با آیین‌نامه‌ها و مقررات مربوطه، لیست همایش‌های ثبت شده در پایگاه استنادی علوم جهان اسلام و فهرست برخی از همایش‌هایی که بدون اخذ مجوز اقدام به استفاده از نام و یا لوگوی ISC کرده‌اند را ملاحظه کنند.

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط

17 سپتامبر 2016 ... همشهری آنلاین: پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) در خصوص استفاده غیرقانونی از نام و اعتبار ISC در برپایی همایشهای علمی و الزام ثبت همایشهای ...17 سپتامبر 2016 ... پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) در خصوص استفاده غیرقانونی از نام و اعتبار ISC در برپایی همایش های علمی و .همشهری آنلاین:پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) در خصوص استفاده غیرقانونی از نام و اعتبار ISC در برپایی همایشهای علمی و الزام ثبت همایشهای علمی در سامانه ...پایگاه استنادی علوم جهان اسلامبه عنوان سومین نظام استنادی بینالمللی و متولی سنجش علم دانشگاهها و موسسات پژوهشی کشور و سایر کشورهای اسلامی است.17 سپتامبر 2016 ... پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) در خصوص استفاده غیرقانونی از نام و اعتبار ISC در برپایی همایش های علمی و الزام ثبت همایش های علمی در سامانه ...آخرین اخبار "فراخوان همایش" صفحه ۱ | ۲۶ نتیجه (۰٫۰۱۳ ثانیه). از اعدام دسته جمعی .... هشدار پایگاه علوم جهان اسلام درباره برپایی همایش های علمی نامعتبر · همشهری آنلاین ۹ ...17 سپتامبر 2016 ... هشدار پایگاه علوم جهان اسلام درباره برپایی همایشهای علمی نامعتبر ... پایگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC) درخصوص استفاده غیر قانونی از نام و ..."ویژه" (95/6/29) · هشدار پایگاه استنادی علوم جهان اسلام درخصوص برپایی همایشهای علمی · نتایج ..... نشریات نامعتبر و جعلی خارجی اعلامی توسط وزارت علوم ،تحقیقات و فناوری .... ارائه 74 مقاله درباره اختلالات خواب در همایش انجمن علمی روانپزشکان ایران ...دکتر غلامرضا اصغری روز یکشنبه در گفت وگو با خبرنگار ایرنا درباره موضوع اشتغال پزشکان .... هشدار پایگاه علوم جهان اسلام درباره برپایی همایشهای علمی نامعتبر ...

کلماتی برای این موضوع
هشدار پایگاه علوم جهان اسلام درباره برپایی همایش‌های علمی نامعتبر